بیانیه انجمن دفاع از زندانیان سیاسی و عقیدتی در ایران – پاریس

 

دستگاه سرکوب جمهوری اسلامی با شدت تمام بکار مشغول است. بدنبال رویاروئی با بیش از چهار هزار اعتراض، اعتصاب و اقدام اعتراضی اقشار مختلف در سال گذشته و اعتراضات پیگیر سراسری بازنشستگان، معلمان، کارگران و حقوق بگیران ثابت، واکنش رژیم‌، مثل همیشه ، چیزی جز سرکوب و تشدید خشونت نبوده است. علاوه بر دستگیری فعالان شناخته شده جنبش کارگری و معلمان همچون رضا شهابی، حسن سعیدی ، محمد حبیبی ، جعفر ابراهیمی ، رسول بداقی، ده ها تن در استان فارس و کردستان نیز دستگیر شده اند. اسکندر لطفی، مسعود فرهیخته وشعبان مرادی سه عضو انجمن معلمان مریوان از دیگر افراد بازداشت شده مرتبط با اعتراضات معلمان هستند.

 این مبارزان به فهرستِ بالابلندِ فعالان زندانی چون بهشتی لنگرودی ، سپیده قلیان، لیلا حسین زاده، اسمعیل گرامی و…اضافه شده اند. برخی از آنان همچون رضا شهابی وحسن سعیدی و محمدعلی زحمتکش در اعتراض به وضعیت ناروشن خود دست به اعتصاب غذا زده اند که هنوز ادامه دارد و آنان را در معرض آسیب های جدی و بازگشت ناپذیر قرار داده است. رژیم با ممنوع یا محدود کردن حق ملاقات خانواده های این زندانیان فشار روحی و جسمی بر آنان را باز هم شدیدتر کرده است.

 بازداشت دو فعال سندیکایی فرانسوی به اتهام “جاسوسی و به پا کردن آشوب” ، همراه با دوفعال چپ و یار و یاور جنبش کارگری – معلمی ایران ؛ کیوان مهتدی و انیشا اسدالهی، برای اولین بار اتهام ارتباط و هدایت با خارج و ” قدرتهای بیگانه” را به فهرست اتهامات ساختگی این فعالان اضافه کرده است و این بیش از پیش هراس رژیم از بخش سازمان یافته جنبش کارگری – معلمی ایران را به نمایش می گذارد. ناتوان از‌پاسخگویی به حداقلی از خواسته های برحق جنبش مطالباتی فرودستانِ ایران ، رژیم شمشیر را از رو بسته است تا بدان حد که حتی اصلاح طلب طرفدار رژیمی چون مصطفی تاجزاده، این معترض ” خودی” را نیز، به جرم دگرگوئی و اظهارات انتقادی، به زندان انداخته است. این بیش از آنکه نشاندهنده قدرت رژیم باشد ، حاکی از هراس او و گسترش اعتراضات و انتقادات تا آستانه بیت رهبری دارد.

انجمن دفاع از زندانیان سیاسی و عقیدتی در ایران – پاریس ، ضمن محکوم کردن این موج جدید سرکوب ، خواستار آزادی بی قید و شرط همه دستگیرشدگان اخیر و نیز آزادی کلیه زندانیان سیاسی و عقیدتی، بدون توجه به گرایش سیاسی یا ایدئولوژیک آنان از سیاهچالهای جمهوری اسلامی می باشد. جای فعالان جنبشهای توده ای در زندان نیست.

ما از تمام هموطنان آزاده، از تمام سازمان های مدافع حقوق بشر و زندانیان میخواهیم که در شرایطی که جنگ در اروپا همه اخبار دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده است ، نسبت به سرنوشت زندانیان این موج جدید سرکوب در ایران توجه لازم را کرده و از هیچ کوششی برای کمک به آنها و خانواده های رنجور آنان خودداری نکنند.

 انجمن دفاع از زندانیان سیاسی و عقیدتی در ایران – پاریس

۱۷ ژوئیه ۲۰۲۲ – ۲۵ تیر ۱۴۰۱

 

بیانیه

 

دولت بلژیک یک لایحه تبادل زندانیان دو کشور بلژیک و ایران را به پارلمان برده و قرار است که در روز سه شنبه ۵ ژوئیه به تصویب برسد.
این لایحه دست حکومت اسلامی را در کشتن مخالفان خود در خارج از کشور، به ویژه در بلژیک، باز می‌گذارد و چراغ سبزی برای آدم‌کشان ایرانی است.
ما ضمن محکوم کردن این لایحه به ظاهر فریبنده‌ی حقوق بشری، بر این باوریم که تصویب آن باعث خواهد شد تا حکومت ایران، اتباع دو تابعیتی و هم‌چنین شهروندان بلژیکی را که به ایران سفر می‌کنند، با اتهامات واهی جاسوسی به گروگان بگیرد تا با تروریست‌های زندانی خود در اروپا مبادله کند.
از نمایندگان محترم پارلمان فدرال بلژیک درخواست داریم که به تصویب این لایحه برای تبادل زندانیان با حکومت تروریستی اسلامی رای ندهند.

شورای هماهنگی جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران

4 ژوئیه 2022 – 13 تیر 1401

 

گزارش گروه حقوق بشر سازمان عفو بین‌الملل

پنجشنبه 30 ژوئن 2022

لینک متن انگلیسی

 

حمله هوایی 16 مارس ساختمان را ویران کرد و دیوارهای پشتی و جانبی آن را مستقیماً بر روی یک آشپزخانه صحرایی فرو ریخت که به عنوان فضای جمع آوری غذا، آب و اخبار کمیاب در مورد تخلیه و جنگ استفاده می شد.

 

محققان عفو ​​بین الملل هویت 12 نفر از کشته شدگان را شناسایی کردند.

 

تیم عفو بین‌الملل با 52 بازماندگان و شاهدان دست اول مصاحبه کرد که حدود نیمی از آنها یا در تئاتر بودند یا در همان نزدیکی. با استفاده از تصاویر ماهواره ای از صبح آن روز، آنها مشخص کردند که آسمان به اندازه کافی شفاف است تا هر خلبانی بتواند کلمه “CHILDREN” را که با حروف غول پیکر سیریلیک در جلو و پشت ساختمان نوشته شده است ببیند.

 

گزارش روز پنجشنبه به نقل از برخی شاهدان که معتقد بودند ساختمان به دلیل تخلیه در دو روز قبل تخلیه شده است، نشان می دهد که تلفات به اندازه آمار ذکر شده توسط AP یا شهر نیست.

 

طرح موضوع

موضوع گفتار من در این جا تفاوت بین لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون، یا در بیانی دیگر لائیسیته و سکولاریسم، چون دو مقوله فلسفی -‌ سیاسی‌- اجتماعی است. این فرایند‌های اجتماعی، هر دو در غرب شکل گرفتند. هر دو نیز با اشتراک‌ها و اختلاف‌هایی، هم در مضمون و هم در شکل، خروج از سلطه دین در جوامع غربی را فراهم کردند.

میان لائیسیته و سکولاریزاسیون سه تفاوت عمده وجود دارند.

تفاوت اول و اصلی بر سر مسأله «جدایی دولت و دین» و به طور کلی جایگاه و نقش مذهب در فضای دولتی و عمومی است. در سکولاریزاسیون و سکولاریسم، چیزی به نام اصل «جدایی دولت و دین» وجود ندارد. در حالی‌ که این اصل، یکی از سه رکن اساسی لائیسیزاسیون یا لائیسیته  را تشکیل می‌دهد.

تفاوت دوم در این است که خروج از سلطه دین در شکل سکولاریزاسیون، به‌ویژه در کشورهای پروتستان، از راه همکاری و مشارکت دو نهاد دولت و دین و همراه با رفرم دینی انجام می‌پذیرد. در حالی که در لائیسیته، در کشورهای کاتولیک و به‌ویژه در فرانسه، خروج از سلطه دین از راه یک اقدام سیاسیِ رادیکال علیه دین‌سالاریِ کلیسای کاتولیک صورت می‌گیرد.

تفاوت سوم در آن جا است که سکولاریزاسیون مقوله و پدیداری چند بعدی و فاقد معنایی واحد و یکپارچه است. بر سر تعریف و تبیین آن اختلاف و جدل وجود دارد. در حالی که در لائیسیته چنین نیست و تعریف واحدی از آن تا کنون به دست داده شده است. لائیسیته رابطه‌ی سه قوای اجرایی، قانون‌‌گذاری و قضایی، که دولت (Etat,  State) می‌نامیم، و حوزه عمومی (Espace public) را با ادیان و نهادهای دینی تنظیم و تعیین می‌کند. این رابطه بر محور سه اصل مشخص و معین شده است: 1- اصل آزادی وجدان و عقیده، 2- اصل جدایی دولت و بخش عمومی از یکسو و دین و نهاد دین از سوی دیگر  و 3- اصل برابری و عدم تبعیض دینی.¹

——————————————————-

چندمعنایی سکولاریزاسیون

سکولاریسم نو واژه‌ای ساختگی است. نخستین‌بار، یک فعال سیاسی انگلیسی (George Holyoake) در سال 1854 این کلمه را ابداع کرد. او انجمنی به نام London Secular Societey ایجاد نمود. خود را طرفدار “سکولاریزم” خواند و این مکتب را “فلسفه‌ی عملی برای مردم” تعریف کرد. او کتابی هم در این زمینه نوشت. در این کتاب، سکولاریسم (یا سکولاریزم به انگلیسی) نوعی فلسفه‌ِ مُلهم از پوزیتیویسم positivisme (اثبات‌گرایی) و آگنوستیسیسم agnosticisme (ناشناسا انگاری، لاادری‌گری) تبیین شده است. با این حال، سکولاریزمِ او احکام اخلاقیِ مسیحیت را، تا آن جا که با آسایش و رفاه جامعه هم‌خوانی داشته باشند، می‌پذیرفت.² اما سکولاریسم یک ساخت ایدئولوژیکی است که از مقوله اصیل و اصلی سکولاریزاسیون برگرفته شده است.

(تذکر: در این بحث هر جا از «سکولاریسم» نام می‌بریم، منظور همان مقوله و فرایند سکولاریزاسیون است که ترجمان یک پدیدار فلسفی، سیاسی، اجتماعی و دینی در تاریخ غرب است. بخشی از اپوزیسیون ایرانی به دلیل آشنایی بیشترش با ادبیات سیاسی آنگلوساکسون دانسته یا ندانسته واژه «سکولاریسم» را به کار می‌برد. )

سکولاریزاسیون واژه‌ای فرانسوی است که ریشه در مسیحیت و مناسبات‌اش با این دنیا دارد. مفهومی است که پایه‌‌ی دینی، کلیسایی، اجتماعی و حقوقی دارد. از سِکولوم لاتین saeculum که به معنای قرن، سَده، صدسال، درازای عمر انسان و یا این‌زمان می‌باشد، برگرفته شده است. در ادبیات کلیسایی به معنای دنیوی، زمینی  و ناسوتی در برابر آسمانی، خدایی و ملکوتی است. پس از جنگ‌های سی‌ساله مذهبی در اروپا (1618 – 1648) و در پی قرارداد وستپالی (1648)، در شهر مونستر آلمان، که به ایجاد نظم نوینی در اروپا انجامید، از «سکولاریزاسیون» چون عملِ تقسیم مالکیت‌های کلیسای کاتولیک بین فئودال‌ها، امیرنشین‌ها، پادشاهی‌ها و دولت‌ها… نام می‌بَرَند. پیش از این، رفرم پروتستانتیسم protestantisme (قرن شانزدهم میلادی) و جدایی از کلیسای کاتولیک در بخشی از اروپا، از جمله در آلمان، آغاز شده بود. این گسستِ دینیِ تاریخی از واتیکان و کاتولیسیسم در 1517، که بانی‌اش مارتین لوتر (1483-1546) بود، نقشی مهم در «دنیوی شدن» دین، که یکی از معناهای سکولاریزاسیون است، ایفا کرد.

در غرب، راجع به تعریف و مضمون سکولاریزاسیون، جدالی بزرگ میان فیلسوفان، جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران، سیاست‌ورزان و متکلمان مسیحی در گرفت. به ویژه در حوزه‌ی فلسفی در آلمان، یعنی آن جا که سکولاریزاسیون با رفرم دین و پروتستانیسم همزاد و همراه می‌شود و در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ایالات متحده)، یعنی آن جا که بیش از هر جای دیگر این رشته مورد توجه قرار می‌گیرد.

با وجود اختلاف و مناقشه بر سر مقوله سکولاریزاسیون، امروزه اکثر نظریه‌پردازان بر این باورند که سکولاریزاسیون در اروپا فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی داشته است. زمان‌ها و جنبه‌های گوناگون و متفاوت داشته است. در این جا و در یک جمع‌بندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون اشاره می‌کنم. سه معنایی که متفاوت و تا حدی متضاد‌ می‌باشند. بغرنج مقوله‌ای چون سکولاریزاسیون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشت‌های تقلیل‌گرایانه‌ی برخی نظریه‌پردازان و سیاست ورزان از همین چندمعناییِ مقوله و فرایند سکولاریزاسیون ناشی می‌شود. چیزی که در لائیسیته دیده نمی‌شود.

– معنای اول سکولاریزاسیون عبارت است: افول سیادت دین در جامعه. پایان یافتن نقش مسلط سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمایزیابی حوزه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، علمی، فرهنگی… و تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در همین معنای خود، مفهوم کامل «جدایی دولت و دین»  که در لائیسیزاسیون و  لائیسیته وجود دارد را نمی‌رساند.

– معنای دوم سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون مسیحیت است. منظور از آن، گیتی‌گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. مسیحیتی که به قول هایدگر خود را به رنگ روز در می‌آورد.

می‌دانیم كه سکولاریزاسیون، از جمله ریشه در جنبش «اصلاح دین» یعتی در پروتستانتیسم و فرقه‌های دیگر آن چون کالوینیسمِ، مکتب دینیِ منسوب به ژان کالوَن ( 1509- 1564)، دارد. در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا كه به طور مستقیم به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته‌های كلیسایی، توسل می‌جوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار می‌سازد.

این تفسیر دینی از سکولاریزاسیون را «یزدان‌شناسیِ سكولاریزاسیون» می‌نامند. نگاهی كه «ایمان» را در برابر «گیتی‌گرایی» قرار نمی‌دهد بلكه به عكس، امكانِ «سكولاریزاسیون» را در خودِ ایمان می‌جوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف كسی را می‌زند و سپاس كسی را می‌گوید كه او را آفریده است. جهانی كه به دستِ انسان‌ها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعی‌اش شناخته شود و از لحاظ سیاسی توسط دولت با استفاده از راه‌كار‌ها و فن‌آوری‌های زمانه اداره و سازماندهی شود. در این جاست كه می‌توان از مسیحیتی سخن‌ گفت كه بر خودمختاری انسان‌ها در این جهان یعنی بر «حضور» خدای مسیحی و نه در «برابر»، «غیاب» و یا «مرگ» خدا تأکید دارد.

– معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن با عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون» نام می‌برند، که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. در این باره بحث‌هایی در زمینه‌ی پیوندِ تنگاتنگِ مدرنیته و مسیحیت پیش کشیده است، به ویژه از سوی کارل اشمیت. از جمله این که مدرنیته به گونه‌ای تداوم مسیحیبت به شکلی دیگر است. موضوعی گسترده‌ که در این بحث بدان نمی‌پردازیم.

خلاصه کنیم: بغرنج یا مشکل تعریف و تبیین سكولاریزاسیون را می‌توان در سه نكته زیر نشان داد:     

1-‌ از این مقوله، بر حسب این كه در چه حوزه‌ای قرارگرفته‌ایم – حوزه‌ی سیاسی یا فلسفی؛ یزدان‌شناسی یا جامعه‌شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریف‌های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده‌اند. در یك كلام، «سكولاریزاسیون» چون مقوله و پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مكان‌های مختلف، ناظر بر موضوعات بسیار مختلف و متفاوت بوده است. (در نوشتارهای دیگری به این مسائل پرداخته‌ام – رجوع کنبد به یادداشت‌ها.)

2- مشكل دوم این است كه سكولاریزاسیون، در زمان‌ها و زمینه‌هایی، با دین و به طور مشخص با مسیحیت و به ویژه با پروتستانیسم، در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می‌گیرد. جدل بزرگ متفكران سده‌ی 19 و 20 (از هگل، فوئرباخ، ماركس و نیچه تا هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس،  لوویتز و بلومنبرگ…)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این كه آیا «سكولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامه‌ی همان» (دین) اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه‌ای بس مهم‌تر هدایت می‌کند و آن این است كه خود «تجدد» یا عصر «نو» (كه سكولاریزاسیون، یکی از محرکه‌های اصلی آن به شمار می‌رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می‌باشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «كهنه»‌ای است كه خود را به صورتی دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلكه زمینی و این جهانی – به نمایش می‌گذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «كلیسا» و… در نمونه‌ی ماركسیسم، «كمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمی‌شود؟        

3- مشكل سوم این است كه از دیدگاه تاریخی، سكولاریزاسیون، در كشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم و…) به صورتی ژرف عجین می‌باشد. برخی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سكولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از یزدان‌شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است كه سكولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمی‌انجامد بلكه این دو، همواره در هم‌زیستی، همكاری و تبانی با هم به سر برده و می‌برند. برای دریافت این مطلب تنها كافی است نگاه كنیم به وضعیت كنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در كشورهایی چون انگلستان، آلمان یا ایالات متحده آمریکا.

لائیسیته و سه اصل  و تفکیک‌ناپذیر آن

در لائیسیته، همان‌طور که اشاره کردیم، ما با مشکل چند‌معنایی، ابهام و ناروشنی، که در تعریف سکولاریسم و سکولاریزاسیون وجود دارد، رو‌به‌رو نیستیم. به رغم این که گرایشاتی امروزه در فرانسه از لائیسیته نرم و یا لائیسیته سخت سخن به میان می‌آورند، اما در اصول اساسیِ این مقوله اختلافی نیست. تعریفی واحد و یکپارچه از لائیسیته به دست داده می‌شود.

 لائیسیزاسیون و لائیسیته ریشه در لایکوس Laikos یونانی دارند. این واژه خود انشقاقی است از یک واژه‌ی دیگر یونانی: لائوس Laos. و لائوس به معنای مردم عادی (عوام) در تمایزش با منصب‌داران است. نزد هومر، به معنای جمع سربازان در تمایز آن‌ها با فرماندهان است. لائوس، مانند دِموس، به معنای «مردم» است. بدین سان، از نگاه ریشه‌شناسیک، واژه لائیک روح دموکراسی و شهرداریِ آتنی را با خود دارد. سپس در مسیحیت و در ادبیات کلیسایی است که واژه لائیک مطرح می‌شود. آن جا که مؤمنانِ عادی که لائیک‌ها Laïcs نامیده‌ می‌شوند از کلیساوَندان یعنی کارمندان و صاحب‌منصبان کلیسایی Clergé, clercs جدا می‌شوند. توجه کنیم که در زبان فرانسه «لائیک» با یک تلفظ اما با دو نگارش متفاوت نوشته می‌شود: یکی با نگارش Laïc که به فرد خارج از مقامات و کادر کلیسایی اطلاق می‌شود یعنی یک دین‌دار عادی، کلیسارو اما غیرکلیساوند. دیگری laïque با همان تلفظ اما با حرف پایانی متفاوت که به چیزی یا نهادی مستقل و جدا  از دین و مذهب اطلاق می‌شود.   

لائیسیزاسیون چون پدیداری سیاسی – حقوقی، در تبیین مناسبات دولت و بخش عمومی با دین، در معنا و مفهومی مشخص، در فرایندِ مبارزه با کلیساسالاری (کلریکالیسم) در اروپای کاتولیک و به ویژه در فرانسه با انقلاب 1789 شکل می‌گیرد. واژه لائیسیته اما برای نخستین بار در پیِ کمون پاریس در سال 1871، کمونی که جدایی دولت و دین را اعلام کرد، در یک جلسه شهرداری درباره‌ ایجاد مدارس دولتیِ لائیک (غیر مذهبی) مطح می‌شود. سرانجام در 1905، قانون جدایی دولت و کلیساها به تصویب مجلس ملی جمهوری سوم فرانسه می‌رسد.

لائیسیته از سه رکن اساسی و تفکیک ناپذیر جدایی، آزادی و برابری تشکیل می‌شود.

1- اصل جدایی دولت و دین

لائیسیته مستلزم استقلال و جدایی دولت و بخش عمومی نسبت به نهادهای دینی است. امور سیاست و سیاست‌گذاری در کشور تنها و تنها بر حاکمیت مردم استوار است. دین و مذهب امری خصوصی‌اند. دولت در امور ایمانی و اعتقادی هیچ دخالتی نمی‌کند. دولت هیچ دینی را، در هر صورتی، چه دین اکثریت مردم باشد و چه نباشد، به رسمیت نمی‌شناسد. این بدین معنا‌ست که در لائیسیته، دین رسمی یا دولتی وجود ندارد. دولت دین و مذهب ندارد. قانون اساسی و سه قوای مجریه، مقننه و قضائی به هیچ دینی ارجاع نمی‌دهند،از احکام دینی و مذهی پیروی نمی‌کنند. دولت هیچ لابیِ مذهبی و هیچ کلیسایی (مذهبی)‌ را به رسمیت نمی‌شناسد. از جدایی دولت و دین، بی‌طرفی دولت، نهادهای دولتی و عمومی، یعنی ادارات دولتی، شهرداری‌ها، مدارس دولتی… و در نتیجه بی‌طرفیِ کارمندان این نهادها نسبت به ادیان و مذاهب گوناگون به دست می‌آید. تبلیغ و ترویج دین از هر راه، از جمله با نمایش آشکار نشانه‌های مذهبی در ادارات دولتی و بخش عمومی (و البته نه در جامعه و بخش خصوصی) از سوی کارمندان آن‌ها ممنوع است. در لائیسیته، شهروندان در برابر سازمان‌های دولتی و عمومی، قطع نظر از عقاید و اعتقادات‌شان، برابرند.

در لائیسیته، نهادهای دینی و مذهبی خصلت دولتی ندارند. این ها در شمارِ نهادهای جامعه‌ی مدنی قرار می‌گیرند و بی هیچ تمایزی و برابرانه از همه‌ی حقوق، اختیارات و وظایف انجمن‌های جامعه مدنی مقرر در قوانین کشوری برخوردار می‌باشند. دولت هزینه‌ی امور مذهبی، نهادهای دینی، مدارس خصوصیِ مذهبی و از این دست را بر عهده نمی‌گیرد. دولت هیچ بودجه‌ای را به امور مذهبی اختصاص نمی‌دهد. نهادهای دینی، چون بخشی از جامعه‌ی انجمنی و مدنی، هزینه‌های خود را، خود، باید به طور مستقل تأمین نمایند. آن‌ها در چهارچوب قوانین و مقررات وضع شده در کشور در مورد فعالیت انجمن‌ها و نهادهای مدنی باید عمل کنند.

دو نهاد دولت و دین در امور یکدیگر دخالت نمی‌کنند: از یکسو، دین و نهاد‌های آن در امور سیاست و دولت (اجرائی، قانون‌گذاری و قضایی) دخالت نمی‌کنند. از سوی دیگر، دولت و نهادهای دولتی در امور درونی نهاد دین نیز دخالت نمی‌کنند.

2- اصل آزادی وجدان و عقیده

لائیسیته  آزادی عقیده و وجدان را تضمین می‌کند. هر کس، با هر عقیده‌ی مذهبی یا غیر مذهبی‌، در ابراز اعتقادات خود آزاد است. لائیسیته مستلزم بی‌طرفیِ دولت نسبت به ادیان و مذاهب مختلف و یا اعتقادات غیر دینی است.  لائیسیته ضامن ادای آزاد دین و آزادی مذهبی است، هم‌چنین ضامن آزادی در برابر دین است، یعنی هیچ کس را نمی‌توان ملزم به رعایت اصول و احکام دینی کرد.

3- اصل برابری و عدم تبعیض

در لائیسیته، همه‌ی افراد جامعه، صرف نظر از مذهبی یا غیر مذهبی بودنِ‌شان، در برابر قانون برابرند. لائیسیته، بی هیچ تمایزی از دید ایمان و  اعتقاد، برای باورمندان به دین و غیرباورمندان به دین، حق یکسانِ آزادی بیانِ عقیده و اعتقاد را تضمین می‌کند. لائیسیته هم‌چنین، حق آزادی داشتن مذهب و یا آزادی نداشتن مذهب را تأمین می‌کند.  

افزون بر سه اصل فوق، لائیسیته ویژگی‌ای دارد که جا دارد در این بحث روی آن تاکید کنیم. لائیسیته بیش از آنی است که رواداری Tolérance نامند. رواداری، آن گونه که جان لاک (John Locke (1632-1704)) و یه ویژه، با تکمیل نظرات او، پی‌ار بایل (Pierre Bayle (1647-1706)) تبیین کردند از سه اصلِ استقلال عقیده، رأی و قضاوت؛ پیشایندی (احتمال‌پذیری، رخ‌داد‌پذیری) تعلق مذهبی و جدایی حوزه‌ی عمومی از حوزه‌ی خصوصی تشکیل می‌شود. بنا بر این ها، هیچ کس ملزم به پذیرش مذهبی نیست. هیچ مذهبی بر دیگری برتری ندارد و هر کس می‌تواند دارای اعتقادات مذهبی باشد و یا نباشد. در رواداری، این اصول اما هیچ‌گاه موجب امتناع مطلق دینی از سوی دولت و بخش عمومی نمی‌گردد. به بیانی دیگر، رواداری مانع نمی‌شود که قدرت عمومی (دولت و بخش عمومی) مذهبی را به رسمیت شناسد، دیسکوری در زمینه‌ی مذهب ارایه دهد، به ریشه‌های دینیِ ملت و کشور رجوع نماید و لابی یا کُمونُته مذهبی‌ای را مخاطب، هم‌کار و شریک مشروع دولت داند.

 لائیسیته اما، با تأکید بر دو عنصر از عناصر سازنده‌ی اصل جدایی دولت و دین، از رواداری کلاسیک متمایز می‌شود. و کمبودهای رواداری را رفع و فراتر از آن می‌رود. یکی، امتناع مطلق دولت و بخش عمومی در زمینه‌ی ایمانی و بی‌ایمانی است که به حذف چیزی به نام «دین رسمی» یا «مذهب رسمی» حتا در شکل دین یا مذهب مدنی religion civile می‌انجامد. دیگری، حذف لابی‌ها و کُمونُته‌های دینی و غیر دینی از قانون‌گذاری است که در لائیسیته تنها در اختیار افرادِ شهروندِ منتخب قرار دارد و بس. بنا بر این اصل دوم، هیچ لابی یا کُمونُته‌ای، چه دینی و چه غیر دینی، نمی‌تواند قانون‌گذارد و یا به عنوان مخاطب، همکار یا شریک دولت برای وضع قانون به رسمیت شناخته شود. ویژگی اصلی دولت لائیک در این است که آزادی فرد بی‌دین و ایمان و برابری حقوقی او با دیگری راa priori  (پیش- اندر) تأمین و تضمین می‌کند. حتا اگر تنها یک فرد بی دین در جامعه وجود داشته باشد. حتا اگر همه‌ی ساکنان کشور مذهبی واحد داشته باشند و یا حتا هیچ بی‌دینی در واقع در کشور وجود نداشته باشد.      

 لائیسیته و سكولاریزاسیون: دو پدیدار و منطق متفاوت

می‌دانیم كه فرانسه نزدیك‌ترین كشور در جهان به تعریف فوق از لائیسیته است. در سایر كشورها، لائیسیته یا اساساَ غایب است و یا اگر چیزی بدین مضمون، در اروپا، آمریکای شمالی و یا لاتین… وجود داشته باشد، با كیفیت‌های مختلف و كمابیش كامل، ناقص و یا محدود اجرا می‌شود. در اروپا، مناسبات دولت و دین، به دلیل شرایط تاریخی خاص هر منطقه و كشور، از نگاه تحولات سیاسی (تشكیل دولت‌- ملت‌ها) و دینی (رفرم دین و تحول كلیسا)، متفاوت بوده‌اند. بدین ترتیب، در این زمینه ما با وضعیت یکسانی رو به رو نیستیم. با این حال در كشور‌های مختلف اروپایی جنبه‌های مشابه و مشتركی یافت می‌شوند كه امكان انجام تقسیم‌بندی بر مبنای درجه و کیفیتِ «جدایی» دولت و كلیسا (و دین) را به ما می‌دهند. 

من در بحث تمایزیابی دو پدیدار لائیسیته و سکولاریزاسیون در دنیای مسیحی، تقسیم‌بندی‌ای را مبنای كار خود قرار دادم که از فرانسواز شامپیون³، پژوهشگر زن فرانسوی در جامعه شناسیِ ادیان وام گرفته‌ام. او، در پرتو سیر تحول سیاسی – دینی اروپا از سده‌ی هجدهم تا به امروز، فرایند رهایشِ جوامع غربی از قیمومیت و سلطه‌ی كلیسا و مذهب را تحت «دو منطقِ» متفاوتِ لائیسیزاسیون و سكولاریزاسیون توضیح می‌دهد. تقسیم‌بندی او با شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی اروپا بیشتر هم‌خوانی دارد و من آن را مناسب‌تر از تحلیل‌های دیگر تشخیص دادم. نكات اساسی این دو منطق و فرایند متفاوت را توضیح می‌دهم:

منطق اولی یا لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی كشورهایی است كه زیر سلطه یک قدرت و دستگاه نیرومند دینی(یه‌ویژه كاتولیك) قرار دارند. آن جا كه نیروهای اجتماعی لائیك در برابر كلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه‌كار باید عمل کنند. كلیسایی كه خود را قدرتی جهان‌روا (اونیورسال) می‌نامد و خواهان قیمومیت و اِعمال سلطه و حاکمیت بر دولت و جامعه در همه‌ی امور است. به بیانی دیگر، قدرتی مصمم در حفظ اقتدار و سلطه‌ی خود بر جامعه و بویژه بر نهاد دولت. آن جا كه كلیسا و دین مدعیِ عهده‌داری امور جامعه در تمامیت‌اش می‌باشند و خود را نیرویی مافوق دولت و قوانین زمینی می‌دانند.

در منطق لائیسیزاسیون، قدرت‌های سیاسی و اجتماعی برای «رهایی» دولت و نهادهای عمومی از سلطه و سیطره‌ی كلیسا بسیج می‌شوند و بطور رادیکال، مستقیم و یك جانبه اقدام می‌كنند. در این جا، در پی یك سلسله تعارض‌ها و كشاكش‌ها، گاه آرام و گاه قهری، گاه موضعی و گاه عمومی، گاه پیش‌رونده و گاه پس‌رونده، میان مخالفان و موافقان کلیسا‌سالاری (cléricalisme)، میان «دولت ملی مدرن» از یك سو و كلیسای فراملی،  تمامت‌خواه و خودکامه از سوی دیگر، سرانجام امر «جدایی دولت و دین» تحقق پیدا می‌کند.     

منطق دومی یا سكولاریزاسیون، ویژگی كشور‌های پروتستان است. آن جا كه دین و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می‌شوند. كلیسای پروتستان قدرتی نیست كه بسان كلیسای كاتولیك در مقابل دولت قرارگیرد بلكه نهادی است همکار، شریک و همدست (پارتنِر) دولت، سازنده‌ی انسجام و اتحاد سیاسی، عهده دار مسئولیت‌های مشخص و  در  تبعیتی كمابیش پذیرفته شده از سوی دولت.

در منطق سكولاریزاسیون، ریشه‌ی اختلافاتی كه در كشور‌های كاتولیك، دولت و كلیسا را در مقابل هم قرار می‌دهند، وجود ندارد. از یك سو، «دولتِ مدرن» با «كلیسای فراملی» در تعارض قرار نمی‌گیرد و حتی برعكس، مذهب رفرمه بخشی از هویتِ دولت – ملت‌ها می‌گردند. از سوی دیگر پروتستانیسم، با این كه الزاماً حامل روح دمكراتیك نیست، اما تشكیلاتی تام و تمام، به طور مطلق سلسله مراتبی و یكپارچه، بسان كلیسای كاتولیك، نیست. در نتیجه، در این گونه جوامع، تضاد با روحانیتِ پروتستان و به طور كلی ضدیت با کلیسا‌سالاری به مراتب محدود تر و کمتر ستیزگرانه نسبت به كشورهای كاتولیك عمل می‌کند. در سكولاریزاسیونِ کشورهای پروتستان، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا «جدایی» (Séparation) دولت و كلیساها در میان نیست. تحول دولت، كلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه ی دین (و کلیسا‌سالاری)، همراه و در همسازی با هم، به تدریج، کمابیش آرام و صلح‌آمیز انجام می‌پذیرد.

نتیجه‌گیری: در دفاع از لائیسیته

سه اصلِ تفکیک‌ناپذیرِ «جدایی دولت و دین»، «آزادی وجدان و عقیده» و «برابری دین‌باوران و دین‌نا‌باوران دربرابر قانون» تعریف‌گر لائیسیته‌ هستند. در صورتی رژیمی را لائیک می‌شماریم که سه اصل یا ارزش فوق را باهم، هم‌زمان و بدون کم و کاست رعایت کند، در غیر این صورت این رژیم لائیک محسوب نمی‌شود. از این رو ست که، بنا بر تعریف لائیسیته بر اساس همپایی سه اصل فوق، به عنوان نمونه، جمهوری اسلامی ایران (1978 تا کنون) که یک تئوکراسی است، رژیم پادشاهیِ پهلوی‌ها در ایران (1925-1978) که استبدادی بود و یا رژیم‌های امروزی در روسیه، چین یا ترکیه که دیکتاتوری‌‌ هستند و یا اتحاد شوروی سابق و کشورهای معروف به سوسیالیستی که نظام‌هایی توتالیتر بودند… هیچ یک از آن‌ها را نمی‌توان، به معنای واقعیِ مفهوم، «لائیک» به شمار آورد. در تمامیِ این سیستم‌های نامبرده، یا از جدایی دولت و دین اثری نیست (نمونه‌ی جمهوری اسلامی ایران) یا آزادی‌های دینی سرکوب می‌شوند (نمونه‌ی کشورهای “سوسیالیسم واقعاً موجود”) و یا آزادیِ عقیده و و جدان پایمال می‌شود (در همه‌ی رژیم‌های نامبرده در بالا). به بیانی دیگر، در همه‌ی این کشورها ما با نبود فاحش یک، دو یا هر سه اصل لائیسیته روبرو بودیم و یا امروز هستیم. در نتیجه نمی‌توان در آن‌ها، از جود لائیسیته، با تعریفی که به دست دادیم، سخن گفت.

لائیسیته عقیده‌ای یا اعتقادی در کنار دیگر عقیده‌ها و اعتقادها نیست. ایدئولوژی، مکتب یا ایمان جدید نیست. تنها موضوع لائیسیته، تبیین مناسبات دولت و حوزه‌ی عمومی با ادیان و نهادهای دینی بر مبنای اصل جدایی و استقلال و بی‌‌طرفی است. لائیسیته ضامن آزادی وجدان، بیان و عقیده، چه دینی و چه غیر دینی است. و بالاخره، لائیسیته ضامن برابری حقوقی افراد دیندار و غیر دیتدار است.

تجربه‌ی تاریخی در مورد فرایند لائیسیته و سکولاریزاسیون در اروپا نشان می‌دهد که امر پایان سلطه‌ی دین و جدایی آن از دولت، تنها با تکیه بر متفکرانِ آزادی‌خواه و خِرَدگرا به دست نیامده است. این تجربه هم‌چنین نشان داده است که امر فوق تنها از راه اصلاح دین توسط نواندیشان دینی حاصل نمی‌شود. اگر چه این دو عامل، یعنی  جنبش فکریِ لائیک و جنبش نواندیشیِ دینی، نقش مهمی می‌توانند ایفا کنند. اما لائیسیته و خروج از سلطه دین همواره در درازای تاریخ امری مبارزاتی و جنبشی بوده است. به بیانی دیگر، این مردمان آگاه، آزادی‌خواه و رهایی‌خواه بوده‌اند که در چندانی، گونه‌گونی و مشارکت‌شان، امر مبارزه با سلطه‌گری دین را در دست گرفتند و به پیش‌ بُردند. مذهب را به امری خصوصی تبدیل کردند و سرانجام به دخالت‌گری دین و نهادهای آن در سیاست و اداره‌ی امور خود پایان دادند.

در ایرانِ امروز نیز، که زیر سلطه‌ تئوکراسی اسلامی قرار دارد، جدایی دولت و دین تنها از راه مبارزات اجتماعی و سیاسی خودِ مردم و با همراهیِ جنبش‌ فکری لائیک و آزادی‌خواه طی فرایندی دراز و دیرپا می‌تواند تحقق پیدا کند. با پایان دادن به نظام جمهوری اسلامی ایران در راستای برآمدنِ مناسباتی نوین بر اساس جمهوری، دموکراسی و سه اصلی که لائیسیته را می‌سازند.  

——————————————————————

پانوشت‌ها

1- برای مطالعه‌ی ژرف‌تر در باره‌ لائیسیته و سکولاریزاسیون، نگاه کنید به:

– کتاب: لائیسیته چیست؟ نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی درباره‌ی لائیسیته و سکولاریسم – شیدان وثیق نشر اختران – 1384 – چاپ دوم 1387 – پی دی اف آن در : http://www.chidan-vassigh.com/

– مقاله : مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران – سکولاریزاسیون: زمان‌ها و زمینه‌ها – شیدان وثیق مه 2008، خرداد 1387:  https://urlz.fr/fulT

-مقاله : شرایط برآمدن لائیسیته در ایران – شیدان وثیق. مهر 1394 – سپتامبر 2015 : https://urlz.fr/izv3

2- به نقل از کتاب ژان کلود مونو: سکولاریزاسیون و لائیسیته، از انتشارات Puf، فرانسه، 2007.

3- Entre laïcisation et sécularisation, Françoise Champion, Le Débat, 77, 1993.

——————————————————————–

پیوست‌ها

در زیر، برای توضیح بیشتر تفاوت لائیسیته و سکولاریسم، سه گزیده از صاحب‌نظران سرشناس فرانسوی را ترجمه کرده‌ایم. این سه متفکر در زمینه لائیسیته و سکولاریزاسیون مطالعات فراوانی کرده‌اند و کتاب‌های بسیاری انتشار داده‌اند. (نذکر: مطالب درون کروشه همه جا از من است.)

 

ژان بوبِرو Jean Baubérot

«سکولاریزاسیون پدیداری اجتماعی‌- فرهنگی است که با دینامیک جامعه در کلیت‌اش پیوند دارد. لائیسیزاسیون اما بیشتر پدیداری سیاسی‌- حقوقی است که با دولت‌- ملت و دِگَرِش‌های [دگرگونی، تحول موتاسیون] آن پیوند دارد.

تمرکز سکولاریزاسیون بر دولت‌- ملت نیست، بلکه بر دگرگونی‌های [دِگَرِش‌های] جامعه‌شناسیک کلان، بر صنعتی‌سازی یا شهری‌سازی و دینامیک اجتماعی است. هنگامی که زوجین کمتر بچه به دنیا آوردند، بر خلاف تجویزهای کلیسای کاتولیک، می‌گوئیم که آن‌ها از دین فاصله گرفته‌اند، سکولار [سکولاریزه] شده‌اند. در مقابل، این پدیدار لائیسیزاسیون است که در بی‌طرفی مدرسه، پادآبستنی و سقط جنین قوانینی وضع می‌کند و یا، به طور نمونه، بنا بر تجویز اتحادیه اروپا، اشاره به مذهب افراد در شناسنامه‌ها را حذف می‌کند، بسان کشور یونان.»

ژان بوبرو Jean Baubérot، طرز استفاده لائیسیته، در: مجله برای تاریخ مرکز ملی تحقیقات علمی [CNRS – فرانسه]، به مناسبت هفتادمین سالگرد این نهاد.

 

ژان کلود مونو Jean-Claude Monod

«پس در درون جهان غرب، تفاوت سکولاریزاسیون و لائیسیته به چه معناست؟ در یک بررسی تقریبی، می‌توان گفت که لائیسیزاسیون چیزی نیست جز سکولاریزاسیونی پیشرفته‌تر، پیش‌رانده تا واپسین پیامدهایش، تا آخرین نتیجه‌اش یعنی جدایی کلیساها [نهاد دین، ادیان] و دولت [Staye , État]. بدین سان، تفاوت در میزان [درجه] یش‌روی است.

بنا بر یک فرمول‌بندیِ دیگر، که مورخان در سنجش تاریخ انگلیسیِ سکولاریزاسیون با تاریخ فرانسویِ لائیسیزاسیون مطرح می‌کنند، می‌توان گفت که در لائیسیزاسیون، در نتیجه اِعمال یک اراده سیاسی، تمام بخشی از زندگی عمومی و اجتماعی از زیر کنترل کلیساها درآورده می‌شود. اما در مورد سکولاریزاسیون، این پدیدار ناظر بر گذر از هژمونیِ مستقیم یک مذهب با پشتیبانیِ قدرت دولتی یا شاهی به سوی نفوذ و اشاعه‌ی اجتماعیِ مذاهب و کلیساها در گستره‌ی اجتماعی است. و این، بنا بر فرایندی که در آن، خودِ کلیساها در چنین تحولی [تبدیل هژمونی به نفوذ] شرکت می‌کنند و نقش آن‌ها در امر عمومی [public] به عنوان گونه‌ای عامل [سیمان] پیوند‌دهنده [اجتماعی] به رسمیت شناخته می‌شود.

این تقابل بین یک سکولاریزاسیون اجتماعی که «از درون» برانگیخته می‌شود و در آن کلیساها به میل کامل خود شرکت می‌کنند و یک لائیسیزاسیون سیاسی به ابتکار دولت علیه کلیسا یا کلیساها در موقعیت هژمونی، تفاوتی ایجاد می‌کند که کلاسیک شده است: اختلاف بین فرانسه کاتولیک و انقلابی با آلمان رفرمیست که در آن رفرم دینی انجام می‌‌پذیرد. این سنجش را هگل در اثر خود به نام درس‌های فلسفه تاریخ با روشنی تمام چنین فرموله می‌کند: «در آلمان، روشنگری [Aufklärung] از جانب الهیات [تئولوژی] انجام گرفت؛ اما در فرانسه روشنگری بلافاصله سمت و سو علیه کلیسا پیدا ‌کرد. در آلمان، نسبت به امر دنیوی، همه چیز از قبل توسط رفرم دینی اصلاح شده بود… دیگر نه بی‌عدالتی وصف‌ناپذیرِ ناشی از دخالت قدرت روحانی در امور دنیوی وجود داشت و نه قدرت مقدسی که به شاهان یعنی به خودکامگی آن‌ها مشروعیت می‌بخشید.»  

ژان کلود مونو Jean-Claude Monod، سکولاریزاسیون و لائیسیته، انتشارات فرانسه PUF ، سال 2007، صفحه‌های 88-89. نقل قول از هگل: درس‌های فلسفه تاریخ، ترجمه J. Gibelin، پاریس، انتشارات Vrin، 1963، صفحه‌های 338-339.

 

فرانسواز شامپیون Françoise Champio

« منطق لائیسیزاسیون ویژگیِ کشورهای کاتولیک است. آن جا که کلیسای کاتولیک رسالت بر عهده گرفتنِ مسئولیت تام و تمام اداره امور زندگی اجتماعی را برای خود قائل می‌شود و خود را چون قدرتی در برابر و در رقابت با دولت قرار می‌دهد. قدرت سیاسی [دولت] برای خارج کردن افراد و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی از سلطه کلیسا بسیج می‌شود. در نهایت، دین کاملن به حوزه‌ی خصوصی رانده می‌شود… در یک کلام و به‌طور خلاصه، مداخله‌‌گریِ قدرت سیاسی مبنای درگیریِ کمابیش خشونت‌آمیز یا ملایم، کمابیش فراگیر یا محدود، بین طرفداران سلطه کلیسا و مخالفان آن‌ قرار می‌گیرد. این مخالفان، کلیسای کاتولیک و گاه حتا خودِ دین را [به منزله قدرتی سلطه‌گر] زیر سؤال می‌برند.

درگیریِ بین طرفداران سلطه کلیسا و مخالفان آن، که اصل منطق لائیسیزاسیون را تشکیل می‌دهد، ترجمان شکل‌گیریِ دو سنخ [گونه، تیپ] جدال [درگیری] می‌باشد. گونه اول نزاع در زمانی نمایان می‌شود که دولت مدرن… در تضاد با پروژه جهان‌روای کلیسا قرار می‌گیرد، یعنی تضاد بین قدرت سازمان‌یافته در مقیاس ملی و قدرت فراملیِ [transnational] کلیسا. نوع دوم جدال ریشه در تبانی کلیسا با رژیم‌های مطلقه در جامعه‌ی چندرسته‌ای دارد.

اما در منطق سکولاریزاسیون، ما با تغییر و تحولِ هم‌زمان، به اتفاق‌هم و تدریجیِ مذهب و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی رو‌به‌رو می‌باشیم. این منطق بیشتر ویژگیِ کشورهای پروتستان است. در این کشورها، کلیسای پروتستان (در موقعیت انحصاری یا مسلط) نیرویی قابل مقایسه با کلیسای کاتولیک که در برابر دولت قرار می‌گیرد نیست، بلکه خود، نهادی است در دولت و تشکیل‌دهنده پیوند سیاسی، که در تبعیت از قدرت سیاسیِ کمابیش پذیرفته‌شده یا مورد سؤال، مسئولیت‌های ویژه‌ای بر عهده می‌گیرد. رهایی [Émancipation] جامعه نسبت به دین از راه توخالی شدن (l’évitement  به فرانسه) نقش کلیسا انجام می‌پذیرد.

در این جا [در کشورهای پروتستان]، دو نزاعی که در کشورهای کاتولیک تشخیص دادیم، پایه و ریشه ندارند. از یک‌سو، دولت مدرن وارد جدال با یک کلیسای فراملی نمی‌شود. درست برعکس، کلیساهای پروتستان بخشی از هویت هر یک از دولت‌-‌ملت‌ها را تشکیل می‌دهند. از سوی دیگر، پروتستاتیسم، اگر الزاماً حامل روحی دموکراتیک نیست، اما درست است که بگوئیم کلیسا را چون تشکیلاتی کلیت‌باور [holiste] مطلقاً سلسله‌مراتبی و یکپارچه تلقی نمی‌کند. این امر باعث محدود شدن درگیری‌ها با کلیساوندان و بنابراین کاهش حرکت‌های سیاسی و اجتماعی در ضدیت با کلیسا می‌شود. در پروتستانتیسم، تغییر و تحول کلیسا (در موقعیت انحصاری و یا سلطه) هم‌زمان با تغییر و تحول در بخش‌های مختلف اجتماعی صورت می‌پذیرد. البته این تغییرات بدون کشمکش انجام نخواهند گرفت، اما در این درگیری‌ها، به طور کلی، این کلیسای پروتستان و حتا کمتر مذهب نیستند که موضوع دعوا قرار می‌گیرند. درگیری‌هایی که به طور معمول در این کشورها بین محافظه‌کارها و لیبرال‌ها رخ می‌دهند، به همان سان نیز کلیسا و دیگر حوزه‌های فعالیت اجتماعی را در بر می‌گیرند.

فرانسواز شامپیون Françoise Champion، بین لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون – روابط بین کلیسا و دولت در اتحادیه اروپا. مجله دِبا Le Débat ، سال 2007، شماره 77، 1993.

———————————————————

کتاب‌نامه

در باره‌ سکولاریزاسیون، گزیده‌ای از کتاب‌ها و مقالات به زبان های فرانسه، آلمانی و انگلیسی

 

BERGER Peter L., The sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, 1967; La Religion dans la conscience moderne. Paris, Editions du cerf, 197

BECKER Howard, Säkularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer berücksichtigung der durch bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderung, Kölner Vierteljabrsbefte für Soziologie, 10, Munich/Leipzig, 1932

BLUMENBERG Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1988; La légitimité des temp modernes, Paris, Gallimard, 2000

COX Harvey, The Secular City, New York, Macmillan & Co., 1965

DERRIDA Jacques, Foi et savoir, Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, in Derrida J. et Vattimo G., La religion, Paris, Seuil, 1996

DOBBELAERE Karel, Secularization: An Analysis at three Levels, Bruxelles, P. Lang, 2002.

GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard

– La Religion dans la démocratie, Parcours de la laicite, Paris, Gallimard, 1988.

– Un monde désenchanté? Les éditions de l’ atelier, Paris, 2004

GOGARTEN Friedrich, Die Säkularisierung als theologisches problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag.

HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’ histoire, t. 5, P. Garniron, Vrin, 1978

HABERMAS Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris Gallimard, 1988.

ISAMBERT François-André, La sécularisation interne du christianisme, Revue Française de

Sociologie, N° 17, P. 573-589

Kantorowicz Ernst, The king s Two Bodies, A study in Mediaeval Political Theology, Princeton. University Press, 1957; Les deux corps du Roi, Paris gallimard, 1989

LEFORT Claude, Permanence du théologico-politique in le temps de la  réfexion, n° 2 ,1981,

 p.13-60

LEVY Benny, Le meurtre du Pasteur, Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.

LOCKE John, Lettre sur la tolerance, tr. J-F. Spitz, Flammarion

      Essai sur la tolerance, idem.

      Sur la difference entre pouvoir ecclesiastique et pouvoir civil, idem

LÖWITH Karl, Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949; Histoire et Salut,

Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, 2002

LÜBBE Hermann, La sécularisation ou l’ affaiblissement social des institutions religieuses, extrait de Religion nach der Aufklärung, in Revue de metaphysique et de morale, n° 2 , 1995. p.165 – 183

18. MARX Karl

نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، 1989، انتشارات نقد

در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه ی فارسی از روی متن 1977 متن انگلیسی از انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور

MONOD Jean-Claude, La querelle de la sécularisation, Vrin, 2002

Sécularisation et laïcié, puf, 2007

Hans Blumenberg, Belin, 2007

SCHMITT Carl, Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988; politische Theologie, duncker &

 Humblot , 1988

TROELTSCH Ernst, Die Bedeutung des protestantismus für die Entstehung der modernen Welt,

 Munich/Berlin, Oldenbourg, 1911; Protestatisme et modernité, Gallimard, 1991

VATIMO Gianni, La sécularisation de la pensée, Seuil, 1988

WEBER Max, Die protestantische Ethic und der “Geist” des Kapitalismus; L’ Ethique protestante et l’ esprit du capitalisme, Gallimard, 2003

WILSON Bryan R., Religion in Secular Society, 1969, Penguin

WEIL Eric, Essais et conférences, Chap II: La sécularisation de l’ action et de la pensée politiques à l’ époque moderne, Vrin, 1991

 

در باره‌ لائیسیته، گزیده‌ای از کتاب‌ها و مقالات به زبان های فرانسه و انگلیسی

 Champion Françoise, Entre laïcisation et sécularisation, Des rapports Eglise-Etat dans l’Europe Communautaire, Le Débat, N° 77, novembre-décembre 1993

 Champion Françoise, Les rapports Eglise-Etat dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique. Social compass, décembre 1993

 Bauderot Jean, La laïcité française et l’Europe, Philodophie politique, N° 4,1993

Bauderot Jean, Religion et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994

 Barbier Maurice, La laïcité, L’Harmattan, 1995

 Haarscher Guy, La laïcité, Que sais-je 

 Costa-Lascaux Jacqueline, Les trois âges de la laïcité, Hachette

 Pena-Ruiz Henri, Qu’est-ce-que la la¨cité, Gallimard

 Pietri Gaston, La laïcité est une idée neuve en Europe, sur site internet

 Institut d’étude des religions et de la laïcité, Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne, Bruxelles, Collogue, 1994

 Messner Francis, Liberté religieuse, neutralité et coordination entre les Etats et les Eglises: l’exemple de la République fédérale d’Allemagne, Le Supplément N° 175, décembre 1990

 Nipperdey Thomas, Reflexions sur l’histoire allemande, Paris, Gallimard,1990

 Gimenez de Carvajal José, La sortie d’un catholicisme d’Etat en Espagne, Le Supplément, N°175, décembre1990

 Becarud Jean, Eglise et politique dans l’après franquisme (1975-1978), Pouvoirs, N° 8, 1979

 Jemolo Arturo Carlo, L’Eglise et l’Etat en Italie du Risorgimento à nos jours, Seuil, 1960

 Margiotta Broglio Francesco, Vers une séparation contractuelle, le nouveau régime des cultes en Italie. Le Supplément, N° 175, décembre 1990

 Hasquin Hervé, Histoire de la laïcité, principalement en Belgique, Bruxelles, La Renaissance du livre, 1979

 Ester Peter, Halmann Loek, Les piliers hollandais, Projet, N° 255,1991

 De Voogd Christophe, Histoire des Pays-Bas, Paris, Hatier, 1992

 Bedarida François, La société anglaise du milieu du 19 éme siècle à nos jours, Seuil, 1990

 Martin David, A General Theory of Secularisation, Oxford, Blackweoll, 1978

 Paris David, Les rapports entre l’Eglise et l’Etat en République d’Irlande, Raison présente N° 94, 1990

 Picard Anne, De la confessionalité au sécularisme: le processus de sécularisation et ses enjeux dans la République d’Irlande des années, internet: www.uhb.fr/langues/cei/ap1.htm

 Vlachos Georges, Constitution à l’étude du problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat du point de vue orthodoxe, Annuaire scientifique de la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes, 1972

 Svoronos Nicolas, Histoire de la Grèce moderne, Paris, PUF, 1980

 Kintzler C atherine, Qu’est-ce que la laïcité, Vrin, 2007

 Valvès Gwénaële, La laïcité, La découverte, 2022

 Mouvement Europe et Laïcité, internet: www.europe-et-laïcité.org

 Le site d’information suer la laïcité,internet : www.laic.info

شیدان وثیق

ژوئن 2022 – تیر 1401

cvassigh@wanadoo.fr

 

 

ژان بوبرو(۱)، استاد کرسی «تاریخ و جامعه شناسی لائیسیته»

برگردان از فرانسه: تقی تام – بهروز عارفی

در حالی که محکومیت بیش از ۱۷۵ سال حبس در انتظار جولیان آسانژ پایه گذار ویکی لیکس میباشد، دولت انگلستان قصد دارد او را به مقامات قضایی آمریکا تحویل دهد. اگر چه به صورت پراکنده توسط برخی روزنامه نگاران و مطبوعات مستقل به این تصمیم دولت انگلیس انتقاد شدید شده، اما اعتراض وسیع و تاثیرگذاری تا کنون صورت نگرفته است. او بخاطر افشای ایمیل های هیلاری کلینتون در دوران  انتخابات آمریکا در سال ۲۰۱۷ که منجر  به پیروزی دونالد ترامپ در انتخابات شد، خیلی از پشتیبانان خود را از دست داد.

هیچ مدرک سری توسط جولیان آسانژ از دولت آمریکا ربوده نشده است. او تنها اسنادی را که توسط چلسی الیزابت منینگ به دستش رسیده بود انتشار داد و به همین دلیل چلسی الیزابت منینگ (سرباز آمریکایی) به زندان محکوم و بعد هم در سال ۲۰۱۷ مورد عفو قرار گرفت. جولیان آسانژ، خبرنگار استرالیائی، در حقیقت وظیفه خبرنگاری خود را انجام داده است. او جنایت جنگی توسط ارتش آمریکا در زندانهای عراق و گوانتانمو و همچنین اسناد محرمانه ای که حاوی جنایت جنگی ارتش آمریکا بود را افشا کرد. اسنادی که نشان می داد چگونه سربازان آمریکائی، افراد بیگناه و غیر نظامی را در عراق کشته اند و یا کارمندان سازمان  جاسوسی سیا در گوانتانامو انسانها را شکنجه کرده اند. او به عنوان شهروند استرالیایی هیچ کار خلاف و مغایر با قانون در آن کشور انجام نداده است. ویکی لیکس نیز یک شرکت آمریکائی نیست. جرم او تنها انتشار اسناد محرمانه ای است که نمیبایست افشا می شد.

آسانژ در حال حاضر در یکی از زندان های انگلستان بسر می برد. در صورت تحویل او به آمریکا، ضربه بزرگی به آزادی مطبوعات در جهان خواهد بود. در اینجا محاکمه مجرمین جنایت جنگی و نقض حقوق بشر فراموش شده و خبرنگاری را با تابعتی غیر آمریکایی که چنین جنایاتی را در سطح جهانی افشا کرده است، میخواهند به مقامات قضایی آمریکا تحویل دهند تا در آنجا محاکمه شود!

جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران که از آزادی مطبوعات و خبرنگاران، آزادی بیان و عقیده در همه جا و در همه کشورهای جهان دفاع میکند، تصمیم به تحویل جولیان آسانژ توسط دولت انگلستان به دولت آمریکا را محکوم کرده و خواستار آزادی بدون قید و شرط و فوری او می باشد.

جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران

جمعه ۲۴ ژوئن ۲۰۲۲

 

 

 

 

سازمان عفو بین المللی روز دوشنبه ۱۳ ژوئن روسیه را به ارتکاب “جرایم جنگی” در اوکراین متهم کرد و گفت که مسکو در اغلب موارد در شهر خارکیف آن کشور بم های خوشه‌ای ممنوعه را استعمال کرده که در اثر‌ این حملات، صد ها غیر نظامی کشته و زخمی شده اند.

 

این سازمان با نشر گزارشی تحت عنوان ”هر کس در هر لحظه می تواند بمیرد” گفته است که قوای روسی مناطق مسکونی در شهر خارکیف را به طور مکرر و بی رویه هدف حملات قرار داده که در اثر آن، صد ها غیر نظامی کشته و زخمی شده اند و این گونه “حملات جنایت جنگی” پنداشته می شود.

بر اساس این گزارش، قوای روسی در شهر خارکیف از بم های خوشه‌ای، راکت های غیر رهبری شده و توپخانه کار گرفته است.

در این گزارش آمده است که “ادامهٔ استعمال این گونه سلاح‌های غیر دقیق در مناطق مزدحم غیر نظامی با درک اینکه [این گونه تسلیحات] بارها موجب تلفات شمار زیادی غیرنظامیان شده است، ممکن چنین تلقی شود که این حملات به صورت مستقیم جمعیت غیرنظامی را هدف قرار می‌دهد.”

سازمان عفو بین المللی گفته است که شواهدی را به دست آورده است که نشان می دهد قوای روسی به طور مکرر بم های خوشه‌ای نوع 9N210 و 9N235 و ماین‌ها را به طور پراکنده استعمال کرده است، تسلیحاتی که بر اساس کنوانسیون بین المللی، استعمال آن ممنوع است.

بم های خوشه‌ای ده‌ها بم و نارنجک را در وسط هوا آزاد می کنند و آن‌ها را به صورت بی رویه بیش از صدها متر مربع پراکنده می کنند. در این گزارش آمده است که قوای روسی ماین های ضد پرسونل را نیز به طور پراکنده جاسازی کرده است.

بر اساس این گزارش، قوای روسی از راکت ها و توپخانه های غیر رهبری شده نیز کار گرفته است که حاشیهٔ خطای آن بیش از ۱۰۰ متر است.

عفو بین الملل گفته است که گلوله باران “دومدار” به مدت دو ماه ادامه یافت و شهر ۱.۵ میلیونی خارکیف را به وحشت انداخت.

دوناتيلا روفيرا،‌ مشاور ارشد عفو بین الملل، گفته است که مردم در خانه‌ها، جاده‌ها، میدان‌های بازی، و دیگر جاها در حالی کشته شدند که برای دریافت کمک‌های بشری، خرید غذا و یا ادویه صف بسته بودند.

در این گزارش آمده است که استعمال مکرر سلاح های خوشه‌ای ”تکان دهنده و نشانه‌ای بیشتر از بی‌اعتنایی مطلق به زندگی غیرنظامیان است.”

عفو بین الملل گفته است که “نیروهای روسیه که مسوول این حملات هولناک اند، باید حسابده قرار بگیرند.”

نظامیان در خارکیف به سازمان عفو بین المللی گفت اند که از آغاز عملیات نظامی روسیه تا حال،‌ ۶۰۶ غیر نظامی در این شهر کشته و ۱۲۴۸ غیر نظامی دیگر زخمی شده اند.

روسیه و اوکراین هر دو عضویت کنوانسیون بین المللی را که استعمال سلاح های خوشه‌ای و ماین ضد پرسونل را منع کرده است، ندارند.

عفو بین‌المللی همچنین گزارش داده است که راه اندازی حملات بی رویه که منجر به کشته و زخمی شدن غیرنظامیان شود و یا هم اشیای غیر نظامی را آسیب برساند “جنایات جنگی” حساب می شود.

سازمان یاد شده گفته است که در مورد ۴۱ حملهٔ قوای روسی در شهر خارکیف تحقیق کرده است که در اثر این حملات دست کم ۶۲ نفر کشته و حد اقل ۱۹۶ نفر دیگر زخمی شده اند.

این نهاد مدافع حقوق بشر برای تهیهٔ این گزارش بین ماه های اپریل و می سال روان میلادی با ۱۶۰ نفر، به شمول بازماندگان حملات، قربانیان، شاهدان و داکتران صحبت کرده است.

اما مقام های روسیه تا حال در مورد نشر این گزارش تبصره نکرده اند.

مقام های اوکراینی گفته اند که از آغاز تهاجم نظامی روسیه بر آن کشور،‌ تحقیقات را در مورد بیش از ۱۲ هزار جنایت جنگی راه اندازی کرده است.

مقدمه‌ای بر ترجمه‌

«یادداشت‌های زندان گرامشی»

در مورد کتاب بوخارین

 

لینک به متن گرامشی 

 

مهران زنگنه

 تذکر: این مقدمه شامل سه بخش کم و بیش مستقل است: خطوط عمومی نظریه/ تاریخگرائی گرامشی/ محدودیت‌های گرامشی.

خطوط عمومی نظریه

بوخارین یکی از معماران و در عین حال قربانیان رژیم حاکم بر روسیه‌ی بعداز انقلاب ۱۹۱۷ است. به این اعتبار او از جمله کسانی است که برخی از خطوط سرنوشتشان انسان را به یاد اثر کافکا، «در کلنی‌ی مجازات»[1]، می‌اندازد. نظریات فلسفی بوخارین فی‌نفسه اهمیتی ندارند، به قسمی که اگر اصالت نظریه شرط باشد، اشاره به او حتی در حاشیه‌ی این حوزه‌ها، مگر در بحث‌های بسیار تخصصی در روسیه بی مورد است. اهمیت نظریات او در این حوزه‌ها نه در اصالت، بداعت، کشفیات نبوغ‌آمیز‌ او نهفته‌اند، بلکه ۱) در مقام حزبی او و ۲) در ارتقاء یافتن خطوط اصلی آنان به مارکسیسم ارتدکس روسی در قالب دیامات[2] استالینی یا بنیادهای روامندی (مشروعیت) ایدئولوژیک دولت در روسیه در قرن گذشته نهفته است.

اثر فی‌نفسه بی اهمیت بوخارین در حوزه‌های فلسفه و تاریخ، یعنی «تئوری ماتریالیسم تاریخی: کتاب آموزشی عامه فهم جامعه‌شناسی مارکسیستی»[3] ۱۹۲۱، اما در همان بدو انتشارش از یک سو به واسطه‌ی کمبود کتاب آموزشی و «عامه فهم» در آن زمان و از سوی دیگر احتمالا به واسطه‌ی مقام اداری او در انترناسیونال، حزب-دولت روسیه آنقدر اهمیت یافت و مورد استقبال قرار گرفت که گرامشی ۱۹۲۵ آن را در ردیف کتب آموزشی قرار داد و لوکاچ در همان سال نیز به بازبینی آن پرداخت.[4] این اثر اما سال‌ها بعد، بر بافتار دیگری، مورد توجه مجدد گرامشی قرار گرفت. لوکاچ و گرامشی که بین نظراتشان از برخی جهات دیگر نیز، مثل نقش آگاهی در انقلاب و نقد انترناسیونال دوم، نسبت فامیلی برقرار است، در این باره نیز به مشکلات نسبتا مشابه‌ای به خصوص در حوزه‌ی فلسفه اشاره کرده‌اند.

در مورد گرامشی باید گفت طبعا شرایط زندان در انتخاب کتاب و بنابراین یادداشت‌ها موثر بوده‌اند و الزاما اهمیت و سرنوشت شخص بوخارین در کنار نوع کتاب تنها علل به وجود آمدن این یادداشت‌ها در فاصله ۱۹۳۲-۱۹۳۳ نیستند. صرفنظر از شکست انقلاب در غرب و قدرت گرفتن فاشیسم در ایتالیا که بستر تاملات و موضوع برخی از سئوالات گرامشی هستند، در مورد اینکه سهم انکشاف و تعمیق موضع انتقادی گرامشی نسبت به حکومت روسیه، رد خط انترناسیونال سوم و در نتیجه انفرادش در زندان[5] یا اینکه افول بوخارین ۱۹۲۹ و بحث‌های آن دوره حول مسائل فلسفی (بین دبورین و دیگران در روسیه) در این رابطه یعنی در شکلگیری یادداشت‌ها چقدر است، نمی‌توان اظهار نظر قطعی کرد. آنچه که اما می‌توان با قطعیت تشخیص داد، تحول فکری گرامشی است. اتفاقی که نمی‌توان تاریخ دقیقی برای آن تعیین کرد، ولی احتمالا بر حسب داده‌های بوسی-گلوکسمان ۱۹۳۱ صورت گرفته است. بوسی-گلوکسمان به یک پرش در تاملات گرامشی اشاره می‌کند. (ص۲۳۶)  این تحول را می‌توان به روشنی دید، اگر توجه کرد که گرامشی در رابطه با کلاس‌های آموزشی ۱۹۲۵ خطاب به دانشجویان حزبی و بدون کوچکترین انتقادی در مورد اثر بوخارین می‌نویسد: «رفقا در بخش اول کتاب رفیق بوخارین … بررسی کامل موضوع [یعنی نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی] را خواهند یافت».[6] «تائید کامل»[7] کتاب را در انتخاب بخش‌های ترجمه شده برای کلاس‌ها، و تکمیل متون ضمیمه برای مطالعه‌ی بوخارین توسط کارگران می‌توان دید[8] آنجا که می‌نویسد «طبقه‌ی کارگر، جامعه‌شناسی‌ی پرولتری‌اش را تحت نام ماتریالیسم تاریخی دارد، که در تقابل رادیکال با علم بورژوائی قرار دارد.»[9] و در سال‌های ۳۰، یعنی در یادداشت‌هایش اما همان متن را «تقلیل فلسفه‌ی پراکسیس به یک جامعه‌شناسی» ارزیابی می‌کند و آن را مبین تشدید آن گرایشی می‌بیند که انگلس در نامه‌هایش[10] از آن به عنوان «ماتریالیسم اقتصادی» حرف می‌زند. در مورد این امر، یعنی برخورد مثبت ۱۹۲۵ و نقد رادیکال اثر در زندان، که ظاهرا به معما می‌برد، توضیح قانع کننده‌ای وجود ندارد؛ مگر اینکه بپذیریم در گرامشی تحولی صورت گرفته است و این دو موضع را با «گسست» توضیح بدهیم (البته گسست نه به معنای غیر دیالکتیکی یا نفی مطلق، بلکه به معنای گسستی که در رفع دیالکتیکی و در اینجا رفع ماتریالیسم روسی/ایده‌الیسم صورت می‌گیرد. باید با در نظر گرفتن معنای رایج گسست توجه کرد در هر رفع دیالکتیکی گسست موجود است اما هر گسستی، برای مثال گسست آلتوسری الزاما به معنای رفع نیست.)

بر اساس این رویکرد حداقل می‌توان از دو گرامشی حرف زد: گرامشی یادداشت‌های زندان (پسین) و گرامشی پیش از زندان. امری که معمولا و عمدتا به دلائل سیاسی و ایدئولوژیک، یعنی ادامه‌ی استالینیسم به شکلی دیگر یا استالینیسم بدون شخص استالین (= نئواستالینیسم) با خلاصه کردن و تقلیل استالینیسم به «کیش شخصیت»)، در تفاسیر بویژه راست احزاب اروپائی، احزاب اتوریتر طرفدار مسکو … و به شکلی تعدیل یافته در ایدئولوژی ساختگرایانه‌ی بویژه فرانسوی‌ی منقد گرامشی ذکر نشده یا اصولا نفی می‌شود. با این تحول یادداشت‌های گرامشی در مورد بوخارین معنای دیگری می‌یابند: تعریف گرامشی پسین و ایضا تعریف مجدد مارکسیسم که به معنای چرخش جدیدی در تاریخ این نظریه در زمانه اوست.

علت و هدف این یادداشت‌ها هر چه بوده است، آنان امروز مثل هر کتاب یا متن دیگری که استقلال نسبی یافته است، نیز به طور مستقل قابل قرائتند؛ اگرچه باید به هر حال توجه کرد: استقلال هر یک از این متون طبعا به اعتبار یادداشت بودن آنان بسیار محدود است. به این خاطر نقش خواننده و آنچه خارج از هر یک از آنانست در تفسیر و فهم‌شان بسیار زیادتر است از انواع دیگر متن.

به جز کارکردهای عمومی یک یادداشت، مثل ممانعت از فراموشی، جمع‌آوری شواهد و مثال‌ها، نشانه‌ای از شروع تاملی که الزاما تمام نشده است، قضاوت در مورد امری در نگاه «اول» که می‌باید انکشاف بیابد و شاید بازبینی بشود و غیره،[11] و به خصوص ویژگی یادداشت‌هائی از این دست یعنی «عدم قطعیت» آنان، در واقع می‌توان با توجه به محتوای آنان علت شکلگیری کل این یادداشت‌ها را در نقشه‌ی سفر فلسفی نقادانه‌ی گرامشی جستجو کرد و مواضع فلسفی انکشاف یافته در آنان را جزئی محتمل از نتایج این سفر «اکتشافی‌» دید.

این سفر روند «کشف» و تعریف تاریخگرائی انتقادی و یا «باز تعریف» مارکسیسم به شکلی خاص تحت عنوان «فلسفه‌ی پراکسیس» معنا می‌دهد![12] در این راستا باید کاربرد اصطلاح «فلسفه‌ی پراکسیس» را نه فقط به عنوان راهی برای فرار از سانسور زندان فهمید[13]، بلکه به عنوان نامی برای یک نوع قرائت خاص مارکس. این قرائت پیش و بیش از هر چیز یک نظریه‌ی انتقادی است.

در مورد تاریخ مفهوم «فلسفه‌ی پراکسیس» در ایتالیا بر حسب آلفرد اشمیت باید گفت این مفهوم به سیزکوفسکی ۱۸۳۸ برمی‌گردد که توسط لابریولا در قرن گذشته به گفتارهای فلسفی در ایتالیا وارد شده[14] و احتمالا از طریق او به گرامشی «انتقال» یافته است. با توجه به اینکه گرامشی پسین اصطلاح «فلسفه‌ی پراکسیس» را در مورد فلاسفه‌ای مثل ماکیاول نیز به کار برده که خارج از نحله‌ی فکری منتسب به مارکس هستند، به نظر می‌آید پتر توماس درست می‌گوید آنجا که اشاره می‌کند: «وقتی گرامشی می‌نویسد فلسفه‌ی پراکسیس، منظورش مارکسیسم نیست، یا دقیقتر، منظورش به طور ساده «مارکسیسم» به عنوان ابتکارات همه‌ی گرایشاتی که کم و بیش وفادار به آثار مارکس هستند، نیست. [بلکه] … مبین یک موضع جدید نسبت به مواضعی است که در زبانی قدیمی‌تر … [تحت آن] فهمیده می‌شدند.»[15] بدین ترتیب می‌توان گفت تحت «فلسفه‌ی پراکسیس» قطعا نمی‌توان «مارکسیسم به طور کلی» به معنای سنتی آن را فهمید، بلکه بایست نوعی مارکسیسم را فهمید که متمایز از انواع رایج در دوره‌ی او است. این نوع مارکسیسم را می‌توان مارکسیسم گرامشی نامید که او سعی می‌کند در زندان متمایز از نوع روسی آن، در پی اختلافات نظری با انترناسیونال سوم منجمله بر سر تاویل میراث لنین، از نو تعریف کند.[16] (باید در نظرات گرفت یکی محورهای مبارزه بر سر رهبری حزب بلشویک که بر کمینترن عملا به طور «کامل» مسلط شده بود، جانشینی لنین و این امر بوده است که «لنینیسم» چیست و چه کسی به راستی «لنینیست» است؟ بر خلاف امروز، پس از مرگ لنین «مارکسیسم چیست؟» بدل به سئوالی حاشیه‌ای شد و اعتقاد زینوویف یعنی «لنینیسم مارکسیسم دوران امپریالیسم است»[17] مسلط و «لنینیسم» موضوع منازعه گشت. در مورد ابداع و برآمد مفهوم «لنینیسم» به جرج لابیکا، مارکسیسم-لنینیسم، عناصر یک انتقاد، رجوع شود.)[18]

امروز یادداشت‌های گرامشی در مورد اثر بوخارین صرفنظر از نیت گرامشی و محدودیت‌های دریافت او منجمله عدم بررسی کارکرد تاریخی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم در روسیه و تبدیل آنان به یک ایدئولوژی توتالیتر یا مارکسیسمی بدون مارکس، بویژه بدون دیالکتیک، که در زیر در بخش جداگانه‌ای به آن تحت عنوان محدودیت گرامشی پرداخته خواهد شد، از دو جهت اهمیت دارند:

الف) برای فهم مارکسیسم گرامشی. ب) برای نقد مارکسیسم روسی به مثابه بنیاد نظریه‌ی موید سلطه در روسیه (و گسست از آن) در روند فعلی، یعنی روند بازشناسی مارکس و مارکسیسم در قرن حاضر به عنوان نظریه‌ی انتقادی اهمیت ویژه‌ای دارند.

در مورد مارکسیسم گرامشی، اگر نخواهیم وارد جزئیات بشویم، در خطوط کلی می‌توان گفت: در این مارکسیسم:

۱) با عزیمت از اینکه همه فیلسوف و روشنفکرند، گرامشی از تعریف رایج روشنفکران می‌گسلد. این گسست هم گسست از دریافت نخبه‌گرایانه و رایج بورژوائی و هم گسست از دریافت مبتنی بر نظر کائوتسکی معنا می‌دهد که بر مارکسیسم روسی مسلط است. با این گسست رابطه‌ی قدرت-سلطه متناظر با دریافت فوق یعنی مکانیسم ایدئولوژیک تولید و بازتولید سلطه‌ی حزب و لایه‌ی کاردینال حزبی بر طبقه نفی می‌شود. از این دریافت تغییر بنیادی در نظریه‌ی حزب و نقش دو پهلوی روشنفکران حرفه‌ای در روند اثبات/نفی روابط اجتماعی (و شکلگیری رابطه‌ی هژمونیک) نتیجه می‌شود. در این نظریه بویژه رابطه‌ی روشنفکران حرفه‌ای با عقل سلیم (=فهم روزمره)[19] و نقد آن به عنوان یکی از ابعاد فرهنگ و سیاست مورد توجه قرار می‌گیرد.

۲) با توجه به دریافت جدید از نقش و کارکرد روشنفکران در روند سلطه/رهائی مفهوم هژمونی نیز تغییر می‌کند. این تغییر در راستای «تکمیل» و تغییر نظریه‌ی رهبری سیاسی (لنین) است. نزد لنین این مفهوم تنگ و عمدتا برای تعریف طبقه و رابطه‌ی گروه‌ها و طبقات اجتماعی فرودست در یک جامعه، مثل کارگران و دهقانان در روسیه، در روند انقلاب به کار رفته است. اگر چه او صریحا تعریف طبقه را نیز منوط به مبارزه برای هژمونی ذکر کرده است «از منظری مارکسیستی، تا آنجا که طبقه ایده‌ی هژمونی را کنار می‌گذارد و ارزش آن را نمی‌داند، یک طبقه نیست، یا هنوز یک طبقه نیست، بلکه یک صنف یا مجموعه‌ی کل اصناف است.»[20] اما آن را تعمیم نداده است. گرامشی برداشت جنینی و رایج در روسیه را گسترش و به روابط بین طبقات مختلف تعمیم می‌دهد، و در آن یکی از مکانیسم‌های تولید و اعمال قدرت طبقاتی منجمله از مجرای دولت را نیز می‌بیند. یک پای هژمونی به معنای گرامشیانه‌ی آن به این ترتیب در نظریه‌ی لنینی (که از آن تحت عنوان یک لحظه در روند شکلگیری طبقه و «رهبری» پرولتاریا حرف می‌زند) و یک پای دیگرش در پروبلماتیک مربوط به نظریه‌ی سیاست، دولت، ایدئولوژی و آزادی قرار دارد.

در ادامه و بر بافتار همین بحث

۳) عناصری از نظریه‌ی مارکسی دولت و تحلیل «ساخت مادی» خود ویژه‌ی آن و یا عمومی‌تر نظریه‌ی روبناها انکشاف می‌یابند. هر دولت شکل ویژه‌ی دستگاهی است که در روند حفظ و تضمین روابط قدرت نامتقارن اجتماعی بر بستر مبارزات اجتماعی و بواسطه‌ی آنان در یک جامعه شکل می‌گیرد. در این نظریه بر خلاف سایر نظرات مبارزات اجتماعی-طبقاتی (تاریخ) برای تعیین فرم دولت و انکشاف آن تعیین کننده هستند. (مقایسه شود با ۱۸ برومر[21]) دولت نزد گرامشی، علیرغم محدودیت‌های‌ نظر او از دولت به مثابه ابزار ناب بر حسب دریافت مسلط در مارکسیسم روسی فاصله می‌گیرد و به «دولت جامع» به طور عمومی و به طور خاص در غرب انکشاف می‌یابد. دولت در شرق، «جامعه‌ی سیاسی»، فقط شکل ویژه آن است. این نظریه در و برای بازتعریف مارکسیسم معاصر و فائق آمدن بر بحران فکری نه فقط در وجه عملی (یعنی در تدوین استراتژی انقلابی بر حسب غالب بودن این وجه یا آن وجه در عمل) بلکه در سطح نظری برای مثال برای فهم روند انحطاط انقلاب ۱۹۱۷ یا روند انحطاط دولت جامع شوراها (پس از انقلاب) و تبدیل مجدد و تدریجی آن به «جامعه سیاسی»، با تساهل بگوئیم قهر سازمان‌یافته‌ی «ناب») و سپس فروپاشی سیستم و «جادوزدائی»[22] از آن و به این ترتیب جادوزدائی و گسست از مارکسیسم روسی یا کنار نهادن قرائت اتوریتر مارکس، مارکس بدون آزادی، حیاتی است.

۴) فلسفه مارکسی به عنوان رفع ماتریالیسم و ایده‌الیسم باز تعریف شده و در آن بر نقش تاریخ و اولویت[23] سیاست تاکید می‌شود. به نظر می‌رسد گرامشی از این‌همانی تاریخ و سیاست به بیانی افراطی نتیجه می‌گیرد: «تمام زندگی سیاست است»[24] در این راستا با تاکید بر پراکسیس، آگاهی و نسبت این دو با یکدیگر، امتناع از دترمینیسم به بیان می‌آید.

عناصر مذکور به یکدیگر مربوطند و فقط می‌توان آنان را تحلیلی از یکدیگر جدا کرد.

در مورد یادداشت‌های گرامشی در کل به درستی گفته شده است که آنان: «سیستم در حرکت»[25]، «اثر در حال پیشرفت»[26]، یا «گفتگوی»[27]در حال پیشرفت، «دریافت در حال شکلگیری»، «اثر باز» هستند. لازم به توضیح نیست که دقیقا به خاطر ویژگی‌های گفتگوی در حال پیشرفت، یادداشت‌ها گاه متناقض، مبهم، ناتمام، شامل قضاوت‌های موقت، منصفانه/نامنصفانه، کاربرد مفاهیم مناسب/نامناسب، گذرا، انتخاب دقیق/نادقیق واژه‌ها، گاه غیر منسجم و در هر حال در کل حداقل به ظاهر پراکنده و غیر سیستماتیک هستند.  خود گرامشی نیز یادداشت‌هایش را «شتابزده»، «به یادآورانه» خوانده است، بر حسب او می‌باید همه‌ی یادداشت‌ها دوباره دقیق خوانده  و بررسی شوند، چرا که در آنان «بی‌دقتی» و «نابه‌گاهی» یافت می‌شوند. می‌نویسد: یادداشت‌ها بدون دسترسی به ماخذ نوشته شده‌اند و گاه ممکن است لازم شود، آنان را با توجه به ماخذ رادیکال تصحیح نمود.[28] طبعا این امور به تفسیر و نقش خواننده اهمیت ویژه‌ای می‌بخشند و  به امکان تسری نظر/جهان‌بینی خواننده می‌افزایند.

با قطعیت می‌توان گفت این یادداشت‌ها به همه‌ی مسائلی نمی‌پردازند که  از یک اثر سیستماتیک در موردی خاص می‌توان انتظار داشت؛ از این رو جای متون و پراکسیسی را نمی‌گیرند که موضوع‌شان بازتعریف مارکس در قرن حاضر و هدفشان نقد اشکال مختلف مارکسیسم اتوریتر روسی و به دور ریختن آنان است. این یادداشت‌ها فقط به ما عناصری از قرائت مارکس و از نقد دیامات استالینی به مثابه جزئی از ایدئولوژی دولتی‌ی سلطه را ارائه می‌کنند. از منظری گرامشیانه بقایای شکل اولیه‌ی مارکسیسم بحران زده اما جان‌سخت روسی در قرن گذشته را که در پی فروپاشی بلوک شرق و بحران حاکم بر آن هنوز عمدتا در احزاب مختلف موجودند، می‌توان چنین خلاصه کرد:

الف) جدائی قطعی فلسفه و تاریخ (و بنابراین عدم فهم تاریخ چه به شکل ساده‌لوحانه و سنتی با تعیین کنندگی اقتصادی به شکل بلاواسطه، به عبارت دیگر حذف عملی «در تحلیل نهائی» و وساطت(ها) بین لحظات مختلف حیات اجتماعی یعنی حذف یا کمرنگ کردن امکان ناهمزمانی؛ و چه به شکل ندیده گرفتن رابطه‌ی متقابل آنان،  «ترجمه»‌ی عملی مفهوم مارکسی «در تحلیل نهائی» به هیچگاه و در نتیجه عدم وجود عملی تعیین کنندگی اقتصاد یعنی حذف یا کمرنگ کردن امکان همزمانی گذرا در اشکال ظریف آن منجمله در ساختگرائی فرانسوی.)

ب) تسلط تک‌صدائی (که به طور ضمنی «شناخت مطلق» و وجود «عقل» هگلی را فرض می‌کند که همه چیز را شفاف می‌یابد یا خواهد یافت، و عمل بر اساس این شناخت را می‌خواهد بر همه تحمیل کند.  و بدین ترتیب منجمله مضحکه‌ای فلسفی به صحنه‌ی «تئاتر» جهان می‌برد.)

پ) شکل سازمانیابی اتوریتر مبتنی بر تک‌صدائی. تک صدائی بدل به مکانیسم تضمین اِعمالِ قدرت یعنی تضمین روابط سلطه در تشکل می‌شود که شکل کمال یافته‌ی شکننده‌تر از ابتذال آن رهبری «مادام‌العمر» یا به بیانی «شیک» و امروزی لیدر مادام‌العمر و حتی موروثی است و آرمانشهر در آن سیستمی است که در آن «مزد گورکن از آزادی آدمی افزون» است.  

ت) منطق و ابزار تحلیل وضعیت و نتایج سیاسی/عملی ناشی از آن‌ (عمدتا مبتنی بر جبهه‌ی واحد دیمیترییف و شکل مبتذل سیستم تضادهای مائو) و از دست رفتن استقلال طبقاتی است.

ث) غیبت آزادی‌های مدنی، سیاسی و غیره در نظریه و عمل.

چ) مهم‌تر از همه: گذاشتن حزب به جای طبقه. طبقه در این نظرات مقامی صوری می‌یابد و بدل به سیاه لشکر احزاب می‌شود (این مشکل را می‌توان مشکل اصلی مارکسیسم روسی و یکی از مهمترین علل ذهنی انحطاط انقلاب روسیه تلقی کرد.)

یادداشت‌های مربوط به بوخارین، صرفنظر از نتایجی که انسان می‌تواند آنان را بپذیرد/نپذیرد، حاوی سئوالات و اشارات مهمی هستند که از طریق دنبال کردن برخی از آنان می‌توان به خصوص با نشان دادن نسبت دریافت بوخارین (به ویژه در حوزه‌ی فلسفه) با دیامات استالینی و کارکرد ایدئولوژیک مارکسیسم روسی به عنوان پایه‌ی روامندی (مشروعیت) حکومت ناسیونالیستی[29] در روسیه و سیستم توتالیتر استالینی   به چگونگی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم (به شکل دترمینیسم، نظریه‌ای مکانیکی) و در نهایت رفرمیسم،  مدافع وضع موجود‌ و تبدیل مارکسیسم (= آگاهی «مطلقا» انتقادی و راززدایانه) به یک ایدئولوژی توتالیتر و مؤید روابط و مناسبات سلطه پس از ۱۹۱۷ در روند شکست انقلاب اکتبر در احزاب سنتی نزدیک شد.

نقد برداشت بوخارین به عنوان نوعی دترمینیسم (که به زعم لوکاچ[30] نیز غیر مارکسیستی است)، طرز تلقی سطحی یا به زعم گرامشی کودکانه‌ی او از غایت‌گرائی، نظر او در مورد ماتریالیسم، دیالکتیک، دولت، تکنولوژی و غیره توسط گرامشی و لوکاچ را باید به عنوان مقدمه یا عناصری از نقد عمومی‌تر و بنیادی‌تری به جریانات موید امروز تلقی کرد و از آنان فراتر رفت.

در مورد یادداشت‌های مربوط به بوخارین باید با فینوچیارو موافق بود که می‌گوید نام کتاب بوخارین چند محور اصلی یادداشت‌های مربوط به بوخارین را ارائه می‌کند:[31] الف) نقد نظریه‌ی آموزش و پرورش که آموزشی بودن کتاب را مورد توجه قرار می‌دهد. گرامشی ادعا می‌کند کتاب خواست آموزشی بودن را برآورده نمی‌کند (یادداشت ۱۳ همین یادداشت‌ها)، ب) نقد فلسفی از منظر فلسفه‌ی پراکسیس به اعتبار ادعای توضیح نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی در عنوان کتاب، پ) نقد متدلوژی به خاطر آنکه بوخارین در کتابش می‌خواهد جامعه‌شناسی مارکسیستی را بر حسب یک مدل عمومی علمی (یا متد علوم طبیعی) ارائه دهد.[32]

تاریخگرائی گرامشی

یکی از مفاهیم اصلی‌ای که پایه‌ی انتقادات گرامشی به مارکسیسم روسی را تشکیل می‌دهد مفهوم تاریخ است. برای گرامشی می‌توان آن را با توجه به تاکید مبالغه‌آمیز در مفهوم «تاریخگرائی‌ی مطلق» در گزاره‌ی «فلسفه‌ی پراکسیس تاریخگرائی مطلق»[33] است (یادداشت ۲۷، تذکر ۱)، یکی از مراکز ثقل نظری قلمداد کرد. در این دریافت نمی‌توان تاریخ (مبارزه‌ی طبقاتی) را از فلسفه جدا کرد، آن طور که تاریخ و فلسفه (در شکل «ماتریالیسم دیالکتیک» و «ماتریالیسم تاریخی») بر حسب سنت مارکسیسم روسی و ساختگرائی فرانسوی از هم جدا می‌شوند.[34] او با دریافتش از تاریخ و فلسفه خواست «تاریخی ساختن فلسفه» و این‌همانی فلسفه و تاریخ منجمله «نقد» ساده‌لوحانه‌ی متافیزیک در مارکسیسم روسی را به بیان می‌آورد. دریافت گرامشی درست نقطه‌ی مقابل دریافت بوخارین قرار دارد که تاریخ برایش در اصطلاح و نظریه‌ی «ماتریالیسم تاریخی» ارزش ثانوی دارد و تاکید او بر حسب سنت ماتریالیسم عامیانه‌ی پلخانف و انترناسیونال دوم بر ماتریالیسم و تقلیل آن به ماتریالیسم اقتصادی است[35]، تاکید گرامشی برعکس بر تاریخ در اصطلاح مذکور است و نه بر ماتریالیسم که به زعم او «ریشه‌ی متافیزیکی دارد.» (یادداشت ۲۷)[36]

از نظر این مکتب (به زعم گرامشی و ایضا لوکاچ[37])، فلسفه‌ی مارکس فقط «تصحیح» ماتریالیسم ماقبل آن است. (یادداشت ۱۶) این «تصحیح» گویا با افزودن دیالکتیک به ماتریالیسم صورت پذیرفته است؛ نتیجه اینکه در این نوع مارکسیسم: ماتریالیسم دیالکتیک = ماتریالیسم قرن ۱۸ + دیالکتیک هگل است. در این نظریه تفاوت فلسفی مارکس با پیشینیان ماتریالیستش فقط در کاربرد دیالکتیک تغییر جهت داده شده‌ی هگلی تلقی می‌شود که صرفنظر از دریافت شماتیک و تقلیل‌گرایانه از دیالکتیک، به زعم گرامشی فقط به واسطه‌ی عدم وجود تاریخ در آن متافیزیکی است. سئوال بیشتر شاید این باشد دیالکتیک ماتریالیستی شده چه تفاوتی با دیالکتیک هگلی از یک سو و از سوی ماتریالیسم دیالکتیکی شده چه نسبتی با ماتریالیسم ماقبل مارکسی دارد؟ به زعم گرامشی در کل این فلسفه که دیگر نه ماتریالیستی و نه دیالکتیکی به معنای ماقبل مارکسی این دو است، فلسفه‌ای تاریخی اجتماعی است که هم دیالکتیکی و هم ماتریالیستی به معنای جدید است. «ماتریالیسم مدرن» مارکس ماتریالیسمی تاریخی است.

برای فهم تفاوت و اثرات دریافت گرامشیانه از تاریخ و تاریخی بودن فلسفه برای مثال می‌توان مفهوم ماده و انکشاف آن را نزد او ذکر و آن را با مفهوم «ماده» در دریافت سنتی یا در «ماتریالیسم دیالکتیک» روسی مقایسه کرد. در این نکته و اصولا در مورد دریافت از طبیعت،  گرامشی به نظر لوکاچ، اگر چه مشروط، نزدیک می‌شود.[38] بر حسب گرامشی انسان ممکن است از مفهوم فیزیکی ماده شروع بکند، اما به زعم او این ماده نه به طور مجرد بلکه باید در ارتباط با انسان(ها)، بویژه به عنوان عنصری از تولید اقتصادی مورد توجه قرار بگیرد، که به نوبه‌ی خود در ادامه (بر بافتار اجتماعی) مفهوم «مجموعه‌ی نیروهای مادی تولید» به عنوان امر مادی نتیجه می‌شود. با عزیمت از این نتیجه به سادگی قابل روئیت است که معنای صفت «مادی» بر بستر تغییر تاریخ و با تاریخ تغییر می‌کند و در رابطه با انسان/جامعه و سوژه‌(های) اجتماعی، به دریافتی تاریخی-اجتماعی، متغییر و تابع انکشاف تاریخی بدل می‌شود. [39] با هر تغییری مفهوم با یافتن معنای دیگری بر بستر تاریخ در نگرش تاریخی-دیالکتیکی فقط رد پای آنچه قبلا بوده است، را حفظ می‌کند. این درحالی است که در دریافت مارکسیسم روسی/سنتی همچون ماتریالیسم جوهرگرای[40] ماقبل مارکس ماده‌ی بُحت، جوهری ثابت است و در رابطه با انسان‌ها/جامعه قرار نمی‌گیرد، در این ماتریالیسم سوژه‌ی فعال زنده‌ای گویا وجود ندارد که در روند تاریخ در رابطه‌ی متقابل با ماده قرار دارد و یکی از علل تغییر خویش و ماده است.

بدین ترتیب دیده می‌شود بر خلاف دریافت سنتی مذکور، (یعنی جمع ماتریالیسم قرن ۱۸ و دیالکتیک هگلی) که گویا نه فقط با «ورود» تاریخ بلکه با «ورود» دیالکتیک به ماتریالیسم نیز، در دریافت ماتریالیستی (مفاهیم، نسبت آنان با یکدیگر در کل نظریه و با فراایست) تغییری صورت نگرفته است، در دریافت تاریخی گرامشی با تکیه ضمنی بر تزهای فویرباخ مارکس، ماتریالیسم مدرن یا مارکسی را رفع[41] ایده‌آلیسم و ماتریالیسم (یا بازسازی[42] انتقادی آنان)، همه چیز تغییر می‌کند، این ماتریالیسم مبتنی بر پراکسیس یا بگوئیم ماتریالیسم اجتماعی است. (مقایسه شود با تز یک فویرباخ و همچنین لوکاچ و نقد او بر دیالکتیک طبیعت انگلس.) با توجه به این دریافت تاکید گرامشی بر تاریخی در ترکیب «ماتریالیسم تاریخی»[43] و بر نقش دیالکتیک در روند شکلگیری فلسفه‌ی نوین را باید فهمید. در واقع خود به کار گرفتن مفهوم «رفع» که نقش ویژه‌ای در دریافت دیالکتیکی (چه هگلی و چه مارکسی) دارد، در این راستا نشان می‌دهد که به زعم او دیالکتیک به عنوان یکی از مقولات شالوده‌‌ای[44] فلسفه در خود روند نقد حضور دارد. نمونه و اوج این رفع را در خود پراکسیس چه در نظریه‌ی شناخت و چه در هستی‌شناسی مارکسی به عنوان نمونه در تزهای فویرباخ می‌توان دید.[45] مشکل برخی از نویسندگان مفسر گرامشی در فهم «رفع» نزد گرامشی و در مارکسیسم او است. (یادداشت دیالکتیک در همین یادداشت‌ها) در چنین رفعی نتیجه، بسته به منفیت، همواره دیگر نه این است و نه آن، امر مثبت جدید با امور رفع شده (این و آن) که به یک معنا در هم «ذوب» می‌شوند، متفاوت است. در این جا باید افزود اگر چه گرامشی مفهوم فراتعیین را نمی‌شناخته و به کار نبرده است، اما با توجه به اینکه همه چیز را تاریخی می‌داند، می‌توان گفت رفع نیز تاریخی و بنابراین فراتعیین می‌شود. مفاهیم نیز دارای تبارند و شباهت عناصری از سنتز (محصول رفع) با عناصر پیشین ابتدا به ساکن صوری و در بهترین حالت دلالت بر تبار مشترک دارد. بدون تبارشناسی در سطح مشخص در فرزند به طور بلاواسطه الزاما حتی نمی‌توان والدین را تشخیص داد، و تازه در هر صورت نمی‌توان اینان را یکی و جایگزین یکدیگر کرد.

به علاوه برای گرامشی با رفع (که در اینجا فائق آمدن بر فلسفه‌‌های پیشین نیز معنا می‌دهد) استقلال فلسفه‌ی پراکسیس مبرهن می‌شود. استقلالی که آن را بدل به جهان‌بینی منحصر به فرد منسجم-دستگاهمند-عقلانی[46] کاملا متمایز از سایر نظرات[47] و مختص به یک گروه اجتماعی، جدا از سایر گروه‌های اجتماعی می‌سازد و به آن توانائی هژمونی (منجمله با بدل شدن عناصری از فلسفه‌ی پراکسیس به فهم‌روزمره) و بوجود آوردن سازمان اجتماعی‌ای که زندگی جدیدی در آن جریان دارد، را می‌دهد. با شانتال موف باید گفت: «تاریخی‌گرائی  گرامشی ما را قادر می‌سازد باز پیوندی ناگسستنی بین تئوری و پراکسیس در قلب مارکسیسم، در مرتبه‌ی آن به عنوان فلسفه‌ی انقلاب برقرار کنیم.»[48] (ترجمه‌ی آزاد)

رفع یا «فائق آمدن بر فلسفه‌های کهنه و طریقه‌ی فهم فلسفه»[49] و انواع جهان‌بینی‌ها شرط این استقلال است. به زعم گرامشی در غیر این صورت مارکسیسم در بهترین حالت در وجه فلسفی یک التقاط می‌شود، یعنی مجموعه گزاره‌ّهائی حول مفهوم غیر تاریخی-متافیزیکی و جاودانه‌ی «ماده» که به آن چند اصل به عنوان دیالکتیک اضافه شده است، آنطور که در وجه فلسفی کار بوخارین می‌توان دید. رفع به زعم گرامشی اما از طریق تاریخ‌گرائی مشخص (و باید افزود دیالکتیک) صورت پذیرفته است. این دو اجزاء بنیادی (به بیانی گرامشیانه اجزاء «ارگانیک») طرز تلقی مارکسی هستند که به نظر او به طور بنیادی تاریخگراست؛ اجزاء ارگانیک در مارکسیسم گرامشی به آن دسته مفاهیمی اطلاق می‌شود که امکان طرح و حل حداقل یک مسئله واقعی و تئوریک در چارچوب دستگاه نظری را می‌دهند.

طبعا با توجه به وجود انواع تاریخگرائی و منازعات نظری در این رابطه باید ذکر کرد، نظریه‌ی مارکس و تفسیر گرامشی از آن را نمی‌توان و نباید به فقط تاریخگرائی صرف و ساده تقلیل داد و تفاوت‌های موجود بین این نظر و سایر نظرات «تاریخگرایانه» را در نظر نگرفت.

اختلاف تاریخگرائی مشخص و دیالکتیکی مارکس-گرامشی و دیگران، نه فقط در خود دریافت از تاریخ، بلکه در وساطت و نحوه‌ی تاثیر تاریخ در برآمد و تغییر پدیده‌های انسانی-اجتماعی نهفته است. از نظر مارکس-گرامشی در نهایت تغییر «هر» چیز، منجمله خود مارکسیسم مشروط به تاریخ (مبارزه‌ی طبقاتی) در جوامع طبقاتی است.[50] بنابراین اختلاف تاریخگرائی مارکس-گرامشی و دیگران (اعم از ذهنگرایانه، غایت‌گرایانه، دترمینیستی، ساخت‌گرایانه، اکونومیستی و غیره) فقط در خود تاریخگرائی، در چگونگی فهم مثبت شرایط تاریخی و نفی آن (به یک معنی فهم تعیین‌کنندگی‌های بیواسطه و بواسطه، در تحلیل نهائی و غیره) نیست؛ بلکه و به علاوه در چگونگی فهم لحظه‌ی تاریخی و تغییر دیالکتیکی در آن به عنوان یکی از عوامل تعیین کننده‌ی بواسطه/بیواسطه در چگونگی هستی/نیستی، تداوم/انقطاع و در نتیجه صیرورت «هر» امر اجتماعی بسته به چیستی امر و جای آن در تاریخ نهفته است. این امر در مورد آگاهی  (و به طور خاص آگاهی فلسفی و علمی) نیز صادق است. به این معنا که هر کشفی منجمله کشفیات مارکس پیش‌شرط‌های مادی و تاریخی دارند. «تولید کالاها باید کاملا تکامل یافته باشد، تا (…) بصیرت علمی از خود تجربه پدیدار شود. … حاکمیت قانون جاذبه را آنگاه آشکارا می‌توان دید که بامی بر سر آدمی آوار شده باشد. … تامل در باره شکل‌های زندگی انسان‌، و بنابراین تحلیل علمی این شکل‌ها اساسا مسیر وارونه‌ی حرکت واقعی این شکل‌ها را طی می‌کند.»[51] به جغد مینروا وحی نمی‌شود و بنیاد گفتار او امر تحقق یافته (درحال شدن) است. ارسطو نمی‌توانسته ارزش مبادله را بفهمد، نه به اعتبار اینکه ارسطو «نفهم» بوده است، درست بر عکس، او علیرغم نبوغش نمی‌توانسته است به «راز» ارزش مبادله پی ببرد، چرا که، صرفنظر از عوامل دیگر، زمانه اجازه‌ی فهم نحوه‌ی تشکیل ارزش را به او نمی‌داده است. این امر در مورد خود مارکس نیز صادق است. مارکس در پی کمون (یا تجربه‌ی تاریخی-واقعی)، علیرغم اشارات نبوغ‌آمیز و نطفه‌ی نظرات او بویژه در ۱۸ برومر در مورد «استقلال» و ساخت، لزوم در هم کوبیدن دولت، می‌تواند بنویسد «بالاخره شکل آزادی طبقه‌ی کارگر را کشف» کرده است (تاکید از من) و می‌تواند به عدم خنثی بودن دستگاه‌های دولت (بورکراسی و غیره) پی ببرد و می‌گوید که در پی انقلاب باید دستگاه دولت تغییرات ساختی به خود ببیند و به این ترتیب آنچه پیشتر نیز بدان اشاره کرده است، افق دید و نظریه‌ی خود را انکشاف می‌دهد و راه را بر امکان یک تفسیر ابزارگرایانه‌ی ناب مبتنی بر کاربرد استعاره‌های «ماشین» و در نهایت رفرمیستی در مورد دولت می‌بندد. باید افزود (بر خلاف برخی تفاسیر) فراهم آمدن پیش‌شرط تاریخی روئیت به معنای این نیست که شئ خود را آشکار می‌کند و «زیر آسمان باز» در معرض دید قرار می‌گیرد، آنطور که آلتوسر دلخواسته به برخی نسبت می‌دهد، بلکه پراکسیس عملی-نظری (انتقادی) مارکس و منجمله مفاهیمی نظیر طبقات، دولت به عنوان ارگان وحدت طبقاتی (مانیفست، مارکس) و … باید شکل گرفته باشند، تا بتوان آن را روئیت کرد. همانطور که در دیدن/ندیدن و تحلیل مقوله‌ی ارزش (به شکل مارکسی)، تبدیل «نیروی کار» به موضوع، علاوه بر پیش‌شرط تاریخی (یعنی انکشاف جامعه) شروط دیگر نیز لازمند.

گرامشی با صورتبندی افراطی «تاریخگرائی مطلق» (یادداشت ۲۷) که می‌توان و باید آن را مطلق نمودن مبارزه‌ی طبقاتی تعبیر کرد، صرفنظر از ارزش پلمیکی صورتبندی یعنی رد مطلق متافیزیک به طور کلی و رد پای متافیزیک در مارکسیسم روسی، و نتایج عملی حاصل از آن، در اساس فقط می‌گوید، هیچ امر اجتماعی خارج از تاریخ به عنوان فضای تحقق ضرورت و امکان وجود ندارد، اگر انسان به افسانه‌ی آفرینش و تبعات آن باور نداشته باشد.

بر خلاف روایت‌های افسانه‌ای، در جهان واقعی هر امر انسانی-اجتماعی که در زمان و مکان اجتماعی تحقق می‌یابد، مستقیم/غیر مستقیم تاریخی یا محصول مبارزه‌ی طبقاتی است. در این دیدگاه انسان‌(ها) همزمان سوژه و ابژه امور اجتماعی و تاریخ است. روند تغییر تاریخ در عین حال نقد «ذات» متناقض انسان (به معنای مارکسی کلمه)، در نهایت غلبه بر روابطی معنا می‌ٔدهد که تشکیل دهنده «ذات» او هستند یا آن را بدل به ابژه تاریخ ساخته‌اند و به این معنا روند بدل شدن انسان(ها) به سوژه‌ می‌شود. روند تاریخ در واقع، در عین حال، روند شکلگیری ابژه/سوژه و تبدیل آنان به یکدیگر و رفع آنان در یک دوره‌ی تاریخی به شکل ویژه‌ای است. فلسفه‌ (تاریخگرائی مشخص دیالکتیکی) در واقع بیان نظری رابطه‌ی متقابل سوژه/ابژه در روند فائق آمدن انسان(ها) بر روابط تاریخی و تولید روابط به شکل جدید در یک دوره‌ی تاریخی است.

در مقابل این برداشت، طرز تلقی مارکسیسم روسی و حتی اشکال جدیدتر (ساخت‌گرایانه، اوروکمونیستی علیرغم برش با مارکسیسم) آن قرار دارد. اگر چه این  برداشت(ها) « انسان» را به عنوان ابژه و منقاد ساخت‌ها می‌پذیرد، اما با تاکید بر ماتریالیسم (یا ساخت) به جای تاکید بر تاریخی (یا مبارزه‌ی طبقاتی، تضادها و چگونگی منفیت و نحوه‌ی ناآرامی آنان) و تغییر ابژه به سوژه از مجرای یگانگی تاریخ و فلسفه بواسطه‌ی پراکسیس اجتماعی (انقلاب) در وجه غالب، به دوگانگی (ثنویت) ساخت‌ها و انسان‌ها، به «روندهای بدون سوژه» (آلتوسر) به ماتریالیسم «بدون» تاریخ و تاریخیت ماقبل مارکسی سقوط می‌کند. در این برداشت اگر اصولا از انسان سخنی به میان می‌آید، همانطور که بالیبار (ساختگرای فرانسوی) می‌خواهد، فقط برای حذف آن یا نشان دادن آن به عنوان ضرورت سیستم تئوریک است. «من راضی نخواهم بود، مگر اینکه [لغت انسان] را در ضرورت سیستم تئوریک جای بدهم یا آن را به عنوان امری خارجی حذف بکنم.»[52]

بوخارین در دریافت تکنولوژی‌گرایانه (مقایسه شود با یادداشت ۲۹) با حذف مبارزه‌ی طبقاتی و نقش انسان‌ها در تاریخ، یکی از اشکال این سقوط را به نمایش می‌نهد. لوکاچ نیز اگر چه به شکل دیگری (به خصوص با اشاره به وجه انسانی در نیروهای مولده) به دریافت تکنولوژی‌گرایانه بوخارین اشاره و انتقاد می‌کند.

باز با توجه به منازعات موجود در این حوزه باید ذکر کرد: بر خلاف تاریخگرائی ساده‌لوحانه و مجرد با خواست واهی نشان دادن تاثیر تاریخ به عنوان عامل مستقیم (بی‌واسطه) در تمام سطوح تجرید و یا تقلیل دادن این سطوح به یکدیگر،  همچنین بر خلاف دریافت متافیزیکی (چه در ایده‌الیسم/چه در ماتریالیسم) از پدیده‌ها که لحظه‌ی تاریخی (و تاریخ) را با خواست کشف حقایق ازلی-ابدی ازاله می‌کند، یک لحظه از تحلیل نحوه‌ی وجود هر امر انسانی-اجتماعی زمان و مکان اجتماعی یا زمانه به شکل مستقیم/غیرمستقیم است.

عدم قبول حقایق ازلی و ابدی یا رد متافیزیک در سطح نظری برای مارکس-گرامشی به معنای عدم امکان تعمیم این یا آن مفهوم خاص به کل تاریخ نیست، اما این تعمیم تفاوت دارد. نزد این دو، در این موارد، آنجا که مفهومی، مثل مفهوم «روند تولید» یا «تولید» (یا کار و نیروی کار در دریافت مارکسی) قابل تعمیم است، بر خلاف دریافت متافیزیکی، پدیده همواره شکل خاص دارد و این شکل خاص تاریخی و ویژگی‌ی آن، تاریخیت، و بنابراین در یکتائی-فردیت آن، موضوع تحلیل است.[53] فهم این شکل خاص، (برای مثال انسان به عنوان امر تاریخی) وجه تمایز دریافت مارکس-گرامشی با دریافت متافیزیکی و ماتریالیسم در مارکسیسم روسی و تاریخگرائی ساده‌لوحانه است. وقتی از تاریخیت حرف زده می‌شود، در واقع ضمن آنکه از تعیینات امر مورد نظر و از نحوه‌ی وجود آن حرف زده می‌شود، از رابطه‌ی متقابل نحوه‌ی وجود آن شکل خاص در و با تاریخ (بواسطه/بی‌واسطه) که رابطه‌ای خنثی نمی‌تواند باشد، نیز گفته می‌شود، همچون مفهوم «ثروت» در شروع کاپیتال که مارکس با تشخص تاریخی آن یعنی با گفتن «در جوامعی که در آنان شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه حاکم است» دریافت فراتاریخی و متافیزیکی ثروت را کنار می‌نهد و آن را بدل به مفهومی مشخص، دارای تاریخ و به این معنا تاریخی می‌کند.

در این دریافت از تاریخ، از دو گرایش متقابل: گرایش به همزمانی/ناهمزمانی، تداوم/گسست حرف زده می‌شود، اولی ناشی از اثر تمامیت و تعیین‌کنندگی‌های بواسطه/بیواسطه در آن است، دومی ناشی از استقلال نسبی سه وهله‌ی حیات اجتماعی (اقتصاد، سیاست، ایدئولوژی-فرهنگ) و تمایز بین آنان است. نه استقلال مطلق است و نه وابستگی. سخن بر سر «بخش ذاتی» نیست، بلکه حرف از همدوسش‌های درونی[54] و انواع تعیین‌کنندگی‌هاست. ندیدن همزمانی/ناهمزمانی، اشکال مختلفی به خود می‌گیرد: دو شکل مشهور ایدئولوژیک آن اکونومیسم و ساختگرائی هستند. اولی، در نهایت، علیرغم ظاهر بسیار بسیار ماده‌گرایانه آن، به تمامیت بیّن[55] هگلی می‌انجامد، دومی (آلتوسر) اگر چه تمامیت بیّن را نفی می‌کند، اما به یک «تمامیت» چند پاره[56] و به غیبت وحدت در روند متناقض تاریخ  و دوگانگی بین ساخت‌ها و انسان‌ها می‌رسد.

در مقابل گرامشی احتمالا با در نظر داشتن نظر مارکس در مانیفست اصرار بر تاریخیت فلسفه دارد. «خود ایده‌های شما تولیدات روابط تولید و مالکیت هستند، [درست] مثل حقوق شما، که چیزی نیست جز اراده‌ی طبقه‌ی شما که به قانون ارتقاء داده شده است. اراده‌ای که محتوی آن در شرایط زندگی مادی موجودند.» (مارکس، ترجمه‌ی آزاد)[57] بر این اساس تاریخیت ذهن (فلسفه، حقوق و غیره) در واقع چیزی نیست جز تعیین کنندگی در تحلیل نهائی شرایط مادی زندگی که نظریه‌ی مارکس بر آن استوار است!

گرامشی بر بافتار دیگری به رابطه‌ی تاریخیت و فلسفه اشاره و خواست فلسفی خود را صریحا صورتبندی کرده است: «فلسفه، جدا از تئوری تاریخ و سیاست، نمی‌تواند چیزی جز متافیزیک باشد، در حالیکه دستآورد بزرگ تاریخ تفکر مدرن، که توسط فلسفه‌ی پراکسیس ارائه می‌شود، درست تاریخی‌سازی مشخص و این‌همانی آن [یعنی این‌همانی فلسفه] با تاریخ است.»[58]. وحدتی که در یک دریافت دیالکتیکی منوط است نه فقط به این‌همانی بلکه به نا‌این‌همانی آنان. بدین معنا برای گرامشی تاریخ پرنسیپ فلسفه مارکس یا فلسفه‌ای است که می‌خواهد «تکامل شکلبندی اقتصادی جامعه را به عنوان یک روند طبیعی-تاریخی» بفهمد.[59] (تاکید از من)؛ و با مارکس می‌خواهد منشاء تاریخی تمام لحظات اجتماعی که طبیعی جلوه می‌کنند، اما شدنی (یا تاریخی) هستند، منجمله تاریخی‌بودگی در مورد فلسفه را در روابط اجتماعی نشان بدهد؛ صرفنظر از اینکه انسان به لحاظ ذهنی «خود و [افکارش] را [وراء و] فرای روابط»[60] اجتماعی و باید افزود تاریخی بیانگارد.

با این طرز تلقی است که گرامشی می‌گوید هیچ حقیقتی ابدی و مطلق نیست و هر حقیقتی ریشه‌های عملی و ارزش موقت دارد؛ این امر در مورد ارزش فلسفه‌های پیشین نیز صادق است. بر خلاف بوخارین که با عزیمت از دریافتی فراتاریخی از ماده و علم انتظار دارد که پیشینیان برداشت «امروز» را در مورد جهان داشته باشند و به نظر می‌رسد تمام فلسفه‌های پیشین را تحت عنوان «توهم و دیوانگی» و اشتباه رد می‌کند (همین مجموعه یادداشت ۱۸)، و محدودیت تاریخی[61] را در فهم جهان ندیده می‌گیرد، گرامشی ارزش عملی/اجتماعی برای نظرات گذشته قائل است. «تصدیق فلسفی یک [گزاره] به عنوان حقیقت در یک دوره‌ی تاریخی خاص» تصدیق آن گزاره به عنوان «بیان ضروری و لایتجزای یک عمل تاریخی خاص» معنا می‌دهد. این در حالی است که می‌توان تشخیص داد همان گزاره در دوره‌ی بعد بی اعتبار و بی ارزش بشود.[62] ازلی-ابدی-بودگی حقایق به اعتبار «مادی»، «عینی» و «علمی» بودن، نمی‌توانند تضمین بشوند، به عبارت دیگر مادی، علمی، حقیقی همواره تاریخی و صفات پراکسیس خاصی هستند و بنابراین در بعد تاریخی نسبیت و ارزشی گذرا می‌یابند، این دیدگاه درست بر خلاف متافیزیک بوخارینی است که بر اساس آن گویا به هر چیز صفت مادی و علمی نسبت داده شده برای همیشه پذیرفتی است و با به کار بودن بی جا و به جای علم و نسبت دادن علم منجمله به فلسفه که بنابر تعریف نوعی شناخت متمایز از شناخت علمی است، تمایز بین انواع شناخت، انواع آگاهی و غیره را ازاله می‌ کند. رادیکالیسم گرامشی در نقد متافیزیک (به معنای دریافت فراتاریخی از فراایست و موضوع) را می‌توان در این ادعا روئیت کرد: آنچه تحت عنوان مارکسیسم نیز ارائه می‌شود نسبیت تاریخی دارد.[63]

دریافت بوخارین از علم بر حسب لوکاچ دریافت سنت روشنگری از دانش Science در فرانسه است.[64]او می‌کوشد بر اساس این دریافت غیر تاریخی از علم و عقلانیت متناظر با این دریافت جامعه‌شناسی مارکسیستی را بنیان نهد. در این راستا او فرض می‌کند، امکان یک علم جامعه مثل علوم تجربی (فیزیکی، طبیعی) وجود دارد و با این گفته تفاوت بین عقلانیت و منطق علوم فیزیکی و عقلانیت و منطق علوم دیگر که منجمله مارکس در کاپیتال بنیاد نهاده است را نیز ازاله می‌کند. از رو به زعم برخی پروژه‌ی بوخارین شباهت به پروژه پوزیتیویستی/نئوپوزیتیویستی کنت، دورکهایم و پوپر دارد.[65] بوخارین همچون پوزیتیویست‌ها فراموش کرده است که «تاریخ طبیعی با تاریخ بشریت متفاوت است.» (مارکس)[66] یکی را انسان‌ها می‌سازند، سوژه‌ی آن هستند، و دیگری را نمی‌سازند.

به این منظور بوخارین سعی می‌کند متدهای علوم طبیعی را «استخراج» بکند، انگار که آنان فقط علمند، و آن هم از نوع نمونه‌وار و کامل، همان دریافتی که پوزیتیویست‌ها[67] دارند. در این رابطه او توجه نمی‌کند که مارکس با نقد اقتصاد سیاسی (و اوج  آن در کاپیتال که می‌توان آن را آغاز راستین علم اقتصاد تلقی کرد) معیارهای جدیدی برای «علم»، «عقلانیت علمی» در تفاوت با علوم طبیعی تعریف کرده است که حداقل با توجه به تفاوت بین موضوع آنان می‌باید متفاوت باشند. با این کار بوخارین بدون توجه به فراایست و موضوع، یک «متد» عمومی، پارادایمی برای علمیت می‌سازد، به قسمی که قابل اطلاق بر هر «چیزی» است[68] و فقط باید در هر مورد، منجمله جامعه‌شناسی، پیاده‌سازی[69] بشود. بدین ترتیب بوخارین با فراموش کردن نقش فراایست و موضوع در تعیین متد، مدل «تعادل متحرک»[70] را ارائه می‌کند. اگر چه گفته شده است این مدل «ترجمه‌ی هگل به زبان مکانیک»[71] است، آنچه اما در این «ترجمه» صورت گرفته است، جایگزینی مفهوم «تعادل متحرک» (در چارچوب دترمینیسم تکنولوژیک) به جای دیالکتیک هگلی است. در این مدل اصل (یا حالت ایده‌آل در مدل) تعادل و اختلال امری عرضی است که دلالت بر ورود تضاد به مدل دارد. شباهت این دریافت به دریافت نیوتونی تعادل و حرکت نیاز به توضیح ندارد. در این مدل تغییر در تکنولوژی (که موجب اختلال در تعادل می‌شود) به تغییر در رابطه‌ی انسان و طبیعت و در نهایت به تمام تغییرات اجتماعی منجر می‌شود.[72] پروسه‌ی تغییرات در هر دوره با به کار بردن و عمومی شدن تکنولوژی جدید پایان می‌یابد. دیده می‌شود به ‌جای مبارزه‌ی طبقاتی مبتنی بر نظریه‌ی استثمار و ارزش در نظریه‌ی اقتصاد و تاریخ مارکس، «اختلال در تعادل بواسطه‌ی تکنولوژی» می‌نشیند.[73] بدین ترتیب نقد اندرباشانه جامعه (مارکسیسم)، بدل به نظریه‌ای «جامعه‌شناسانه» می‌شود که توصیف فراایست یا موضوع (جامعه) از بیرون آن است. جامعه برای بوخارین فراایست است، و نه موضوع. شاید از منظر بوخارین بتوان گفت تاریخ تاریخ انکشاف تکنولوژی است.

با عزیمت از اینکه دیالکتیک یک منطق خودویژه‏، یک نظریه شناخت است، نه فقط عدم «تاریخیت» در دریافت بوخارین بلکه دریافت تقلیل‌گرایانه از دیالکتیک نیز توسط گرامشی مورد بحث قرار می‌گیرد. این وجه از نظریه‌ی گرامشی بدون رجوع به یادداشت‌های مربوط به کروچه، ماکیاول و مثال‌هائی که دلالت بر دیالکتیک در عمل دارد ، میسر نیست، از این رو باید بحث پیرامون آن را به جای دیگر و فرصتی دیگر واگذاشت. فقط ذکر می‌شود که در این یادداشت‌ها چکیده‌ی نقد گرامشی به دریافت بوخارین در مورد دیالکتیک عبارت است: بوخارین «دیالکتیک را به بخشی مادون در منطق صوری تنزل می‌دهد.»[74] و به زعم او دریافت بوخارین از دیالکتیک کاذب است. گرامشی برای عدم فهم او از دیالکتیک چند دلیل ارائه می‌دهد. او علاوه بر دلیل روانشناسانه[75] علت آن را جدائی فلسفه از تاریخ (یا بالعکس) و بدین ترتیب تقسیم مارکسیسم می‌داند به الف) تئوری تاریخ و سیاست  که تبدیل به جامعه‌شناسی (بر اساس متد علوم طبیعی (پوزیتیویسم)) شده است ب) یک فلسفه‌ی خاص که به آن می‌توان دترمینیسم، متافیزیک یا ماتریالیسم عامیانه‌ی مکانیکی مبتنی بر علوم طبیعی نسبت داد.

محدودیت گرامشی

با توجه به آنچه رفت به نظر می‌رسد مشکلی که گرامشی در بوخارین می‌بیند، مشکل معرفتی است. در اینجا به محدودیت خود گرامشی می‌رسیم. او علیرغم اینکه به درستی برای نظرات معنا و کارکرد تاریخی قائل است (یادداشت ۱۷ همین مجموعه)، در مورد معنا و کارکرد تاریخی از شکل افتادن و انداختن مارکسیسم در روسیه نمی‌پرسد، یا  به عبارت دیگر معنای تاریخی و کارکرد عملی حذف تاریخیت از فلسفه و از ریخت افتادگی دیالکتیک که «روح زنده مارکسیسم» (لنین) را تشکیل می‌دهد، و تبدیل آن به «دیالکتیک کاذب» (گرامشی) را  مورد پرسش قرار نمی‌دهد. عدم پرداختن به معنای عینی-تاریخی مارکسیسم روسی توسط گرامشی نتیجه‌اش عدم تشخیص این نوع مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی صنعتی کردن روسیه در چارچوب سرمایه‌داری دولتی است. گرامشی هیچگاه صریح به این نتیجه نرسیده که استالین همان پرنس ماکیاول است و فقط «یک» وظیفه‌ی ملی-تاریخی را در روسیه به انجام رسانده است: صنعتی کردن کشور! بر اساس منطق خود گرامشی می‌توان این فلسفه را به یک پراکسیس اجتماعی در روسیه نسبت داد. نتیجه‌ی این پراکسیس بر اساس داده‌های امروز چیزی جز صنعتی کردن/شدن نیست و اصولا ربطی به سوسیالیسم ندارد.

چرا محدودیت؟ به این سئوال نمی‌توان جواب قطعی داد. فقط می‌توان به محدودیت‌های تاریخی، همان دست محدودیت‌هائی که مارکس به ارسطو در مورد فهم ارزش نسبت می‌دهد[76]، و به علاوه به تاثیر «روح» زمانه به عنوان دلیل اشاره کرد. علاوه بر آن شرایط ویژه‌ی شخصی‌اش، چه عناصر کلی زندگی‌نامه‌ای و چه این عناصر به طور خاص در دوره‌ی زندان، مثل عدم دسترسی به منابع لازم نظری و غیره را می‌توان ذکر کرد. [77] سئوالی را که گرامشی احتمالا به دلیل محدودیت‌های تاریخی و مشکلات زندان «نمی‌توانسته» است، بپرسد، اگر امروز، پس از فروپاشی و جادوزدائی از بلوک شرق، مطرح بکنیم، آنگاه به نتایج زیر به عنوان یکی از جواب‌‌های ممکن می‌رسیم.

اگر صرفنظر از هر چیز دیگر فقط دیالکتیک را در مارکس بازشناسی کنیم، آنگاه به یکی از دلائل چرائی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم در روسیه نزدیک می‌شویم. بر حسب دریافت مارکس نه فقط با و در دیالکتیک «فهم مثبت آنچه هست» بدست می‌آید، بلکه این فهم مثبت «نفی را در برمی‌گیرد.» بر اساس وجود این نفی است که می‌توان گفت دیالکتیک «بر حسب ذاتش انتقادی و انقلابی است»[78] یا به عبارت دیگر  «براى فلسفه‌ی ديالكتيک هيچ چيزی كه یکبار براى هميشه مستقر و بلاشرط و مقدس باشد موجود نيست.»[79] نظریه‌ی مارکس، بنابراین با توجه به نقش اثبات/نفی در آن، در ذات خود فقط می‌تواند در نهایت پایه‌ی نفی یک رژیم (با توضیح شرایط و علل گذار از آن) قرار بگیرد و نه روامندی (مشروعیت)[80] و حفظ آن. گرامشی نیز درست خلاف نظریه‌ی روامندی را صورتبندی کرده است: «فلسفه‌ی پراکسیس (…) هدفش حل تضادهای موجود در تاریخ و جامعه نیست، بلکه درست نظریه‌ی این تضادهاست.[فلسفه‌ی پراکسیس] ابزار حکمرانی گروه‌های مسلط به منظور کسب رضایت و اعمال هژمونی بر طبقات فرودست نیست.»[81] بلکه درست بر عکس.

اما «نظریه‌ی مارکسی» بدل به امری متناقض: به «مارکسیسمی بدون مارکس (= مارکسیسمی بدون انقلاب)، بدل به ایدئولوژی رسمی و دولتی و پایه‌ی روامندی دولت در روسیه شده است.

همان طور که کشف علمی ماکیاول در دست طبقه‌ی حاکم بدل به ماکیاولیسم (ایدئولوژی سلطه) شده است، مارکسیسم بدل به مارکسیسم روسی (در شکل کمال یافته‌ی آن استالینیسم) شده است.  آیا مارکسیسم می‌تواند به شکل اصیل آن، یعنی با حفظ دو عنصر تاریخیت و دیالکتیک بدل به نظریه‌ی روامندی رژیم حاکم و پایه‌ی ایدئولوژیک رابطه‌ی سلطه‌ی ناظر بر مدل توسعه[82] در کشوری منجمله روسیه قرار بگیرد؟ در اینجا می‌توان یک توازی بین تفسیر هگل در آلمان و تفسیر مارکس/انگلس در روسیه روئیت کرد. همانطور که دیالکتیک نزد هگل در شکل محافظه‌کارانه‌اش پایه‌ی روامداری رژیم پروس قرار می‌گیرد، آنگاه و تا آنجا که عقلانی بودن رژیم پروس را مبرهن کند،[83] دیالکتیک مارکسی نیز «باید» از شکل بیافتد تا بتواند به «سیستم استالینی» روائی ببخشد.

به نظر می‌رسد آنچه انگلس در تفسیر دیالکتیک هگلی در رابطه با گزاره‌های «واقعی بودن عقلانی و عقلانی بودن واقعی»[84] و محافظه‌کارانه شدن دیالکتیک هگلی گفته است را می‌توان به یک معنا به از ریخت افتادن دیالکتیک و یا جایگزینی آن با مدل «تعادل متحرک» (بوخارین) و حذف تاریخ از فلسفه نیز تسری داد. نتیجه‌ی محافظه‌کاری هگلی و از ریخت افتاده‌گی دیالکتیک مارکسی و … عبارت است از: هر دو دولت (پروس و روسیه) تجسم غایت مطلوبند، هر دو گویا «خارج» از تاریخ و روند متناقض آن هستند. در هر دو حالت تاریخ گویا به انتها رسیده است. به زعم هگلی‌های راست (یا هگل محافظه‌کار) عقلانی واقعی شده است و دولت تحقق عقل است. با تحقق عقلانیت نظریه دیگر برائی انتقادی‌اش را از دست می‌دهد و توجیه نظری‌ی یک رابطه‌ی سلطه می‌شود. شباهت مارکسیسم روسی و هگلی‌های راست دیده می‌شود، اگر توجه کنیم: در مارکسیسم دولتی هسته‌ی انقلابی مارکسیسم نیز از دست می‌رود، چه با حذف تاریخ از فلسفه و چه با از شکل انداختن دیالکتیک، چرا که از هر دو شدنی بودن پدیده‌ها منجمله دولت و روابط اجتماعی در روسیه (و نفی آن) نتیجه می‌شود و این امر یعنی نقد دولت در روسیه (یا آنچه مارکس آن را «انتقاد از خود» یک دوره‌ی تاریخی می‌نامد[85])  و نشان دادن چگونگی گذار از آن که امری «ناممکن» در چارچوب هر سیستم استالینی و دیکتاتوری حزبی است. حفظ و تداوم حزبی که در این سیستم عملا بدل به محل تکاثف قدرت یا بگوئیم «دولت» شده است، فقط انسان را به یاد اصل ماکیاولیستی بیگانه با مارکس یعنی اصل تداوم رابطه‌ی قدرت-سلطه می‌اندازد که درست در تقابل با نظریه‌ی مارکس و  اضمحلال دولت است. در این سیستم حزب، «پرنس مدرن» نیست، بلکه همان پرنس ماکیاول است و به تمام احکام ماکیاول در «پرنس» عمل می‌کند تا تداوم خود و سیستم را حفظ کند. پرنس ماکیاول اگر روزی برای ایتالیا سمبل نجات بود در دوران مورد بحث ما (دوران سیستم استالینی) از منظری غیر روسی چیزی جز تجسم ارتجاع و سبعیت نیست.

***

در این مجموعه یادداشت که فقط بخشی از دفتر ۱۱ را تشکیل می‌دهد، می‌توان نقد مختصر عناصری از یکی از این دو جزء رفع شده یعنی نقد مارکسیسم روسی را از نظر گذراند. باید نقد جزء دیگر بویژه کروچه (در دفتر ۱۰)، را نیز از نظر گذراند، تا بتوان خطوط کلی رفع در «کل»، یعنی تاریخگرائی مشخص دیالکتیکی و بنیادهای فلسفی-نظری گرامشی را روئیت کرد.

[1] https://nebesht.com/in-the-penal-colony-kafka-fa-by-ahakimi/

[2] مقایسه شود با پتر توماس: «این یک طنز آزار دهنده است، علیرغم شکست بوخارین (۱۹۲۹) و سپس اعدام او (۱۹۳۸) دریافت‌های فلسفی او در «ماتریالیسم تاریخی» بعدها نه فقط در شوروی بلکه در جنبش بین‌المللی کمونیستی به طور کلی مسلط و در دیامات استالینی بدل به اصول مقدس شدند.» (ترجمه‌ی آزاد) از:

Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Philosophy, Hegemony and Marxism. 2009, pdf, s. 251.

[3] Nikolai Bukharin, Historical Materialism, A System of Sociology. International Publishers, 1925 https://www.marxists.org/archive/bukharin/works/1921/histmat/index.htm

[4] Georg Lukacs, N. Bucharin: Theorie des historischen Materialismus (Rezension), in: Nikolai Bucharin/Abram Deborin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus, Einleitung von Oskar Negt. s. 283ff

نسخه‌ی انگلیسی:

Georg-Lukacs, Tactics and Ethics, Political Essays, 1919-1929, Review, N. Bukharin: Historical Materialism s.134ff

[5] بوسی-گلوکسمان (یا بوچی-گلوکسمان با تلفظ ایتالیائی) نقش گفتگوهای زندان را در این مورد زیاد می‌داند مقایسه شود با ص۱۹۵ اثر زیر. در مورد رد خط انترناسیونال منجمله به ص ۲۰۵ رجوع شود، آنچه در این متن از بوسی-گلوکسمان نقل می‌شود ماخذش همین است:

Buci-Glucksmann, Christine, Gramsci und Staat, Für eine materialistische Theorie der Philosophie, Pahl-Rugenstein Verlag, 1981.

[6] به نقل از بوسی-گلوکسمان. چند اشاره فوق به بوسی-گلوکسمان در ص ۱۹۴- ۱۹۲. در اثر زیر ترجمه‌ی بازگفت را به انگلیسی می‌توان یافت که علیرغم ظاهر متفاوت به لحاظ محتوی با آنچه نقل شد، تفاوتی ندارد.

Antonio Gramsci, For an ideological preparation of the masses, 1925.

https://www.marxists.org/archive/gramsci/1925/05/intro_party_school.htm

[7] بوسی-گلوکسمان، همانجا

[8] مترجم آلمانی یادداشت‌های زندان گرامشی نیز در زیرنویس زیر این نکته را تاکید می‌کند. او می‌نویسد تنها تغییر مهمی که در فصول مورد استفاده در کلاس‌ها داده شده است، عبارت است از: به جای مفهوم «قانون»، از اصلاحات دیگر نظیر «قاعده‌مندی»، «رابطه‌ی بین علت و معلول» و غیره استفاده شده است. رجوع شود به زیر نویس ۱ یادداشت ۱۶ دفتر ۴ جلد ۴ ص A224 ماخذ ترجمه‌ی یادداشت‌ها.

[9] بوسی-گلوگسمان، همانجا.

[10] منظور دو نامه‌ی انگلس به ژوزف بلوخ و هاینس اشتاکن‌بورگ در سال‌های ۱۸۹۰ و ۱۸۹۴ هستند که در اول اکتبر   در ۱۸۹۵ در نشریه‌ی «آکادمیکر سوسیالیستی» منتشر شده‌اند. این دو نامه بدل به اسناد مهمی در نقد اقتصادگرائی در مارکسیسم شده‌اند. انگلس در نامه به بلوخ می‌نویسد: «بر اساس درک مادی از تاریخ، عامل تعیین کننده‌ی تاریخ در نهایت عبارت است از تولید و تجدید تولید زندگی واقعی. نه مارکس و نه من هیچ گاه چیزی بیش از این را ادعا نکرده‌ایم. لذا اگر کسی این مطلب را تحریف کرده و بگوید که عامل اقتصادی تنها عامل است موضوع را به یک عبارت بی معنی و مجرد و مهمل تبدیل کرده است.» هر دو نامه متضمن نقد مارکسیسم کاذبی هستند که گرامشی نیز به آن انتقاد می‌کند ومی‌نویسد (یادداشت ۲۵ در همین مجموعه یادداشت): «تقلیل فلسفه‌ی پراکسیس به یک جامعه‌شناسی مبین تبلور گرایش منحط [یا خطرناکی] است که انگلس به آن پیشتر (در نامه‌هائی به دو دانشجو در «آکادمیکر سوسیالیستی») انتقاد کرده ، و مبتنی بر تقلیل جهان‌بینی به صورتبندی‌ی مکانیکی‌ای است که …».

[11] اگر دو نامه‌ی زیر باهم مقایسه شوند به این کارکرد یادداشت‌ها پی می‌بریم. در حالیکه در نامه‌ی اول به موضوع یادداشت‌ها اشاره می کند، در نامه‌ی دوم می‌نویسد که به دلیل اطلاعاتی که دریافت کرده است برخی از وجوه نظرش تغییر کرده‌اند: نامه‌ی ۷ سپتامبر ۱۹۳۱ و نامه ۲ مه ۱۹۳۲

Gramsci – Auswahl – Briefe aus dem Kerker by Roth, Gerhard, Gramsci – Auswahl – Briefe aus dem Kerker by Roth, Gerhard, Gramsci, Briefe, 7. September 1931, 2. Mai 1932

در عین حال مقایسه‌ی متون c که بازنویسی متون دیگرند و مقایسه با متون بازنویسی شده، عناصری از انکشاف فکری در روند تحقیقات او را به نمایش می‌گذارند.

[12]  مقایسه شود با فینبرگ در زیر: «به نظر می‌رسد مناسب است که این گرایش را «فلسفه‌ی پراکسیس» بنامیم، نه به عنوان نامی خوشایند برای مارکسیسم در کل بلکه بیشتر برای تشخیص یک تفسیر خاص فلسفی رادیکال در تمایز با سایر تفاسیر.»  (ترجمه آزاد)

Andrew Feenberg – The Philosophy of Praxis, MARX, LUKACS, AND THE FRANKFURT SCHOOL, S. 18 pdf.

[13] مقایسه شود با پری اندرسن، تناقضات گرامشی (فارسی موجود است.)

[14] Cieszkowskis, Prolegomena zur Historiosophie (Berlin 1838), nach: Alfred Schmidt – Geschichte und Struktur, Fragen einer marxistischen Historik, s. 95

[15] ترجمه آزاد، توماس همانجا ص ۱۰۷.

[16] در مورد تعریف دیگر یا مجدد از مارکسیسم مقایسه شود با «نظریه عام مارکسیسم نزد گرامشی» لئونارد پگی، بوسی-گلوکسمان همانجا (ص ۱۵، ص ۲۶، ص ۲۴ و بخش سوم)

[17] https://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1926/01/25.htm

[18]  از کتاب لابیکا (زیر) می‌توان برخی خطوط قابل تعمیم مبارزه بر سر جانشینی یک رهبر «فرهمند» و استفاده/سوءاستفاده از او را استخراج کرد. بویژه در این راستا به نظر گرامشی توجه شود که اصولا وجود رهبر فرهمند را در مجموع راه حل بحرانی، نشانه‌ی عدم انکشاف روابط اجتماعی و عقب ماندگی سیاسی ارزیابی می‌کند.

Labica, Georges, Der Marxismus-Leninismus. Elemente einer Kritik, Argument, 1986

Gramsci, GH, Bd. 2, H2, §(75), s. 284ff, Bd. 3, H4, § (69), s. 553, Bd. 7, H13, §23, s. 1577ff.

[19] در ترجمه فارسی «آنتونیو گرامشی» نوشته‌ی سانتوچی به نظر می‌رسد به جای common sens «درک همگانی» نهاده شده است که به نظر می‌رسد با توجه به آنچه گرامشی تحت عنوان عقل سلیم می‌فهمد، واژه‌ی مناسبی نیست. مترجمین آلمانی به جای آن «فهم روزمره» گذاشته‌اند که به نظر صحیح می‌آید.

[20] ‘From the standpoint of Marxism the class, so long as it renounces the idea of hegemony or fails to appreciate it, is not a class, or not yet a class, but a guild, or the sum of a total of guilds’. Lenin, Col. Work, vol. 17. S. 57

[21] Marx, MEW, Bd. 8, s. 197.

[22]  جادوزدائی در این مورد  بر گرفته از هابرماس است.

Die nachholende Revolution, in Kleine politische Schriften VII (edition suhrkamp)

[23] Primat

[24] GH, Bd. 5, H8, §61. s. 979

[25] Alberto Burgio, Gramsci. Il sistema in movimento, Rome, DeriveApprodi, 2014, nach : Anthony Crézégut – Inventer Gramsci au XX ème siècle Décomposition d’une intelligence française au prisme italien.

[26] Joseph Buttigieg, The Prison Notebooks: Antonio Gramsci’s Work in Progress, in: Marcus E. Green (ed.), Rethinking Gramsci, 2011, s. 301ff

[27] به گفته‌ی خود گرامشی زندگی فکری‌اش گفتگوئی-پلمیکی بوده است. همچنین مقایسه شود با:

MAURICE A. FINOCCHIARO – Gramsci and the history of dialectical thought, 1988. S. 147

[28] GH, Bd. 3, H4 (XDI), § 16, ,s. 476

همچنین مقایسه شود با:

 Anm. 3 zu Heft 4, § 16, Bd. 3, A225,  و Heft 8, Bd. 5, 941.

[29] اگر چه اثر کلتی، «در مورد مسئله‌ی استالین»، اشکالات بسیار دارد و رضایت بخش نیست، اما او به عنصر ناسیونالیستی روسیه در ایدئولوژی توتالیتر استالینی اشارات متقن و جالبی دارد. رجوع شود به صفحات ۲۹ به بعد:

LUCIO COLLETTI – Zur Stalin-Frage, INTERNATIONALE MARXISTISCHE DISKUSSION, MERVE VERLAG BERLIN, 1970.

در عین حال مقایسه شود با:

Leszek Kolakowski VOLUME III – MAIN CURRENTS OF MARXISM, ITS RISE,  GROWTH, AND DISSOLUTION, s. 62ff.

در مورد شووینیسم روسی و تلاش رژیم استالینی برای بازگرداندن مرزهای روسیه به پیش از انقلاب، و تقسیم امپریالیستی اروپای شرقی به پروتوکل مخفی قرارداد هیتلر- استالین رجوع شود. این قرارداد، بویژه پروتوکل مخفی، مبین اوج این شووینیسم است.

[30]  لوکاچ، همانجا

[31]  گرامشی در یادداشت‌هائی که پیش رو دارید (یادداشت ۲۶) ذکر می‌کند که «عنوان منطبق بر محتوای کتاب نیست». در یادداشت ۱۳ دفتر ۴ جلد ۳ نیز همین قضاوت می‌شود.

[32] فینوچیارو، همانجا ص ۷۱

[33] اصطلاح «تاریخگرائی مطلق» در یادداشت‌های زندان فقط سه مرتبه به کار رفته است. اولین بار در فوریه-مارس ۱۹۳۲ (دفتر ۸ یادداشت ۲۰۴) در ژوئیه-آگوست همان سال در یادداشت مربوط به «ارتودکسی» (یادداشت ۲۷ همین مجموعه) که در آن مطرح می‌کند باید بر «تاریخی» در اصطلاح «ماتریالیسم تاریخی» تاکید کرد. مورد سوم کم و بیش ژوئن-ژوئیه یک سال بعد، دفتر پانزدهم یادداشت ۶۱) است. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به  درآیند «تاریخگرائی مطلق» در زیر:

Peter D. Thomas Historicism, absolute,

http://www.neu.inkrit.de/mediadaten/en/en_archivehcdm/absolute_historicism-hcdm.pdf

[34]  تذکر این نکته خالی از فایده نیست که اصلاح «ماتریالیسم دیالکتیک» را مارکس/انگلس به کار نبرده‌اند. انگلس از ماتریالیسم مارکس تحت عنوان «ماتریالیسم مدرن» نام برده است. رجوع شود به یادداشت ۱۷ گرامشی در همین مجموعه. روند بدل شدن این اصلاحات و جدائی آنان از یکدیگر و تبدیل جدائی به دکترین رسمی احزاب طرفدار مسکو در سال  ۱۹۳۱ با فرمان استالین آغاز شد و با انتشار دیامات («ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی») ۱۹۳۸ این جدائی بدل به اصل اعتقادی گشت. رجوع شود به یادداشت ۱۷ گرامشی در همین مجموعه.

[35] گرامشی در یادداشت Bd. 2, H3, §31, s. 352-3 و همچنین در Bd. 6, H11, §70, s. 1492-3 آنجا که به سطحی بودن قضاوت تروتسکی که قضاوتش در مورد لابریولا بازتاب سنت فلسفی پلخانف است، باز به عامیانه بودن پلخانف اشاره دارد.

[36]  همچنین مقایسه شود با قرائت در خطوط کلی ساختگرایانه‌ی زیر از گرامشی در بخش مربوط به گرامشی در اثر زیر:

MODELLE DER MATERIALISTISCHEN DIALEKTIK herausgegeben von HEINZ KIMMERLE, s. 211ff

[37] رجوع شود لوکاچ در مورد فوئرباخ در بازبینی فوق الذکر اثر بوخارین.

[38]  رجوع شود به یادداشت ۳۴ همین مجموعه. در این یادداشت به امکان برداشتی دوآلیستی از نظریه لوکاچ اشاره می‌شود. در مورد برداشت لوکاچ و تفاوت او با انگلس رجوع شود برای مثال به مقاله‌ی «مارکسیسم ارتدکس» لوکاچ، در مجموعه‌ی «تاریخ و آگاهی طبقاتی» به خصوص زیر نویس ۶ ص ۵۷۶ در ترجمه‌ی فارسی.

[39] رجوع شود به گرامشی، دفاتر زندان، Bd. 6, H11, §30, 1434-8. فینوچیارو، همانجا، ص ۱۵۸به بعد.

[40] substantialist

[41] Aufhebung رفع، به معنائی است که به طور ضمنی انگلس به آن اشاره دارد وقتی طبقه کارگر را وارث ایده‌الیسم کلاسیک آلمان می‌داند. یا به معنائی است که مارکس در نقد فلسفه‌ی حق هگل در مورد فلسفه و از رفع آن حرف می‌زند. رفع فلسفه به زعم مارکس از مجرای تحقق Verwirklichung آن و تحقق فلسفه از طریق رفع آن صورت می‌گیرد. به کاپیتال مارکس نیز می‌توان به عنوان رفع نگریست. به لحاظ فلسفی در واقع کاپیتال وجه اثباتی رفع بین ایده‌آلیسم و ماتریالیسم ماقبل مارکسی نیز هست (وجود هسته‌ی عقلانی منطق هگل در آن اشاره به حضور امر مرفوع در نتیجه‌ی رفع دارد.)

[42] Rekonstruktion

[43] در همین یادداشت‌ها (راجع به ارتدکسی). این یادداشت را می‌توان بر حسب توماس به عنوان ادامه‌ی بحث ارتدکسی در سال‌های ۲۰ (منجمله بحث لوکاچ) و ارتدکسی جدید دولتی-اجباری تحت عنوان مارکسیسم-لنینیسم به روایت استالین دید.

Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Philosophy, Hegemony and Marxism

[44] constitutive

[45]  یادداشت دیالکتیک در همین یادداشت‌ها.

[46] Konsistent-Systematik-Rational

[47] همین یادداشت‌ها «مفهوم ارتدکسی» یادداشت ۲۷.

[48] Chantal Mouffe – Gromsci and Marxist Theory, s. 7,

[49] همین یادداشت‌ها «مفهوم ارتدکسی» یادداشت ۲۷.

[50]  احتمالا در این راستا گفته‌ی انگلس در زیر و اشاره او به ربط و ضبط نظرات با زمانه مفید است. مسئله در زیر نه تحلیل و تشخیص تغییراتی است که به زعم انگلس در مانیفست می‌باید داده شوند، بلکه اشاره‌ی صریح به رابطه‌ی متقابل زمانه و تغییرات آن از یک سو و از سوی دیگر نظریه و تغییرات آن به تبع تغییرات در تاریخ واقعی. انگلس در مقدمه‌ی مانیفست می‌نویسد:  «گرچه در عرض بيست و پنج سال اخير شرايط و اوضاع قويا تغيير يافته، با اين همه، اصول کلى مسائلى که در اين «مانيفست» شرح و بسط داده شده است رويهم رفته تا زمان حاضر نيز به صحت کامل خود باقى مانده است. در بعضى جاها شايسته بود اصلاحاتى به عمل آيد. اجراء عملى اين مسائل اصولى، همان طور که در خود «مانيفست» ذکر شده، هميشه و همه جا مربوط به شرايط تاريخى موجود است و به همين جهت براى آن اقدامات انقلابى که در پايان فصل دوم قيد گرديده است به هیچ وجه اهميت مطلق نمی توان قائل شد. در شرايط امروزى شايسته بود که اين قسمت، از بسى لحاظ به شکل ديگرى بيان شود. نظر به تکامل فوق العادۀ صنايع معاصر در جريان سالهاى ١٨٤٨ به بعد و رشد سازمانهاى حزبى طبقۀ کارگر که با اين تکامل صنعتى همراه است؛ و نيز نظر به تجربيات عملى که اولا در انقلاب فوريه و آن گاه به ميزان بيشترى در کمون پاريس، يعنى هنگامى که براى نخستين بار مدت دو ماه پرولتاريا حکومت را به دست داشت، حاصل آمده؛ اين برنامه اکنون در برخى قسمتها کهنه شده است. به ويژه آن که کمون ثابت کرد که «طبقۀ کارگر نمی تواند به طور ساده ماشين دولتى حاضر و آمادهاى را تصرف نمايد و آن را براى مقاصد خويش به کار اندازد. (رجوع کنيد به ک. مارکس. جنگ داخلى در فرانسه. پيام شوراى کل جمعيت بين المللى کارگران، چاپ آلمانى صفحه ١٥ ، که در آنجا اين فکر به طور کامل ترى شرح و بسط داده شده است.) به علاوه به خودى خود واضح است که انتقاد از نوشته‌هاى سوسياليستى براى امروز ناقص است زيرا اين انتقاد فقط تا سال ١٨٤٧ را در بر ميگيرد و نيز مسلم است که ملاحظات مربوط به مناسبات کمونيستها با احزاب گوناگون اپوزيسيون (فصل چهارم)، گو اين که رئوس مسائل آن حتى امروزه نيز به صحت خود باقى است، ولى باز برخى از جزئيات آن کهنه شده زيرا وضع سياسى کاملا تغيير کرده و تکامل تاريخى، اغلب احزابى را که از آنها نام برده شده از صفحۀ روزگار زدوده است.» (به نقل از مانیفست، انگلس، مقدمه ، ترجمه‌ی فارسی۱۸۸۸) (توصیه می‌شود به واسطه‌ی دقیق نبودن ترجمه به متن اصلی رجوع شود.) (تاکیدات از منند.)  (به نقل از ترجمه‌ی فارسی. به علت عدم دقیق بودن ترجمه توصیه می‌شود در صورت امکان به اصل رجوع شود.)

[51] Marx, Kapital, K I s. 89

[52]Balibar, Reading Capital, The complete edition, p. 271. Pdf-page.

[53]  مقایسه شود با:

Marx/Engels, MEW, Bd. 42, Grundrisse, s. 20ff.

[54] Innere Zusammenhänge

[55] Expressive Totalität

[56] Gespaltete Totalität, (splited Totality)

[57] Marx/Engels, MEW Bd. 4, s. 477 (manifest)

[58] گرامشی، همین یادداشت‌ها.

[59] Marx, MEW, Bd. 23. Kapital I, s. 16.

[60] مقایسه شود با مارکس (همانجا)

[61]  برای بررسی نظریات گذشتگان بهترین مثال توسط خود مارکس ارائه شده باشد آنجا که به بررسی نظریه ی ارسطو در مورد ارزش مبادله می‌پردازد. رجوع شود به:

Marx, MEW, Bd. 23, Kapital I, s. 74.

[62] Q 11, §14; SPN, p. 436.)

[63] مقایسه شود با فینوچیارو ص۸۸ همچنین همین یادداشت ها.

 [64]  لوکاچ می‌نویسد: «نظریه بوخارین بسیار شبیه ماتریالیسم نوع بورژوا و دانش طبیعی که از شکل دانش به معنای فرانسوی گرفته شده است، می‌باشد و به این دلیل … یکی از مهمترین دستآورهای متدلوژی مارکسیستی نابود می‌کند.»

217. Lukacs, “Literaturbericht, N. Bucharin, Theorie des historischen Materialismus. Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen Soziologie, 1922”, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, Jg. II, 1925, S. 217..

[65] مقایسه شود با

Russell Jacoby – Dialectic of Defeat Contours of Western Marxism, s. 21

[66] Marx, Kapital, I, s. 393.

[67] یادداشت ۱۵ همین مجموعه.

[68] مقایسه شود با یادداشت ۱۵ همین مجموعه.

[69] Instantiated

در این مورد توماس نیز می‌نویسد: آلتوسر و بوخارین هر دو به وجود یک چنین پارادایمی اعتقاد دارند. هر دو روایتی از نسبت رابطه‌ی فلسفه و علم بر حسب لاک، فلسفه به عنوان «خدمتکار»، ارائه می‌دهند.

Peter Thomas, Grmasci moment, s. 313

[70]  رجوع شود به ۲۲۹ به بعد در

Nikolai Bucharin/Abram Deborin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus, Einleitung von Oskar Negt.

[71] https://www.helle-panke.de/de/topic/158.publikationen.html?productId=63630

[72]  رجوع شود به فصل ۵، زیر فصل «نیروهای مولده به عنوان نقطه‌ی عزیمت در تحلیل جامعه‌شناسانه» متن انگلیسی بویژه، ص ۱۲۱.

[73]  پلخانف نیز استدلال می‌کند که «سازمان هر جامعه‌ی معینی بواسطه‌ی وضع نیروهای مولده تعیین می‌شود، و پیشرفت فنی پایه‌ی انکشاف تمام نوع بشر است.» به نقل از اثر زیر

Benjamin Selwyn, Karl Marx, Class Struggle and Labour-Centred Development

 [74]  همین یادداشت‌ها، همچنین مقایسه شود با بخش گرامشی در

MODELLE DER MATERIALISTISCHEN DIALEKTIK, herausgegeben von HEINZ KIMMERLE, s. 211ff

 [75] مقایسه شود با یادداشت ۲۲ بخش چهارم همین یادداشت‌ها.

[76] Marx, MEW, Bd. 23, Kapital I, s. 74.

[77]  برای مثال به آثار نویسندگان درگیر در روسیه دسترسی نداشته است. بوسی-گلوکسمان مورد تروتسکی را ذکر می‌کند که گرامشی به دلیل سانسور در زندان آثار او را دریافت نکرده است.

[78]  مقایسه شود با مارکس، کاپیتال جلد یک: دیالکتیک «در صورت عقلانی آن به نظر بورژوازی و سخنگویان عقیدتی آن چیزی بدنام  و زننده است، زیرا در دیالکتیک درک مثبت آنچه وجود دارد در عین حال شامل درک نفی و انهدام ضروری آن نیز هست، زیرا دیالکتیک، هر شکل شده‌ای را در جریان حرکت و بنابراین از جنبه‌ی گذار آن نیز درمی‌یابد، زیرا دیالکتیک تاثیر چیزی بر خود را نمی‌پذیرد و ذاتا انتقادی و انقلابی است.» (تاکید از من)

Marx, MEW, Bd. 23, Kapital I, s. 27-28.

[79] انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ترجمه‌ی پورهرمزان.

[80] Legitimität, Legitimacy, légitimité

[81] G, Bd. 6, H10II, §41XII, s. 1325.

[82]  می‌توان نشان  داد ‌نظریه‌ی بوخارین در مورد تکنولوژی و ارتقاء آن به عامل تعیین کننده نیز دلائل هستی‌شناسانه، ریشه در عقب‌ماندگی و روند توسعه در روسیه دارد و متوازی با کنار نهادن تدریجی شوراها از سیستم سیاسی در این روند است.

[83]  رجوع شود به انگلس «لودیگ فوئرباخ و …»

[84]  در رابطه با تفسیر این گزاره علاوه بر تفسیر انگلس در «لودیگ فوئرباخ و …» به مارکوزه در اثر زیر رجوع شود به ویژه ص ۵

Marcuse, Herbert, Reason and Revolution, Hegel and the Rise of Social Theory.

[85] مقایسه شود با  مارکس، «مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی»، متن آلمانی ص ۶۳۶. جلد ۱۳.

 

به مناسبت کنفرانس سالانه سازمان جهانی کار

چند سندیکای فرانسوی و سوئیسی در حمایت از کارگران و معلمان ایران

در 10 ءوئن 2022 دست به یک گردهمآیی در میدان ملل ژنو زدند.

 

نگاه کنید به پی دی اف گزارش کامل این گردهمآیی و پیام سندیکاها