مقدمه و ترجمه از شیدان وثیق

 

دردهای ما از جفت‌شدن مالکیت و سرمایه برمی‌آیند. امکان ابداع دوباره‌‌ی یک زندگی مشترک از راه ایجاد مکان‌های نوین جمعی، که روشنفکران، کارگران از سراسر جهان و هنرمندان را فراگیرند و با حرکت از واقعیت، ایده‌هایی نو خلق نمایند، وجود دارد. اگر به یاری بخت، در چنین مکان‌هایی، بحثی نو آغاز شود، پاندِمی جهانی این شانس را خواهد داشت که رخدادی نبوده باشد هم‌زمان مرگبار از دید زیست‌شناسی، فرومایه از نظر روشنفکری و سترون از نگاه سیاسی.    

 

مقدمه

«پاندِمی، نادانی و مکان‌های نوین جمعی»، عنوان نوشتاری است از فیلسوف معاصر فرانسوی، اَلَن بَدیو، که در 2 ژوئن 2020  به رشته‌ی تحریر درآمده و در روزنامه لیبراسیونِ فرانسه انتشار یافته است¹. اکنون، در پی این مقدمه، ترجمه‌ فارسی آن را در اختیار خوانندگان قرار می‌دهیم. این دومین مقاله‌ا‌ی است که بَدیو، در طی چند ماه گذشته، پیرامون پاندمی و پیامد آن می‌نویسد.²

روی سخن او، در این نوشته‌ی جدید، هم‌چنان بسان مطالب فلسفی – ساسیِ پیشین‌اش، بیشتر با فعالان اجتماعی، مبارزان و هوادارانِ سیاستِ رهایی (اِمانسیپاسیون) است، که در نفیِ سه سلطهِ سرمایه‌، مالکیت و دولت‌ تعریف و تبیین می‌شود. یعنی، به گفته‌ی خودِ بَدیو در پایان مقاله‌اش، ابداع یک اقدامی، فراسویِ دموکراسی‌های کاذب کنونی از یکسو و کمونیسم‌های دولتیِ ناکام از سوی دیگر. دو بَدیلی که امروزه به بُن‌بست رسیده‌اند و راه خروج از وضع موجود به‌شمار نمی‌آیند.

پاندمیِ کووید 2019، تنها یک رخداد بزرگ ملی و جهانی از نگاه مسائل انسانی، بهداشتی، ارتباطی، اقتصادی و غیره نبوده، بلکه جهانِ فلسفی – سیاسی را نیز تکان داده است و اندیشه‌ورزان این پهنه را سخت به تکاپو برای پاسخگویی‌ به پروبلماتیک‌های جدید و بغرنج، واداشته است. فکر کردن به نا اندیشه‌ها در پیِ رویدادی که کمتر کسی با چنین بُعدها و پیامدهایی پیش‌بینی کرده بود. اما افسوس، در این تأملات نظری و فلسفی، به‌نظر می‌رسد که ما کمتر با دراندیشی، با اندیشه‌‌ای دگرگون شده توسط رخداد، و بیشتر با پیش‌گویی‌های پیامبرانه، واکُنش‌های شتابزده و با حُکم‌هایی مسلم و محتوم در باره‌ی «دنیایِ پسین» رو‌به‌رو می‌باشیم.

روی‌ هم ‌رفته به نظر می‌رسد که این نظریه‌پردازی‌های متأثر از بحران پاندمی، در بخش غالبِ‌شان، چندان نوآورانه نیستند بلکه بیشتر بازگوییِ فرمول‌ها و داوهای گذشته و از پیش ساخته و پرداخته‌شده‌اند، که از ایدئولوژی‌ها و نئوری‌های سنتی – چه  لیبرالی/ نئو لیبرالی و چه به اصطلاح چپ‌/ انقلابی – برمی‌خیزند. بسیاری از روشنفکران انتقادی از جمله در پهنه‌ی فلسفی، جامعه‌شناسی، سیاسی، اقتصادی، فمینیستی، زیست‌بومی و غیره در رسانه‌های عمومیِ غربی، درباره‌ی درس‌های پاندِمی اظهارنظر کرده و می‌کنند. از میان آن‌ها می‌توان به مصاحبه‌ها یا مقاله‌های متفکرانی چون اَلَن بَدیو، ژاک رانسیِر، اِتیِن بالیبار، مارسِل گوُشه، فردریک لوردون (فرانسه)، یورگِن هابرماس  (آلمان)، جورجیو آگامبن (ایتالیا)، اِسلاوُی ژیژِک (اِسلوونی)… اشاره کرد³. پاره‌ای از آن‌ها را ما تاکنون معرفی، ترجمه و انتشار داده‌ایم. (در یادداشت 3، نشانی اینترنتی برخی از این مقالات را آورده‌ایم).

اما آن چه که در بخشی از این نظریه‌پردازی‌ها چشمگیر است، یک‌جانبه‌نگری و جزم‌اندیشی آن‌ها در کشف ریشه‌ها و علل بحران پاندِمی و ارائه راه‌حل‌ها ست. در زمینه‌ علیت‌ها، مطلق‌گراییِ یک‌سویه را آن جا مشاهده می‌کنیم که با حرکت از ایدئولوژیِ سرسختانه ثبت شده در ذهن، علت را تنها در یک عامل نشان می‌دهند. به عنوان نمونه: در تخریب طبیعت و زیست‌بوم یا بحران اقلیمی و گرمایش زمین؛ در جهانی‌شدن و آمیزش ملت‌ها؛ در پایان هویت‌ها، مرزها و حاکمیت‌های ملی États-nations و یا سرانجام در آن چه که بیشتر نزد چپ‌های سنتی نمایان می‌شود یعنی در نظام سرمایه‌داری و نئولیبرالیسم. در زمینه‌ی‌ راه‌حل‌ها، ما روبرو ‌می‌شویم با بازگشت شتابان ناسیونالیسمِ دولتی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی…‌، با پوپولیسم⁴، دولت‌گرایی، حاکمیت‌گرایی، هویت‌گرایی و در چپ سنتی، با سراب سوسیالیسمِ دولتی و اقتدارگرا. این همه، به‌گونه‌ای که مرز و تمایز میان چپ و راست، میان چپ افراطی و راست افراطی، با پی‌گرفتنِ راه و روشی ناسیونال – پوپولیستی توسط هر دو، بسی از میان می‌روند.

اَلَن بَدیو، در موضوع بررسیِ علت‌ها و پیامدهای پاندِمی، می‌دانیم که خلاف جریان (رسانه‌ای و عمومی) حرکت کرده است و از شرکت در خیال‌پردازی‌های “چپ انقلابی” پرهیز کرده است. این نکته را ما در تفسیری بر نوشتار پیشینِ او «درباره‌ی اوضاع ناشی از اپیدمی»، مورد توجه قرار داده‌ایم.⁵ به طور خلاصه او معتقد است که «خیال‌پردازیِ نا استوار و خطرناکی است اگر تصور کنیم که اوضاع سرمایه‌داری معاصر… می‌تواند توسط آن چه که امروز با رخداد اپیدِمی پیش آمده، به خطر افتد». در یک کلام، از دید او، اِپیدمیِ کنونی پدیداری «جدید و استثنایی» به طور مطلق نیست. چنین بیماری‌های ویروسی، از نوع خانواده‌ی گریپ، با وجود تمایرها و ویژگی‌های جدید و ناشناخته‌ی‌شان، برای بار دوم در یک قرن است که در سطح جهانی شیوع پیدا می‌کنند. به‌طور کلی نیز، ویروس، هم‌چون جنگ، یک وضعیت انقلابی به وجود نمی‌آورد، به همان سان که «جنگ در هیچ یک از قدرت‌های غربی انقلاب پیروزمندی برنیانگیخته است»⁶.

اما اهمیت گفتار بَدیو در این جا و در ادامه‌ی منطقی نوشته‌ی قبلی‌اش، بیش از همه، در سویه و سرشت ایجابی، اثباتی و عملیِ آن برجسته می‌شود. در واقع، او ریشه‌ی بحران پاندمیِ کنونی و به‌طور کلی تمام اوضاع و احوال بحران ملی و بین‌المللی امروز را در پی‌پدیدارهایی épiphénomènes چون بی‌کفایتی زمام‌داران، حکومت‌ها، سیاست‌ها و غیره… نمی‌بیند، بلکه در «جُفت» شدنِ مالکیت و سرمایه، که به این دو البته دولت (Etat, State ) را نیز باید افزود، نشان می‌دهد. خطر بزرگ امروز، از دید او، «نادانی» و عدم اعتماد بسیاری از مردم نسبت به علومی است که ریاضیات، زیست‌شناسی… روانشناسی… و در عین حال مطالعات مارکسیستی را نیز در بر می‌گیرد. اما مسأله‌ی اصلی در حقیقت این است که امروزه، اعتماد به عقلانیت بیشترِ اوقات نادان و کور است و در نتیجه، به جای اعتماد کردن به دانش و عقلانیت علمی، به «علوم دروغین، معجزات پوچ، افکار کهنه  و شارلاتان‌ها» روی آورده می‌شود. بدین سان است که ما با «پیش‌گویی‌های پیامبرانه‌ و بی‌اساس در باره‌ی روز بعد»، که اوضاع را باز هم بیشتر بغرنج می‌کنند، رو‌به‌رو می‌شویم.

با این حال، اَلَن بَدیو از امکان عمل برای تغییر اوضاع سختِ زمانه نا امید نیست. پروژه‌ی پیشنهادیِ کُنکرت و امکان‌پذیرِ او، فراخوانی است به تأمل و اقدام در ایجاد مکان‌های نوینِ جمعی که «مدرسه عملیات»⁷ می‌نامد‌: اقدامی از هم اکنون و در هر جا. طرحی که او پیش ‌می‌نهد امروز، در بعضی محل‌ها، چون در شهری در حومه‌ی پاریس، آزموده می‌شود. این مکان‌های اشتراکی، که از روشنفکران، کارگران از سراسر جهان، هنرمندان و غیره تشکیل می‌شوند، مستقل از دولت و نهادهای رسمی عمل می‌کنند. آن‌ها بر اساس مجمع عمومی هفتگی پایه‌ریزی می‌شوند. در آن جا درباره‌ی چگونگی ایجاد شکل‌های نوین زندگی – به سوی گسست از مالکیت، سرمایه و دولت – با حرکت از واقعیت، فکر و اقدام می‌شود. این مکان‌ها، این آموزش‌گاه‌های عمل و اقدام، در عین حال، به نیازهای مادی و اداری افراد در زمینه‌های مختلف چون مسکن، بهداشت، معیشت، مسائل حقوقی و غیره پاسخ می‌دهند. این مکان‌های جمعیِ آموزش و ابداع شکل‌های نوین زندگی در برابری و استقلال از دولت و قدرت، بنا به تجربه‌ی شخص خودِ بَدیو، می‌توانند در همه جا شکل گیرند و در ادامه‌ی رشد و توسعه‌ی خود به گونه‌ای یک «فدراسیون بین‌المللی مدارس» را به وجود آورند. و این، به باور فیلسوف ما، می‌تواند گامی باشد به سوی شکل‌گیریِ چند ایده اصلی یا چند «خط قدرت» از یک برنامه‌ی سیاسی رهایی‌خواهانه، فراسوی دو سیستم شکست خورده‌ سده‌ی بیستم: یکی، دموکراسی‌های واقعن موجود که «دموکراسی‌های دروغین»‌‌اند و دیگری، سیستمی که در گذشته، و هم‌چنین امروز نزد نوستالژیک‌های آن، خود را سوسیالیست یا کمونیست نامید، اما در حقیقت چیزی نبود جز یک سلطه‌ی دولتی.

شیدان وثیق

12 ژوئن 2020 – 23 خرداد 1399

 

---

 

اَلَن بَدیو

پاندِمی، نادانی و مکان‌های جدیدِ جمعی^*

(2 ژوئن 2020)

متن به زبان فرانسه (کلیک کنید)

 

توضیح ریشه‌‌های پاندِمییِ کنونی را هم‌زمان به دو علت واگذار می‌کنند: یکی، طبیعی، یعنی وجود ویروس و شیوه‌های سرایت و دوام آن از خفاش به انسان و دیگری، اجتماعی، یعنی شدت و شتاب کلانی که انتقال ویروس در عرض چند هفته از چین به اروپا و قاره امریکا را سبب می‌شود، بی آن که بتوان از شیوع آن پیش‌گیری کرد، مگر با توقفِ کمابیش کاملِ تمامِ جنب و جوش بشری، یعنی از راه ایستی که “حصر” خانگی نام گرفت.

در دولت‌های بورژوا (افسوس که امروزه نوع دیگری وجود ندارد)، چه رخ داده است؟ اینان وادار به گرفتن تدابیری فراتر از منطق دقیق طبقاتیِ‌شان شده‌اند. باید، به هر قیمتی که شده، سیستم بیمارستانیِ‌شان عمل می‌کرد. باید اتاق‌های هتل‌ها را برای قرنطینهِ بیماران مصادره می‌کردند. باید هم‌چنین در مرزها، تحرک جمعیتی که انتقال دهنده‌ شتابان ویروس است را ممنوع می‌کردند و غیره. اما از میان همه، دولت‌ها باید پاسدار آینده ساختار خاص تمامیِ جامعه، یعنی ماهیتِ طبقاتی آن، باشند. بدین سان، در چنین شرایطی، حکومت کردن امری دشوار تر از اوضاع و احوال عادی و کمتر بدیع می‌شود. برای دولت‌هایی که در جامعه‌هایی از نوع جامعه‌ی ما بر سر قدرت هستند، دشمن واقعی، ویروس نیست بلکه کمونیسم است. البته، خوشبختانه برای آن‌ها، کمونیسم امروزه چنان ناتوان است که این رژیم‌ها می‌توانند، حداقل در کوتاه مدت و بدون آسیبِ فراوان، خود را از خطر به رهانند.

توبیخ اِمانوئل ماکرون؟ رژیم پارلمانی، که رژیم سیاسیِ طبیعیِ سرمایه‌داریِ پیشرفته‌ امروزی است، رژیمی که در فرانسه، زیر دو عنوان‌ «دموکراسی» و «جمهوری ما»، فتیش‌وار هم‌چنان مورد پرستش قرار می‌گیرد، تا کنون با این گونه رویدادها رو‌به‌رو شده است. اگر ماکرون را باید برکنار کرد، صاحبان امور، خودشان اقدام خواهند کرد، با کف‌زدن‌هایِ ناراضیانی از هر گونه که، از دو سال پیش تا کنون، او را علت همه‌ی دردهای‌شان می‌پندارند. حال آن که، برای این که همه‌ چیز را گفته باشیم، دردهای ما به واقع، از دو سده پیش، با جفت‌شدن دو پدیدار، که به‌ویژه در زمان کنونی البته پُرتَنِش شده است، ناشی می‌گردند: یکی، مالکیت خصوصی که ستوده می‌شود و نَویدش را به همه می‌دهند و دیگری، «قانون مفرغ» تراکُم سرمایه، که در جنبه‌ی تعیین کننده‌اش، سبب بهره‌مند شدنِ تنها افرادی اندک، از مالکیت خصوصی، می‌شود.   

آن چه که در شرایط کنونی از دید من مخاطره‌آمیز به نظر می‌رسد و همه‌ی اشکال ارتجاع را امکان‌پذیر می‌سازد، نادانی نسبت به این مسلمات و کم اعتبار دادن به استدلال‌های قانع کننده و گفتارهای استوار بر علوم است. علوم حقیقیی یکی از نادرترین بخش‌های فعالیت بشری است که شایسته‌ی اعتماد ما می‌باشند. علوم، یکی از اصلی‌ترین گنجینه‌های مشترک بشریت را تشکیل می‌دهند: از ریاضیات تا زیست‌شناسی (بیولوژی) با گذر از فیزیک و شیمی و هم‌چنین از مطالعات مارکسیستی در مورد جامعه و سیاست تا، از یاد نبریم، اکتشافات در روانکاوی درباره‌ی  اختلال‌های ذهنی. مسآله‌ی اصلی این است که اعتماد به عقلانیت (راسیونالیته) بیشترِ وقت‌ها نادان و کور است. در نتیجه، همان‌گونه که امروزه مشاهده می‌کنیم، بسیاری از مردم، چه بسا اکثریتی، هم‌چنان، به علوم دروغین، معجزات پوچ، افکار کهنه و شارلاتان‌ها اعتماد می‌کنند. این‌ها همه وضعیت را به کل پیچیده می‌کنند، پیش‌گویی‌های پیامبرانه‌ و بی‌اساس درباره‌ی «روز بعد» را رونق و رواج می‌دهند. از این رو ست که رهبران انقلابی در همه‌ی ادوار تاریخی به خوبی واقف بودند که بدون تدارک و آمادگی ذهنی افکار عمومی، عمل و اقدام سیاسی کار ببسیار دشواری است.

بنابراین، کانون ترازنامه‌ی بحران پاندِمیک، و از این گذشته همه‌ی «بحران‌ها»، می‌بایست تشکیل شود از شبکه‌ی گسترده‌‌ای از آموزش‌گاه‌ها که فعالانِ مبارز و داوطلب باید ایجاد کنند. در این شبکه‌ها، مجموعه‌ی آن چه که در جوامع ما باید برای زندگی، عمل و خلق کردن دانسته شود، به همه‌ی کسانی که خواهان کسب آگاهی و شناخت هستند، آموزش داده می‌شود.  

اکنون می‌بایست درباره‌ی هر آن چه که تاکنون در این مسیر ایجاد شده است، دست به یک تحقیق بین‌المللی زنیم. این کار پژوهشی به همان اندازه ضروری و حساس است که امروزه ما با وفور پدیدارهای فریبنده، انجمنی یا دولتی، سروکار داریم، که تنها خیرخواهانه و  به گونه‌ی کاذبی بشردوستانه اند، زیرا که نه در خدمت به بشریت واقعی بلکه در جهت ادغام در نظم موجود و نابرابری‌های تشکیل‌دهنده‌‌اش عمل می‌کنند.

با حرکت از تجربه‌ی خاص خودم، می‌توانم بگویم که مدرسه‌ عملیات (École des actes)، که با پشتیبانی تِئاتر کمون (Théâtre de la Commune) در شهر اوُبِرویلیه (Aubervilliers) ایجاد شده است، به گمان من، مکانی را نمایان می‌سازد با یک سمت‌گیریِ مناسب به‌سوی انجام وظایفی که شرایط امروز ایجاب می‌کنند. یعنی به منظور انتقال [آگاهی و دانش]، ابداع و ابتکار. این مدرسه مردمانی را دور هم جمع می‌کند که ملاقات‌شان اساسی است. جمعیتی از روشنفکران، کارگرانی که از سراسر جهان آمده‌اند، هنرمندان و هم‌چنین زنان، مردان و جوانانِ یک شهر چندملیتی. اما این ملاقات‌ها به گِرد «مجمع‌ها» (assemblées) انجام می‌پذیرد، یعنی مکان‌هایی جمعی که در آن‌ها ایده‌های نو ساخته و پرداخته می‌شوند. این همه با حرکت از فرضیه‌های «قوانین زندگی انسان‌ها» که باید فرموله، بازشناخته و محترم شمرده ‌شوند. حتا پیش از اپیدِمی، در مدرسه عملیات، با حرکت از آزمون‌ها و پرسش‌های یک پوبلیک مردمی که در کانون آن پرولِتِرهای آواره (این «مهاجران» بَدنام) قرار دارند، به طور هم‌زمان طراحی و فراگیریِ بسیاری چیزها انجام می‌گرفت، چیزهایی که در شکل‌های مختلف عقلانیت، برای زنده ‌ماندن، حرف زدن، خواندن و فکر کردن ضروری می‌باشند.

مدارسی از این گونه می‌توانند هم‌چنین کمک‌های مادی و اداری به افراد نیازمند را سازماندهی کنند، مدرسه عملیات [در اوُبِرویلیه] دست به این تجربه زده است. از جمله با ایجاد یک ناهارخوری برای خوراک گرم، درمانگاه برای مراقبت‌های اولیه پزشکی، تشکیل مجمع اندیشه‌گریِ کُنکرت [عینی، مشخص] در باره‌ی مسأله‌ی زیستگاه، مشاورین حقوقی، چه آن حقوقی که وجود دارند و چه آن‌ها که بنا بر قوانین زندگی انسانی می‌بایست وجود داشته باشند، و بالاخره بسیاری چیزهای دیگر که به خاطر نسپرده‌ام و مدارس عملیات می‌توانند اختراع و ابداع کنند.   

همان طور که مشاهده می‌کنیم، در کانون چنین مکانیسمی [مدارس عملیات] شکلی چون «مجامع عمومی»، و نه مناسبات استاد-شاگردی، قرار دارد. در زمینه‌ی بیشتر «سیاسی»‌، که زمانه‌ی کنونی، به گونه‌ا‌ی گسترده و باز، ایجاب می‌کند، مدرسه عملیات هر هفته مجمع عمومی خود را برگزار می‌کند. من نیز گاه در این مجامع شرکت کرده‌ام. در این مجامع عمومیِ هفتگی، هر کس که حرفی برای گفتن، پرسشی، نقدی یا پیشنهادی جدید دارد، می‌تواند آن‌ها را طرح کند. صحبت‌ها همه به زبان‌هایی که افراد در مدرسه حرف می‌زنند، ترجمه می‌شوند. من خود شاهد گفتگوهایی بوده‌ام که به انگلیسی (برای کسانی که ریشه‌ی بنگلادشی دارند)، soninké [زبان اِتنی‌هایی در آفریقای غربی و جنوب صحرا چون مالی]، peul [زبان اِتنی‌هایی دیگر در همان منطقه چون سومالی] و عربی ترجمه می‌شدند. چنین آزمونی، هم‌چنین، ردپایی را نشان می‌دهد از انترناسیونالیسمی که امروزه بسیار ضروری است. شاید می‌بایست از این مدرسه، و از هر مدرسه‌ای دیگر از این نوع، درخواست کرد که گه‌گاه مجامع عمومیِ باز به روی همه تشکیل دهند تا در آن ها در باره‌ی خودِ اصلِ ضرورت و آینده این گونه تشکل‌های جمعی و اشتراکی بحث و گفتگو شود. البته سیاست خواهان کنترل زمان و حفظ خونسردی در برابر هیجان‌های واهی [utopiques] چون پیش‌گویی‌های پیامبرانه و آخرالزمانی است. با این همه، با ترکیب نگاهی از وضعیت کلی و درس‌های برگرفته از نمونه‌ی کنکرت بالا، بر این باورم که در یک آینده‌ی قابل دسترسِ اندیشه، گونه‌ای فدراسیون بین‌المللیِ مدارس بتواند، چون یک مرحله‌ی مهم بعدی، خردورزانه تشکیل شود، تا حداقل چند عنصر اصلی یا چند خط قدرت از یک برنامه‌ی سیاسی نوین، فرایِ هم «دموکراسی‌های» دروغینِ ما و هم کمونیسم‌های دولتی ناکام، نمایان شوند.    

اگر به یاری بخت، با حرکت از طرح پیشنهادیِ ایجاد مکان‌های جدید جمعی، بحثی نو آغاز شود، پاندِمی جهانی این شانس را خواهد داشت که رخدادی نبوده باشد هم‌زمان مرگبار از دید زیست‌شناسی، فرومایه از نظر روشنفکری و سترون از نگاه سیاسی.  

——————————————————–

  

یادداشت‌ها

هر آن چه که در متن ترجمه با حروف درشت نوشته شده و یا در پارانتز یا گیومه است از من است.

1- رجوع کنید به متن اصلی Pandémie, ignorance et nouveaux lieux collectifs به زبان فرانسه در:

https://www.liberation.fr/debats/2020/06/02/pandemie-ignorance-et-nouveaux-lieux-collectifs_1790106

2- اَلنَ بَدیو، درباره‌ی أوضاع ناشی از اَپیدِمی. تفسیر از شیدان وثیق. متن اصلی به فرانسه و انگلیسی.

     در اینجا کلیک کنید

3-

     مصاحبه با ژاک رانسیِر: در اینجا کلیک کنید.

     مصاحبه با اِتِین بالیبار: در اینجا کلیک کنید.

     مصاحبه با اِدگار مُورَن در اینجا کلیک کنید.

     مصاحبه با یورگِن هابرماس: در اینجا کلیک کنید.

 

4- درباره‌ی پوپولیسم، رجوع کنید به:

    جنبش‌های ضد سیستمی، «مردم» موهوم، پوپولیسم توهم زا و سیاست رهایی – از شیدان وثیق:

    در ایجا کلیک کنید.

5- نگاه کنید به یادداشت 2.

6- اَلَن بَدیو: درباره‌ی أوضاع ناشی از اپیدِمی. یادداشت 2.

7- مدرسه عملیات: École des actes

 

 

 

در 20 آوریل 2020، آندرِآ اینزِِریلو Andrea Inzerillo، نویسنده و آموزگار دبیرستان در رشته‌ی تاریخ و فلسفه و مترجم آثار ژاک رانسیِر به زبان ایتالیایی، مصاحبه‌ای با این فیلسوف معاصر فرانسوی، در شرایط قرنطینه و مبارزه با بیماریِ کووید-19 در این کشور، انجام می‌دهد.

فرازهایی از پاسخ‌های رانسیِر را در زیر می‌آوریم.

در پایین این صفحه، لینک به فایلِ دربرگیرنده‌ی متن کامل مصاحبه، که به زبان‌های ایتالیایی (در آغاز) و فرانسوی (در ادامه) است، آورده شده است. فایل در فرمات پی‌دی‌اف است.

 

« من شگفت‌زده می‌شوم وقتی می‌بینم که این همه از همکارانِ‌مان می‌خواهند معنای تاریخی و حتا هستی‌شناسانه‌ی پاندمیِ [کوروناویروس] را برای ما توضیح ‌دهند، و این در حالی‌است که ما هیچ چیز در باره‌ی این بیماری نمی‌دانیم و فراتر از محیط بی‌واسطه‌ی پیرامونِ‌مان، تنها از طریق صفحه‌های رایانه‌یِ‌مان می‌توانیم شناختی به دست آوریم. »

 

« برای من فهم این موضوع دشوار است که این همه از همکارانِ‌مان به این تقاضایِ ژورنالیستی که غیر‌منتظره را با زندانی کردن‌‌اش در یک زنجیره‌‌ی سببی (عِلّی) به ابتذال می‌کشاند، عجولانه پاسخ می‌دهند و در نتیجه غیرمترقبه را با نگاه به گذشته پیش‌بینی‌پذیر می‌کنند و فرمول‌هایی ارائه می‌دهند که بر مبنای آن‌ها مدیریت روز به روز اطلاعات به سطح یک بینش تاریخ جهان ارتقآ پیدا می‌کند. »

 

« آن چه که قرنطینه بیش از هر زمانِ دیگر به روشنی آشکار می‌سازد، یک تقسیم‌بندیِ به خوبی تنظیم‌شده‌ی نقش‌ها‌ بین حکومتیان و برخی روشنفکران است. حکومتیان، زمانِ سیاسیت را به فوریت (اورژانس) و فوریت را به حرفه‌ی هفتگی خود تبدیل کرده‌اند و این روشنفکران هر شرایطی را در زمانِ چند صد ساله‌ی سرمایه و یا در دور انسان (در عصرِ انسان) (anthropocène) قرار می‌دهند و تنها یک شیوه‌ی کارآمَدِ مداخله‌گری می‌شناسند و آن هم “براندازیِ” رادیکالِ همین زمان است. این رویارویی می‌تواند بی‌نهایت به درازا کشد.

اما جریان امور هرگز تغییر نخواهد کرد مگر از راه عملِ مردان و زنانی که زمان را به کار می‌گیرند؛ زنان و مردانی که هرروزه، با پاسخ‌هایی که هر لحظه باید ارائه دهند، جوامع ما را زنده نگه‌میدارند؛ هم‌چنین مردان و زنانی که، گهگاه، با اشغال میادین، خیابان‌ها و چهارراه‌ها، نظم بهنجار امور و روزها را به حال تعلیق درمی‌‍‌آورند و کاربُرد‌های دیگری از زمان ابداع می‌کنند. به جز این، بقیهِ چیزها همه‌ی ‌شان شیادی (کلاه‌برداری) است. »

 

متن کامل مصاحبه به زبان‌های ایتالیایی و فرانسه

(کلیک کنید)   

اِتیِن بالیبار

 

متن اصلی به زبان فرانسه به صورت پی دی اف

 

مصاحبه ژان بیرنبام با اِتییَن بالیبار، لوموند، 22 آوریل 2020

ترجمه : بهروز عارفی- تقی تام

 

اتین بالیبار فیلسوف مارکسیست، اندیشه ای را پایه ریزی کرده که امکان مواجهه با بحران بهداشتی کنونی و نیز بحران اقتصادی و اجتماعی آتی را فراهم می سازد.

دو جلد نخست “مجموعه آثار”  او که اخیرا منتشر شده، گواه بر این امرست.

«تاریخ پایان نیافتنی. از قرنی تا قرنِ دیگر. نوشته ها 1» و « در ستایش مفهوم. معرفت شناسی، الهیات و سیاست. نوشته ها 2»، اثر اتییَن بالیبار، انتشارات لا دِکووِرت – «افق احتمالات»،  308 و 276 صفحه.

با این که بالیبار (متولد 1942)، یکی از مطرح ترین روشنفکران فرانسوی در خارج از فرانسه است، او با تواضع ساده اش از دیگران متمایز می گردد. دو اثر نخست این “مجموعه آثار”، یعنی «تاریخ پایان نیافتنی. از قرنی تا قرنِ دیگر» و « ستایش مفهوم» شاهد این حقیقت است. در این کتاب ها، نه فقط گونه گونی پرسش های خاصِ او (درباره جهانشمولی، مرز، نژادپرستی، خشونت …) چشم گیر است ، بلکه همچنین با سخاوتمندی فیلسوفی روبرو هستیم که همواره اندیشه را به مثابه گفتگوی صادقانه ای با معاصران خود در سراسر جهان تلقی کرده است. در حالی که بحرانی عالم گیرآغاز شده، با این فیلسوف بدون مرز، به گفتگو می نشینیم:

انسانی چون شما که انباشته از فرهنگ سیاسی مارکسیستی است، چکونه با پاندمی کنونی برخورد می کند؟ آیا مسئله ویروسی، مسئله اجتماعی را کنار زده است؟

چه بدیلِ زیبائی، شبیه موضوع فلسفه امتحان نهائی است! برای من، نکته ای که در “مسئله ویروسی” تکان دهنده تر است، قطعا رنجی است که این واگیری با خود می آورد، و نیز بخشیدن حالت اضطراری به مسئله مصونیت است که همه مرز های ملی و اجتماعی را زیرپا می گذارد.

اما، مقایسه ی دیگری نیز مطرح است: و آن عبارت است از آسیب پذیری به درجات متفاوت  پاندمی در جامعه ما. ما نه در مقابل خطر و نه در اقدامات ضروری برای دفعِ آن ، برابر نیستیم. نابرابری ها، که به صورت فاجعه باری افزایش یافته، به تفاوت های مردم شناختی یعنی ایجاد شکاف  در میان نوع بشر تبدیل می شود.

یکی از سردرگمی هائی که این پاندمی برمی انگیزد، احساسی است که شما در جلد اول  “نوشته ها” به آن اشاره می کنید: تاریخ به پایان نرسیده است، اما با خفه کردن سیاست، ادامه دارد…

حتی اگر سیاست، به معنی اغراق آمیز واژه وجود نمی داشت، زمان بازهم می گذشت… اما، درک ما از زمان در حال تغییر است. با ایده ی آنتروپوسین (آغاز عصر انسانی جدید) و خرابی هائی که خبرش را می دهد،  ما متوجه می شویم که زمان تاریخی و زمان زمین شناختی از هم جدا نیستند. در قرن نوزدهم و سده بیستم، پدیده اقلیمی و زیست شناسی بخشی از پدیده ای بودند که اقتصاددانان ” برون بود ها” می نامند. اگر ما خواهان حفظ چیزی از این پیوند تاریخ و سیاست هستیم، باید که سیاست به یک سیاست زیستی (بیوپولیتیک) و جهان میهنی تبدیل شود.

ولی به سبک ماکیاول [1527-1469] حرف بزنیم: در بحرانی که تازه شروع شده، افراد “بالا”ئی نمی توانند به مدیریت قناعت کنند، می بایست که آن ها، دستِ کم، در ظاهر از استراتژی و از گفتمان خود، بگسلند.

اما، آن چه به “پائینی ها” یعنی عموما تحت سلطه ها مربوط می شود، به نظر می رسد که به طور موقت، شعاع عمل آن ها به واکنش های بدخلقی محدود است. باوجود این، هر قدر بحران بهداشتی به بحران اقتصادی ، اجتماعی و مناقشه ارزش ها تبدیل شود، این امر کمتر و کمتر خواهد شد. و بسته به  این که این دیالکتیک بالا و پائین چه   شکلی  پیدا کند،  سرنوشت دموکراسی ، درست مثل سرنوشت تمدن و منابع همگانی، مشخص خواهد شد.

شما “سیاست زیستی” (بیوپولیتیک) پیشنهاد می کنید.ژاک دریدا ، فیلسوف [2004 – 1930]، برای مشخص کردن پیکری که با هدایت ارگان های دفاعی اش علیه خویشتن ، خود را نابود  می کند، واژه “خود- ا یمنی ” (اتو ایمونیته) را به عاریت گرفته بود…

دریدا از این اصطلاح در مورد شیوه ای که دولت آمریکا به سوء قصدهای 11 سپتامبر2001 واکنش نشان داد، استفاده کرده بود. واکنش دولت تصویب نوعی قانون مظنونین بود [اشاره به قانون مظنونین در 1793 در فرانسه-م] ، که مستقیما به تخیل دفاعی ارگانیسم علیه عوامل عفونتی رجوع  می کرد. به عقیده من، او نمی خواست بگوید که دموکراسی، خودش خود را نابود می کند – ایده ای که در میان مخالفان او رایج بود- ، بلکه برخی فرایندهای امنیتی برای دموکراسی مُهلک است.

من، به نوبه خود، می گویم که یکی از ویژگی های دموکراسی، آگاهی به این نکته است که هر استراتژی حفاظت جمعی، چه بستن مرزها، چه قرنطینه، یا ردگیری “جماعت مظنون به ابتلا”، بی ضرر نیست.  شیوه ای که یک جامعه خود را در “جنگ” اعلام می کند، حتی علیه یک ویروس، دموکراسی را به خطر می اندازد.

به نظر می رسد که فاجعه بهداشتی، همچنین چشم اندازهای رهائی بخشی راخفه می کند. نظریه پرداز آمریکائی، فرِدریک جِیمسون معتقد است که «امروز، تجسم پایان جهان، آسان تر از تصورِ پایان سرمایه داری است». چه باید گفت؟

در این جا، واژه مهم، ” صورتخیل کردن” است، زیرا هم دشواری ذاتی را بیان می کند و هم اضطرار را. تصورِ پایانِ سرمایه داری، موتور امیدهای انقلابی ست. ما همیشه این نکته را در تخیل مان داشته ایم، البته نه به مثابه “پایان جهان”،  که موضوع مهمِ مذهبی و مملو از ترس و وعده است، بلکه مثل “پایان”  این جهان، یعنی جهان مناسبات سلطه گرایانه.

در حالی که فاجعه زیست محیطی، که اکنون باید پاندمی را نیز به آن افزود، چشم انداز سومی را باز می کند که از بسیاری جهات، تراژیک تر است؛ اما، تراژیک بودن، تقدیر نیست، بلکه جدال بین ضرورت،   سماجت و سرسختی است، سیزیفِ کامو…

والتر بنیامین [1940-1892]، که شما اغلب از او در نوشته های تان یاد می کنید،  می گفت: «فاجعه این است که “همه چیز مثل سابق ادامه داشته باشند”». آیا این طرح “نه هرگز مثل پیش”، که رویای انقلابی را سامان داده است   امروز بر کابوس بهداشتی ما سایه انداخته است؟

مایل هستم بگویم که امروز، ما فقط نسبت به یک موضوع می توانیم مطمئن باشیم: که  تاریخ مثل پیش، ادامه نخواهد یافت. اما این تحول، فقط در کلیت آن قابل رویت است، ما از محتوای آن خبر نداریم.

به ویژه، ما باید در انتظار ظهور بدیل هائی نا سازگار باهم باشیم یعنی نظام های حکومتی و ارزش های انسانی ضد آن. باید امیدوار بود که مناقشه ان ها به روش های مدنی حل وفصل شود، به روش های دموکراتیک و نه با دیکتاتوری یا خشونت های بی رحمانه که ما را به همان فاجعه ها برخواهند گرداند.

در حقیقت، یکی از تهدید هائی که متوجه جهان  در لحظه حاضراست پیروزی آن چیزی نیست که شما “سیاست بی رحمانه ” می نامید؟

پس از دیگران، من هم توضیح داده ام که  در ایده ای که ماکیاول از عمل ” شهریارانه ” ارائه می دهد، پر است از صحنه های بیرحمانه. در مورد بُعد تراژیک این موضوع ، زمانی که درمی یابیم حتی برای ماکیاول نیز این سیاست کاملا غیرقابل کنترل است،  من نیز تعمق کرده ام. دستِ کم، اوبه این مسئله کاملا واقف بود. در حالی که هممه “ماکیاولیست” های ریز و درشت، که برای آن ها  نهایت  خشونت، محرک سلطه و قدرت است، چنین نیستند. اما در این جا، از قساوت عمدی، ابزاری شده و عقلانی حرف می زنیم. آن گاه که می گویئم اوضاع امروز به طرز وحشتناکی ظالمانه است، منظور دقیقا  همان نیست. زیرا این وضع برای کسانی که می میرند و خویشان، همسایگان و دوستان آن ها ظالمانه است. به ویژه برای همه “انسان های یک بار مصرف”، کسانی که اگر جرات کنم می گویم، ترجیحا می میرند، ظالمانه تر نیز هست.

پشت سر این قساوت بی نام ، به یقین عملکرد حکومت،  نوع انتخاب، و یا عدم انتخاب وجود دارد که در برخی موارد، شاید بتوان گفت که دستِ کم از روی غفلت یا از روی نقصان و کمبود ها  «جنایت کارانه» هستند. اما «عمق سنگدلی که امروزه همه مشکلات سیاسی از آن ظاهر می شود و نیز احساسات نومیدانه و شورشی که بر می انگیزد، ، ما را بیشتر به  یک نظام رجوع می دهد تا یک سیاست. این نظام ، سرمایه داری نئولیبرال است،  که قاعده آن نه فقط استثمار کار و افزایش حداکثری سود، بلکه حسابرسی، سودآورکردن و تجارتی کردن همه فعالیت های انسانی حتی خصوصی ترین آن ها، به ضرر درمان، همیاری و سرانجام زندگی ست.»

شما بر این نکته تاکید می کنید که سرمایه داری نئو لیبرال نه کمتر، بلکه بیشتر از انواع پیشین سرمایه داری، “دولتی شده” است. ایا بحران کنونی، اجازه می دهد که این موضوع را ارزیابی کنیم؟

هرچه بحران جلوتر می رود، من بیشتر می پذیرم که مسئله ی مرکزی، مسئله دولت است. باید در پرتو تجربه رویدادهای کنونی، بحران را دوباره مورد بررسی قرار داد.

در هیچ نقطه جهان، اقتصاد سرمایه داری نمی تواند خود را از مداخله دولتی چه از جنبه مالی، چه به خاطر استفاده از امکانات سرکوب، نقش تنظیم کننده، جبران کننده و سازگار کننده، محروم سازد. این امر  آن چنان واقعیت دارد که نئولیبرالیسم، در اصل، سرمایه داری ای نیست که فقط بتواند با منطق خود زندگی کند: دست کم در کشور ما، سرمایه داری ای است که اقتصاد اجتماعی ِ میراث قرن بیستم را “خصوصی می کند” و “سود آور” می سازد. پس امروزوقتی می شنویم که از «بازگشت» به دولت صحبت می کنند،  ابتدا به این معنی ست که روی دیگر  سرمایه داری نئو لیبرال، بر علیه ایدئولوژی خود ، در حال نشان دادن خویش است.

اما، دنباله آن، شدیدا مورد مناقشه است. دولتی که در حال بازگشت است، دولت  متکی بربودجه و دولت پولی است،  دولتی است که “رئیس” بخش های خدمات عمومی نیز هست،  در عین حال که ضامن سازگاری آن ها با مطالبات اجتماعی نیز می باشد. این دولت، مداخله گر، پدرسالار، بالقوه اقتدارگر و احتمالا تبعیض آمیز است، حتی اگر در یک کشور دارای سنت جمهوری خواهی این امر دشواری باشد. اما مفهوم خدمات اجتماعی نمی تواند در این منطق های  عمودی محبوش شود  و پس از این کم  تر هم محبوس خواهد شد. این خدمات اجتماعی به آن صورتی که در لحطه کنونی، ضرورت آن را احساس می کنیم، منظور من، بهداشت و همچنین اموزش ملی است (که یک بار دیگر، نقش ضربه گیر همه طردشدگی های اجتماعی را به عهده دارد).  این خدمات عمومی بُعدی از مشارکت و حتی از خود گذشتگی، مسئولیت مدنی و وجدان همگانی را در بر می گیرد که دولت نمی تواند مدعی  تکفل آن ها گردد.

مقاومت در برابر نئولیبرالیسم، بر  چنین زمینه ای ریشه دوانده است. این مقاومت، به طور مجرد وزبانی “ضددولت گرا” نخواهد بود، بلکه حکمرانی و رابطه ای با دولت را در مقابل اشکال دیگر حکمرانی طرح ریزی خواهد کرد.

تصنیفِ “کارمِن” که شما نقل کرده اید، می گوید: «شاید هرگز! شاید فردا! اما نه امروز، مسلما نه امروز!”. آیا این مفهوم در مورد قرنطینه شما هم صادق است؟

شما به شکلی از اسپانیا صحبت می کنید که اپرای فرانسه آن را خیال کرده است، من پاسخ شما را با سرود مقاومت “نابوکویِ” وردی خواهم داد. و در این روزها مرتبا به آن گوش می دهم. در آستانه “روز آزادی” که همه چپ ایتالیا با تظاهراتی مجازی  برای جشن گرفتن ان در روز 25 آوریل، آماده می شوند. من هم سعی می کنم در ان شرکت کنم: Va, pensiero … (“اندیشه، به پیش…”)*

* Va, pensiero (اندیشه به پیش) اشاره ای ست به آهنگ اپرای جوزپه وردی است با شعری از Temistocle Solera  شاعر ایتالیائی قرن نوزدهم.

 

مصاحبه کننده: نیکولا تروئونگ

(لوموند – 19 آوریل 2020)

برگردان به فارسی: بهروز عارفی- تقی تام

 

متن اصلی به فرانسه در فرمات پی دی اف 

در این جا کلیک کنید

 

« این بحران ما را وامی‌دارد که درباره‌ی سبک زندگیِ‌مان و نیازهایِ حقیقیِ‌‌مان که ازخودبیگانگیِ روزمرّگی آن‌ها را پنهان می‌سازند، از خود سؤال‌کنیم »

 

ادگار مورَن

این بحران، می بایست روحیات ما را که مدت هاست در چنگ “بی درنگ” و”بلافاصله” محصورشده است، باز کند. از نگاه جامعه شناس و فیلسوف، مسابقه برای سودآوری  که همچون کمبودهائی  در طرز تفکر ما تلقی می شود، مسئول فاجعه های بی شمارِ  انسانی است که پاندمی کوید-19 به بار آورده است.

ادگار مورن، متولد 1921، عضو مقاومت فرانسه، جامعه شناس و فیلسوف، اندیشمند  فرارشته ای و انظباط ناپذیر، دارای دکترای افتخاری از سی و چهار دانشگاه در پهنه گیتی، از 17 مارس در آپارتمان خود در شهر مونپُلیه، همراه با همسرش صباح ابواِسالم، جامعه شناس در قرنطینه (حصر) به سر می برد.  از محل سکونتش، در خیابان ژان ژاک روسو، نویسنده کتاب “راه” (2011) و “میهن زمین (1993) که اخیرا “خاطرات به ملاقات من می آیند” (انتشارات فایار، 2019) را در بیش از 700 صفحه منتشر کرده، که در آن روشنفکر خاطره ی  داستان ها، ملاقات ها و قوی ترین “فریبندگی های” زندگی اش را روایت کرده و نوع جدیدی از قرارداد اجتماعی را بازتعریف کرده است ، همراه با چند اعتراف، بحران کلی که او را “فوق العاده برانگیخته” تحلیل می کند.

آیا پاندمیِ مربوط به این نوع کوروناویروس قابل پیش بینی بود؟

همه آینده نگری های قرن بیستم که با پیوندزدن جریان های زمان حال به آینده ، آتیه را پیشگوئی می کردند، در هم ریخته است. با این همه، همچنان به پیش بینی 2025 و 2050 ادامه می دهند، در حالی که از درک 2020 ناتوان اند. تجریه فوران های پیشامد غیرمنتظره در تاریخ هرگز در وجدان ها رسوخ نکرده است. حال آن که بروز رویدادغیرقابل پیش بینی، قابل پیش بینی بود، ولی نه ماهیت آن. لذا، اصل اخلاقی همیشگی من چنین است: «در انتظار غیرمنتظره باش»

به علاوه، من از جمله کسانی بودم که فاجعه های پشت سرهم را پیش بینی می کرد و آن ها را نتیجه ناگزیرافسارگسیختگی کنترل نشده جهانی شدن فنی-اقتصادی، از جمله در اثر پیامدهای خرابیِ زیستِ کره (بیوسفِر) و فرسایش جامعه می دانست. ولی من هرگز فاجعه ویروسی را پیش بینی نکرده بودم. با این که در این زمینه، پیشگوئی چون بیل گِیت هم وجود داشت که در کنفرانسی در آوریل 2012، از بلائی فوری برای بشریت صحبت کرد که نه  هسته ای بلکه بهداشتی بود. او با شیوع اپیدمی ابولا، که خوشبختانه به سرعت مهار شد، اعلام خبر خطر جهانی ویروسی با قدرت شیوع سریع را می دید و اتخاذ تصمیمات ضروری برای پیشگیری های لازم از جمله داشتن تجهیزات مناسب بیمارستانی را پیشنهاد می کرد. اما، به رغم این هشدار عمومی، نه در ایالات متحده آمریکا و نه در جاهای دیگر، هیچ اقدامی صورت نگرفت. زیرا، راحتی فکر و خیال و عادت، از هشدارهای مزاحم نفرت دارند.

عدم آمادگی فرانسه را چگونه می توان توضیح داد؟

در بسیاری از کشور ها، از جمله فرانسه، استراتژی اقتصادی متکی بر ذخیره سازی صفر، جایگزینی ذخیره بهداشتی ما در مورد ماسک، لوازم تست و دستگاه های تنفسی در انبارها شد؛ این امر به اضافه دکترین لیبرالی نگاه تجارتی به بیمارستان و کاهش تجهیزات، به فاجعه اپیدمی کنونی کمک کرد.

این بحران ما را در برابر کدام امر غیرمترقبه قرار می دهد؟

این اپیدمی فستیوالی از نامعلوم  ها را برای ما آورده است. ما از منشاء ویروس اطمینان نداریم: آیا بازار غیربهداشتی ووهان منشاء آن است یا آزمایشگاه مجاور آن؟ ما حتی نمی دانیم که این ویروس چه دگردیسی دارد و یا در موقع شیوع چه دگردیسی  هائی می تواند داشته باشد؟  ما هنوز نمی دانیم چه زمانی ویروس فروکش می کند و یا این که به صورت بومی باقی خواهد بود. ما نمی دانیم که تا چه زمانی و تا چه میزانی، در اثر قرنطینه، ما با مانع، محدودیت و جیره بندی روبرو خواهیم بود. ما نمی دانیم پیامدهای سیاسی، اقتصادی، ملی و جهانی محدودیت های ناشی از  حصر چه خواهد بود. ما نمی دانیم که آیا باید منتظر بد تر از این هم باشیم یا وضعیتی بهتر خواهیم داشت، و یا مخلوطی از این دو: ما به سوی نامعلوم های دیگر می رویم.

آیا این بحران بهداشتی جهانی، بحرانی ناشی از پیچیدگی جهان است؟

شناخت ها به صورتی تصاعدی تکثیر می شوند، در نتیجه از ظرفیت انطباق ما با این شناخت ها فراتر می رود، و به ویژه چالش غامضی را طرح می کند: چگونه با این شناخت ها مواجه شویم، آن ها را انتخاب کرده و با گنجاندن نامعلوم ها، این شناخت ها را به صورتی مناسب سازمان دهیم. از نظر من، یک بار دیگر، این امر کمبود های شیوه شناختی را که به ما تلقین شده،  نشان می دهد و موجب می شود که ما آن چه را که جداناپذیر است از هم جداکرده و آن چه را که به صورت یک اصلِ واحد و در عین حال متنوع، شکل می دهد، به یک عنصر کاهش دهیم. در واقع، ظهور برق آسای دگرگونی های سریع که با آن روبرو هستیم، این است که هر چیزی که به نظر ما ازهم جدا می آمد، به هم مرتبط شده اند، زیرا یک فاجعه بهداشتی، همه آن چه را که انسانی ست، یک باره به صورت زنجیره ای به فاجعه تبدیل می کند.

این نکته تراژیک است که اندیشه جداکننده و کاهنده در تمدن ما حکم رانَد و سکان سیاست و اقتصاد را در دست داشته باشد. این کمبود فوق العاده، به خطاهای تشخیص ، پیشگیری و همچنین به تصمیم های ناهنجار منتهی می شود. من می افزایم که حرصِ سودآوری پیش سلطه گران و رهبران ما به اقتصادهای گناهکار منجر می شود، نظیر مورد بیمارستان ها و توقف تولید ماسک در فرانسه. به عقیده من، کمبودها در طرز تفکر ما، در کنار سلطه ی بی چون و چرای حرص لگام گسیخته برای سودآوری،   مسئول فاجعه های بیشمار انسانی است که از فوریه 2020 رخ داده است.

ما دارای بینش یکسانی از علم بودیم. حال آن که، هر روز بر بحث و مجادله در مورد اپیدمی و تناقضات درمانی آن افزوده می شود. آیا دانش زیست درمانی (بیومدیکال) یک میدان نبرد جدید شده است؟

این امرحقانیت دارد که قدرت حاکمه علم را برای مبارزه با اپیدمی در اختیار بگیرد. زیرا، شهروندان که ابتدا خاطرجمع بودند، به ویژه به خاطر شیوه درمانی پرفسور رائول، سپس دریافتند  که پزشکان نظریه های متفاوت و حتی متضادی دارند. شهروندان آگاه درمی یابند که برخی از دانشمندان بزرگ با صنایع داروسازی منافع مشترک دارند، صنایعی که در وزارت خانه ها و رسانه ها لابی نیرومندی دارند که قادرند برای تمسخر ایده های ناسازگار، کارزار به راه اندازند.

به یادآوریم پرفسور مونتانیه را که همراه با چند نفر دیگر، در مقابل دانشمندان و صاحب منصبان فضل فروش علم، همراه با چند نفر دیگر ویروس VIH، یعنی ایدز را کشف کرد. زمان آن رسیده که درک کنیم که دانش فهرستی از حقیقت های مطلق نیست (برخلاف دین)، ولی نظریه های آن  به مرور زمان با کشف های جدید فرو می ریزند. در راس دانشگاه ها، تئوری های پذیرفته شده، گرایش پیدا می کنند که به دگم تبدیل شوند. و کسانی که خلاف جریان شنا کرده اند ،  از پاستور گرفته تا انیشتن، و نیز افرادی چون داروین و کریک و واتسون( کاشفان مارپیچ مضاعف DNA)، هستند که موجب پیشرفت علم می شوند. به این معنی که جر و بحث ها نه فقط  خلاف قاعده نیستند، بلکه برای این پیشرفت ضروری هم هستند. یک بار دیگر در ناشناخته، هر پیشرفتی که در اثر آزمون و خطا و همچنین با نوآوری هائی که در اثر انتخاب راه دیگری پیش آمده است، ابتدا  قدر آن را ندانسته  و یا رد کرده اند. ماجرای درمانی ویروس نیز چنین است. نوش دارو می تواند زمانی پدیدار شود که اصلا انتظارش را نداریم.

فوق تخصصی شدن فوق العاده که عبارت است از چفت و بست و طبقه بندی دانش های تخصصی به جای این که رابط آنان باشند، به علم آسیب فراوان رسانده است. به ویژه پژوهشگران مستقل  از همان آغاز اپیدمی، همکاری کردند، که اکنون این کار بین آسیب شناسان و پزشکان جهان گسترش یافته است. علم با ارتباطات زنده است و هر سانسوری آن را متوقف می کند.  همچنین، ما باید در عین حال که عظمت دانش معاصر را می بینیم، ضعف هایش را نیز ببینیم.

ما در چه شرایطی می توانیم از بحران سود ببریم؟

در رساله ام “درباره بحران” (انتشارات فلاماریون)، تلاش کردم نشان دهم  که یک بحران، فراتر از بی ثباتی و بی اعتمادی که ایجاد می کند، به خاطر نقص و ناتوانی در تنظیم سیستمی که بحران در آن آشکار می شود، ناگزیر برای حفظ ثبات اش، جلو تغییر مسیر (واکنش یا پس خورد منفیNegative Feedback ) ایستاده یا آن را پس می راند. این کج روی ها (واکنش یا پس خورد مثبتPositive Feedback ) به گرایش های فعال تبدیل می شوند، که اگر توسعه یابند، سیستم در بحران را به عدم تنظیم و بلوکه کردن تهدید خواهند کرد. در نظام های زنده و به ویژه اجتماعی، توسعه ی پیروزمند کجروی هائی  که به گرایش تبدیل شده، به دگرگونی های پس رونده یا پیش رونده یا حتی انقلاب منجر خواهد شد.

در یک جامعه، بحران به دو فرایند متضاد منجر می شود. اولی، در جستجوی راه حل های جدید، تخیل و خلاقیت برمی انگیزد. دومی، یا جستجوی بازگشت به ثبات گذشته است، یا توسل به رستگاری یا مشیت الهی ، و همچنین افشا یا قربانی کردن یک مقصر. این مقصر ممکن است مرتکب اشتباهی شده باشد که ایجاد بحران کرده یا می تواند یک مقصر خیالی باشد که به عنوان سپر بلا باید از میان برده شود. البته، ایده های انحرافی و حاشیه ای  به صورت درهم و برهم شایع می شوند: مانند بازگشت  به اقتدار، دولت رفاه، دفاع از بخش دولتی در مقابل خصوصی سازی، بازگشت تولید به کشور خود، جهانی‌سازی زدایی (deglobalization)، ضد نئولیبرالیسم، ضرورت اتخاذ یک سیاست جدید. برخی شخصیت ها و برخی ایدئولوژی ها را به مثابه مقصر معرفی می شوند. ما همچنین به خاطر کمبودهای قدرت حاکمه ، شاهد شکوفائی شکل های  نوینی ازهمبستگی هستیم: تولید آلترناتیو در مقابل کمبود ماسک در شرکت هائی که خود را با تولید کالای جدید هماهنگ می کنند، یا تهیه ماسک در خیاطی های آزاد، تجمع تولیدکنندگان محلی در یک مکان، تحویل مجانی کالا در محل سکونت، همیاری متقابل بین همسایگان، پخش غذای مجانی به افراد بی خانمان و نگهداری از کودکان؛ علاوه برآن، قرنطینه در شرایط عدم آزادی خروج از خانه،  چاره جوئی از طریق مطالعه، موسیقی و تماشای فیلم، توانائی های خودسازماندهی (اتو اورگانیزاسیون) را برمی انگیزد. بدین ترتیب، بحران، خودمختاری و قدرت ابتکار افراد را تقویت می کند.

آیا شاهد خودآگاهی واقعی در سطح جهان هستیم؟

امیدوارم که اپیدمی استثنائی و مرگباری که شاهد آن هستیم، وجدان های ما را به این نکته آگاه کند که ما نه فقط  قهرمانان یک ماجرای انسانی باورنکردنی هستیم، بلکه همچنین در جهانی نامطمئن و تراژیک زندگی می کنیم. این باور که رقابت آزاد و رشد اقتصادی داروی هر درد اجتماعی است، این حقیقت را نادیده می گیرد که چنین باوری،  این تراژدی تاریخ بشری  را تشدید کرده است. جنون ناشی از سرخوشی فراانسانی (ترانس اومانیسم)، اسطوره ضرورت تاریخیِ  پیشرفت و نیز اسطوره ی  مهار نه فقط طبیعت به دست انسان، بلکه همچنین مهار سرنوشت او را با این پیشگوئی که انسان به فناناپذیری رسیده و با هوشمندی مصنوعی همه چیز را کنترل خواهد کرد، به اوج خود می رساند. در حالی که ما چیزی جز اسباب بازی/بازیگر، توانگر/ اسیر، قدرتمند/رنجور نیستیم.  اگر ما با پیرشدن، می توانیم مرگ را به عقب بیاندازیم، هرگز نخواهیم توانست حوادث مرگبار را که در آن تن ما له خواهد شد، از بین ببریم. ما هرگز نخواهیم توانست خود را از شر باکتری ها و ویروس ها که دائما در حال دگردیسی هستند تا در مقابل داروها، آنتی بیوتیک ها، آنتی ویروس ها و واکسن ها مقاومت کنند، خلاص کنیم.

آیا پاندمی بر  انزوای خانگی و انزوای ژئوپولیتیک سرعت نبخشیده است؟

اپیدمی جهانیِ  کروناویروس،  بحران بهداشتی به راه انداخته (که در کشور ما با وخامتی وحشتناک همراه است) ، که  با قرنطینه موجب خفقان اقتصادی، دگرگونی شیوه زندگی از برون گرائی به طرف خارج، به درون گرائی در خانه  شده و جهانی سازی را دچار بحران خشونت باری  کرده است. جهانی سازی نوعی وابستگی متقابل ایجاد کرده بود،  اما این وابستگی به هم، با همبستگی همراه نبود. بدتر از آن، این وابستگی در واکنش، انزوای قومی، ملی ودینی ای را ایجاد کرده بود که در دو  دهه نخست این قرن، شدیدتر نیز شده است.

آن گاه، در غیاب نهادهای بین المللی و حتی اروپائی که بتوانند با همبستگی در عمل، به اقدام عملی دست زنند، دولت های ملی گوشه گیری پیشه کردند. حتی در این رهگذر، جمهوری چک ماسک های ارسالی برای ایتالیا را دزدید، ایالات متحده یک محموله ماسک فرانسه را به طرف کشور خود برگرداند. در نتیجه، بحران بهداشتی، زنجیره ای از بحران ها ایجاد کرد که به هم پیوسته بودند. این بحران کلان یا اَبَر بحران از  مسائل وجودی (اگزیستانسیِل) تا سیاسی و نیز اقتصادی، از مسائل فردی تا جهانی  و از جمله خانوادگی، منطقه ها و دولت ها را فراگرفته است. خلاصه، یک ویروس فوق العاده ریز در یک شهر گمنام چین یک دگرگونی جهانی به راه انداخته است.

حواشی این انفجار جهانی کدامست؟

بسان پدیده ای عالم گیر، این بحران سرنوشت  مشترک همه افراد بشر را در رابطه با سرنوشت بیواِکولوژیک کره زمین برجسته کرده است؛ این بحران به طور هم زمان بحران بشریت را، که قادر نیست برای خود بشریتی درست کند، تشدید می کند. همچون بحران اقتصادی همه دگم های حاکم بر اقتصاد را متزلزل ساخته، آینده ما را با تشدید کمبود و هرج و مرج تهدید می سازد. بسان بحرانی ملی، بی کفایتی های سیاستی را آشکار می نماید که از سرمایه به ضرر کار حمایت می کند و اقدامات پیش گیرانه و احتیاطی را فدای افزایش سود آوری و رقابت می سازد. مانند یک بحران اجتماعی، نابرابری های بین کسانی که در مساکنی کوچک مملو از بچه ها و پدر و مادرشان زندگی می کنند، وآنان که توانستند به اقامت گاه های ییلاقی شان در مناطق سبزبگریزند، را به شکل خیره کننده ای در مقابل چشم مان قرار داد.

بسان بحرانی تمدنی، ما را وادار کرد تا کمبود همبسگی، و مصرف گرائی مسمومی که تمدنمان به ارمغان آورده است را درک کنیم، و از ما می خواهد به یک سیاستِ تمدن فکر کنیم( به کتاب سیاستِ تمدن که در سال 1997 با سامی نعیر نوشته اشاره دارد). این بحران، همچون بحرانی روشنفکری، می بایست سوراخ سیاه عظیمی را در هوشمندی ما آشکار سازد که پیچیدگی های آشکار دنیای واقعی را از چشم ما مخفی می کند.

بسان بحرانی وجودی( اگزیستانسیل)، ما را وادار میکند شیوه زندگی مان را به زیر سوال ببریم، در باره نیازهای حقیقی و آرزو های حقیقی مان که درزیر  از خود بیگانگی زندگی روزمره مخفی شده، از خود پرسش کنیم. بین تفریحاتی از آن قبیل که پاسکال تعریف می کند و ما را را از حقیقت وجودمان دور می کند و آن نوع خوشبختی که از خواندن، شنیدن یا دیدن یک شاهکار، که ما را وا می دارد تا رودررو به سرنوشت انسانی مان نگاه کنیم، تفاوت بگذاریم. و به ویژه، این بحران بایستی روحیات ما را که از مدت ها پیش در قرنطینه مسائل فوری و فوتی ، ثانوی و پیش پا افتاده قرار داشت ،  به سوی مسائل اساسی و بنیادی بگشاید: مسائلی چون عشق و دوستی برای شکوفا شدن فردی مان، تجمیع و همبستگی «منِ» ما در «ما» ها، ویا سرنوشت بشریت که هرکدام از ما ذره ای از آن است. خلاصه، قرنطینه جسمی، می بایست به گشایش روحیات ما یاری رساند.

 قرنطینه چیست و چگونه آن را می گذرانید؟

تجربه تحمیل  قرنطینه خانگی طولانی مدت به یک ملت، تجربه ای بی مانند است. قرنطینه گتوی ورشو به ساکنان آن اجازه گردش در گتو را میداد. قرنطینه در آن گتو به معنی آمادگی برای مرگ بود ولی قرنطینه ما نوعی دفاع از زندگی است. من قرنطینه را در شرائط ممتازی تحمل کردم، آپارتمانی در طبقه هم کف با باغچه ای که توانستم از رسیدن بهار لذت ببرم، از حمایت همسرم صباح برخوردار بودم، همسایه های خوبی داشتیم که خرید هایمان را انجام می دادند، با نزدیکانم، با دوستان وکسانی که دوستشان دارم تماس داشتم، مطبوعات و رادیو تلویزیون از من نظر می خواستند ، که من می توانستم با اسکایپ جواب دهم. ولی از اول می دانستم که بسیاری از خانه های تنگ و کوچک، به سختی جا برای خانواده های پر جمعیت دارند، همینطور اشخاص تنها و بدون سرپناه از قربانیان این قرنطینه هستند.

اثرات یک قرنطینه طویل مدت چه می توانند باشند؟

می دانم که  قرنطینه در درازمدت، هر روز بیش از پیش به عنوان یک مشکل تلقی می گرد. ویدئو نمی تواند برای مدتی طولانی، جانشین رفتن به سینما شود، تبلت نمی تواند در دراز مدت جای رفتن به کتابفروشی را بگیرد. اسکایپ و زوم، تماس جسمانی نیست، جرینگ جرینگ صدای لیوان هائی که به هم میزنی چیز دیگری است. غذای خانگی، هرچند عالی، میل به رستوران رفتن را از بین نمی برد. فیلم های مستند تمایل رفتن به مکان ها برای دیدن مناظر، شهر ها و موزه ها و نیز اشتیاق بازدید از ایتالیا و اسپانیا را از بین نمی برد. وقتی انسان به بر آوردن نیازهای ضروری محدود شود، تشنه چیز های غیر ضروری خواهد شد. امیدوارم که تجربه این قرنطینه، مسافرت های تفریحی ، سفر به بانکوک برای آوردن سوغات و تعریف از آن برای دوستان  را تعدیل کند.هم چنین امیدوارم مصرف گرائی، یعنی مسمومیت مصرف گرا و اطاعت ازمحرک های تبلیغاتی را به نفع مواد خوراکی سالم و خوشمزه، به نفع فراورده های بادوام و نه  یک بار مصرف، کاهش دهد. اما، محرک های بیشتری لازم است، و نیز آگاهی وجدانی تازه برای این که در این زمینه یک انقلاب صورت گیرد. باوجود این، امید است که دگرگونی شروع شده ، شتاب بیشتری گیرد.

آنچه را که « دنیای پس از این»، می نامند، به نظر شما چه خواهد بود؟

پرسش نخست این است که ما شهروندان و هیئت های حاکمه ازتجربه  این قرنطینه چه چیزی را نگاه خواهیم داشت. فقط بخشی از آن را؟ همه چیز فراموش خواهد شد ، به فراموشی سپرده شده  یا به فولکلور خواهد پیوست؟ آن چه که بسیار محتمل به نظر می رسد این است که فنون دیجیتال( دورکاری، کنفرانس از راه دور، اسکایپ، تشدید استفاده از انترنت)، که توضیح جنبه های مثبت و منفی آن موضوع این گفتگو نیست، به خاطر قرنطینه بیشتر شیوع خواهد یافت. به موضوع اصلی بر گردیم. خروج از قرنطینه آغازدوران خروج از اَبَر- بحران خواهد بود یا وخیم تر شدن آن؟ رونق یا رکود؟ بحران عظیم اقتصادی؟ بحران جهانی مواد غذائی؟ دنبال کردن جهانی شدن یا به سوی خودکفائی رفتن؟

آینده جهانی شدن چه خواهد بود؟ آیا نئولیبرالیسم متزلزل شده مجدداً سکان را بدست خواهد گرفت؟ آیا ملت های عظیم،  بیش از گذشته با هم به مخالفت برخواهند خاست؟ آیا منازعات مسلحانه، که در بحران کنونی اندکی تخفیف یافته، به وخامت خواهند گرائید؟ یا این که شاهد جهش رهائی بخش همکاری بین المللی خواهیم بود؟ آیا، همان گونه که اندکی پس از جنگ جهانی دوم رویداد، شاهد پیش رفت های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خواهیم بود؟ آیا ناظر ادامه و تشدید بیدارشدن همبستگی خواهیم بود که در جریان قرنطینه پدید آمد؟ همبستگی نه تنها با پزشکان و پرستاران، بلکه  همچنین با آخر صفی ها، رفتگران، باربران وکار گران انبارداری، کارکنانی که خرید هامان را به منازل  ما می آورند و صندوقداران فروشگاه ها، که بدون آن ها نمی توانستیم به زندگی خود ادامه دهیم، در حالی که می توانستیم  ازسر سندیکای کارفرمایان و بورس پاریس( شاخص cac40) بگذریم؟ آیا فعالیت های پراکنده و متعدد همبستگی و اتحاد که پیش از اپیدمی وجود داشت، وسعت خواهد گرفت؟   کسانی که از قرنطینه خارج خواهند شد، دو باره همان دور کرونومتره، پر شتاب ، خودخواهانه و مصرف گرا را از سر خواهند گرفت؟ یا اینکه جهش تازه ای در جهت یک زندگی دوستانه و دوست داشتنی به سمت تمدنی خواهیم داشت که در آن شعر زندگی سروده خواهد شد، که در آن «من» در «ما» شکفته خواهد شد؟

قادر نیستیم بدانیم که بعد از  قرنطینه، آیا رفتار ها و ایده های نوین پَر خواهند کشید تا آن جا که حتی انقلابی در سیاست و اقتصاد را موجب شوند، یا نظمی که متزلزل شده، دوباره به حال اول بر خواهد گشت. می توانیم به شدت هراسناک باشیم از این که به عقب گردی که در بیست سال اول این قرن داشتیم، دو باره بازگشت کنیم (یعنی به بحران دموکراسی، فساد و عوامفریبی پیروزمند، نظام های نوخودکامه، رشد ناسیونالیسم، بیگانه هراسی و راسیسم). درصورتی که راه جدیدی در عرصه های سیاسی-اکولوژیک-اقتصادی-اجتماعی یافت نشود که براحیاء انساندوستی(اومانیسم)  مبتنی باشد، همه این اشکال بازگشت به عقب( یا در بهترین حالت در جا زدن) امکان پذیر می گردد. این راه به رفرم های متعدد واقعی ، نه اصلاحات بودجه ای، بلکه به اصلاحاتی در تمدن، در جامعه و اصلاحات در زندگی نظر دارد. این راه می تواند جمع اضداد( آن گونه که در کتاب «راه» یاد آور شدم) باشد: «جهانی شدن»(برای آن چه احتیاج به همکاری دارد) و « سازماندهی جدید اقتصاد جهانی (deglobalization)»( برای ایجاد استقلال مواد غذائی و بهداشتی و نجات زمین ها از تبدیل به کویر شدن)؛ «رشد» (اقتصادی در مورد نیازهای اساسی ، اقتصاد پایدار، کشاورزی مزرعه ای یا بیو) و« کاهش رشد»(اقتصاد کالاهای بی اهمیت، فریبنده و یکبار مصرف)؛ «توسعه»( آنچه که مربوط به تولیدات بهزیستی، بهداشت و آزادی است) و«محدود سازی» (آن چه مربوط به همبستگی جماعتی است)

شما پرسش هائی را که کانت مطرح می کند میدانید- چه می توانم بدانم؟ چه باید بکنم؟ به چه چیز می توانم امیدوار باشم؟-، این ها همان  پرسش های زندگی شما بوده و هستند. در مقابل امر پیش بینی نشده  چه گرایش اخلاقی(اتیک) باید اتخاذ کرد؟ 

دوران پس از اپیدمی دورانی نا متعین خواهد بود که نیروهای شر و خیر، هردو رشد خواهند کرد. نیروهای خیر هنوز ضعیف و پراکنده اند. سر انجام بدانیم که  غلبه شرمعلوم نیست و ممکن است که نا محتمل تحقق یابد. بدانیم که در نبرد سترگ و خاموش نشدنی بین خدای عشق و قدرت خلاقه( اروس در اساطیر یونانی-م) و خدای مرگ(تاناتوس) ، طرف خدای عشق و قدرت خلاقه را گرفتن ، نیروبخش و سالم است.

مادر شما ، لونا، خود به آنفلوآنزای اسپانیائی مبتلا شده بود. کتاب اخیر شما که با آسیب دیدگی پیش از تولد آغاز می شود، می خواهد به ما نشان دهد که چه کسی به شما نیروی زندگی ، ظرفیت فوق العاده مقاومت در برابر مرگ، را بخشده است. آیا این شور و هیجان زندگی را حتی در قلب این بحران جهانی همچنان حس می کنید؟

آنفلوآنزای اسپانیائی موجب عارضه ای در قلب مادرم شد که پزشکان او را از داشتن فرزند منع کردند. او دوبار سقط جنین کرد، بار دوم موفق نشد ولی فرزندش که بند ناف به گردنش پیچیده بود، به حالت خفگی، تقریبا مرده به دنیا آمد. من شاید در زهدان مادرم  قدرت مقاومتی یافته ام که همچنان در من باقی مانده است.

اما در طول تمام زندگی، جز با کمک دیگری نتوانسته ام زندگی کنم، از قابله ای که نیم ساعت قبل از اینکه اولین جیغ را بکشم، با سیلی مرا به زندگی باز گرداند، سپس در دوران مقاومت، در بیمارستان (هپاتیت [التهاب کبد] و سل)، تا صباح، همراه و همسرم. حقیقتی است که «شور زندگی» مرا ترک نکرده است؛ حتی در دوران بحران جهانی افزایش نیز یافته است. همه بحران ها محرک من بوده اند، و این یکی که عظیم است ، محرک عظیمی برای من است.

https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/04/19/edgar-morin-la-crise-due-au-coronavirus-devrait-ouvrir-nos-esprits-depuis-longtemps-confines-sur-l-immediat_6037066_3232.html

توضیح مترجمان:

در فرانسه، واژه ای که برای ضرورت در خانه ماندن در دوران شیوع ویروس کرونا مورد استفاده قرار می گیرد Confinement است  که معنی آن، از جمله “محبوس بودن”، “محدود” و “محصور” بودن  و در محل مشخصی ماندن است. در انگلیسی از واژه lockdown استفاده می کنند که از جمله  “اقمت اجباری افراد در محل مشخص” و”تعطیلی”  معنی می دهد.

در ترجمه مقاله، به جای واژه Confinement ، همان طوری که در رسانه های فارسی زبان معمول شده، از واژه قرنطینه استفاده کرده ایم.

 

 

یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، در گفتگویی با روزنامه‌ی فرانسوی لوموند، به تاریخ 10 آوریل 2010، نتایج اخلاقی و فکری اپیدمی جهانی کووید-١٩ را می‌شکافد و بیش از هر همه بر این تآکید می‌ورزد که “ما باید دست به عمل زنیم، با این دانش واضح که نادان هستیم”.

 

متن کامل مصاحبه به زبان فرانسه با فرمات پی دی اف

در این جا کلیک کنید

 

پرسش اصلی از نظر هابرماس چنین است: آیا ما حاضریم که به خاطر رونق مادّی و اجتناب از فجایع اجتماعی ناشی از بحران اقتصادی، شمار مرگ و میر بیشتری را بپذیریم؟ 

 روزنامۀ لوموند در نخستین سؤال از هابرماس می‌پرسد: این بحران بیماری جهانی از نظر اخلاقی، فلسفی و سیاسی چه به ما می‌آموزد؟ هابرماس پاسخ می‌دهد: “از نظر فلسفی، می‌بینیم که این اپیدمی جهانی، اندیشیدن را نزد همه تقویت کرده. نوع تفکری که تاکنون منحصر به کارشناسان بود، حالا نزد مردم عادی بیشتر شده: هر کس باید تصمیم بگیرد و دست به عمل بزند، آنهم با آگاهی از ندانستن خود”

هابرماس تأکید می‌کند که دولت‌ها و یا کارشناسان همه چیز را در مورد ویروس کرونا نمی‌دانند. دولت‌ها کاملاً آگاهند که متخصصان ویروس‌شناس که به آنها مشاوره می‌دهند دانسته‌های محدودی دارند و بنابراین باید با اتکاء به همین دانسته‌های محدود تصمیم‌گیری کنند. شهروندان نیز این وضعیت را به خوبی می‌بینند. هیچوقت مردم به این روشنی ندیده بودند که تصمیم‌گیری سیاسی در شک و تردید و “ندانستن” انجام می‌شود. به باور هابرماس “شاید این تجربۀ کم‌سابقه تأثیری بر آگاهی عمومی داشته باشد”.

چالش‌های اخلاقی اپیدمی

هابرماس در ادامۀ گفتگو با لوموند، گوشزد می‌کند که به طور کلی “حق هر انسان برای زیستن و برخوردار بودن از سلامتی جسمی” یک اصل بنیادین است که مثلاً در قانون اساسی آلمان هم ذکر شده است. اما شرایط کنونی، گاه شبیه به وضعیت جنگی است: پزشکان گاه ناچار می‌شوند که گزینشی عمل کنند و اصل “برابری درمانی و بهداشتی” را زیر پا بگذارند. مثلاً مجبور می‌شوند که به بیمار جوان‌تر الویت بدهند. هابر ماس می‌افزاید: “ولی حتی در مواردی که بیمار سالخورده داوطلبانه از حق خود می‌گذرد – که این رفتاری تحسین‌آمیز است – باز هم باید پرسید: یک پزشک چگونه می‌تواند زندگی یک انسان را ارزش‌گذاری کند؟”

هابرماس بدون اینکه پزشکان را محکوم کند، می‌گوید که در این نوع داوری یا ارزش‌گذاری نباید واقعیت را از چشم پزشک، که از سوی بیمار نگریست. هابرماس در عین حال تأیید می‌کند که در “شرایط فاجعه‌بار”، پزشک چارۀ دیگری ندارد و باید تا جایی که ممکن است فقط با اتکاء به معیارهای حرفه‌ای و علمی تصمیم بگیرد.

بازگشت به وضعیت عادی: چالشی دیگر

هابرماس به دوران پایانی اپیدمی نیز می‌اندیشد و در اینجا نیز چالش اخلاقی و سیاسی بزرگی می‌بیند. تصمیم به خروج از شرایط اضطراری و به‌راه انداختن چرخ اقتصاد، الزاماً خطرهایی در پی دارد: از جمله بعید نیست که بیمارستان‌ها ناگهان به حد اشباع برسند و شمار تلفات افزایش یابد. هابرماس می‌گوید: “مسئولان سیاسی وقتی از یکسو به زیان‌های اقتصادی و اجتماعی فکر می‌کنند و از سوی دیگر به تعداد تلفاتی که می‌تواند قابل جلوگیری باشد، باید از وسوسۀ تفکر ابزاری و فایده‌گرا (اوتیلیتاریستی) بپرهیزند”.

پرسش اصلی از نظر هابرماس چنین است: آیا ما حاضریم که به خاطر رونق مادّی و اجتناب از فجایع اجتماعی ناشی از بحران اقتصادی، شمار مرگ و میر بیشتری را بپذیریم؟

اتحادیۀ اروپا و اصل همبستگی

یورگن هابرماس که سخت طرفدار اتحادیۀ اروپاست و تاکنون مطالب زیادی در این باره نوشته، معتقد است که تنها راه‌حل عملی، ایجاد یک “صندوق مشترک کرونا” در سطح اروپایی است تا کشورهایی که اقتصاد شکننده‌تر و یا بدهی‌های بیشتر دارند، بتوانند از پس هزینه‌های کمرشکن مقابله با اپیدمی برآیند. او به شدت از مخالفت‌های دولت آلمان با این صندوق انتقاد می‌کند و به وزیر اقتصاد فرانسه توصیه می‌کند که مبادا نظریات آلمانی را بپذیرد.

هابرماس می‌گوید که وی  و یارانش (گروهی از روشنفکران) آنگلا مرکل و وزیر اقتصاد آلمان را در این مورد مؤاخذه کرده‌اند. هابرماس تأسف می‌خورد که نگرش‌های ناسیونالیستی و خودخواهی‌های ملی‌گرایانۀ دولت آلمان مانع همبستگی بیشتر اروپایی‌ها می‌شود. او می‌گوید: “اگر امانوئل ماکرون در روابط با آلمان تنها یک خطا کرده باشد، همانا نادیده گرفتن میزان ناسیونالیسم آنگلا مرکل است”.

هابرماس درپایان گفتگو با روزنامۀ لوموند بار دیگر اصرار می‌ورزد که تنها راه منطقی برای اروپا، تأکید بر دموکراسی و اتحاد است و تنها “چنین شهامتی است که می‌تواند ما را از این بن‌بست پسادموکراسی برهاند”.

تلخیص از رادیو ار اف ای

فرناز سیفی

در ماه جاری میلادی، کتاب تازه‌ای از جودیت باتلر، فیلسوف پساساختارگرا، فمینیست منتقد، متخصص تئوری جنسیت، تئوری ادبی و فلسفه‌ی سیاسی و استاد دانش‌گاه برکلی منتشر شد. کتاب تازه‌ی باتلر با عنوان «نیروی پرهیز از خشونت» یک استدلال کلیدی دارد: در زمانه‌ی فعلی و شاید در همه‌ی دوران‌ها ما خواستار روشی کاملن نوین برای زنده‌گی انسان‌ها هستیم. روشی مبتنی بر آن‌چه باتلر «برابری رادیکال» می‌نامد. «نیویورکر» به مناسبت انتشار کتاب تازه‌ی باتلر که یکی از مهم‌ترین روشن‌فکران پیش‌رو دوران ماست، با او گفت‌وگوی مفصلی انجام داده است. در زیر بعضی از محورهای مهم این گفت‌وگو را ترجمه کردم. پیش از این در «خواهر شکسپیر» گفت‌وگوی دیگری با باتلر را نیز ترجمه کرده بودم که می‌توانید آن‌جا بخوانید.

باتلر در کتاب تازه‌اش این پیش‌نهاد تازه را مطرح می‌کند که به «عدم خشونت» صرفن به عنوان  یک تاکتیک مبارزاتی نگاه نکنیم، بل‌که عدم خشونت را شیوه‌ی کاملن متفاوت نگریستن به خودمان به عنوان انسان بدانیم. او معتقد است بین این‌که به شکل فردی یا جمعی تصمیم بگیریم «عدم خشونت بهترین راه رسیدن ما به هدف است» با این‌ موضوع که به دنبال یک جهان عاری از خشونت یا در حالت منطقی‌تر جهانی با خشونت کم‌تر باشیم، تفاوت وجود دارد. او می‌گوید آن‌قدر «احمقانه ایده‌آل‌گرا» نیست که فکر کند «من در هیچ شرایطی مرتکب خشونت نمی‌شوم»، بل‌که در تلاش است تا نوک سوال را به جای دیگری ببرد: «جهانی که به دنبال ساختن آن هستیم، چه جور جایی است؟» باتلر می‌گوید بعضی از دوستان او در جنبش چپ (که باتلر بی برو و برگرد خود را چپ می‌داند) معتقدند برای رسیدن به جهانی که می‌خواهند، ناچارند از شیوه‌های خشونت‌بار هم استفاده کنند و فکر می‌کنند وقتی به هدف رسیدند، خشونت هم پایان می‌پذیرد. باتلر با این اعتقاد مخالف است و تاکید دارد که خشونت، فقط خشونت بیش‌تر به بار می‌آورد. باتلر باور دارد که وقتی به دیگری خشونت می‌‌ورزیم، به خودمان هم خشونت کرده‌ایم و چرا که حیات همه‌ی ما به هم وابسته است.

باتلر می‌گوید در باور لیبرال‌ها و «شیوه‌ی تفکر فردی» تبلیغی آن‌ها، این «فرد»  همیشه یک مرد است که در حال حاضر هیچ احتیاج و وابسته‌گی به کس دیگر ندارد. شیوه‌ای که باتلر هم‌زمان «مضحک و مسموم» می‌داند. او می‌گوید هدف از کوبیدن بر طبل تبلیغ چنین تصویر مضحک و خطرناکی، رسیدن به غایتی از جنس واژه‌ی آلمانی selbstständig است. واژه‌ای که می‌خواهد غایت «متکی بودن بر خود» و «روی پای خود ایستادن» را تبلیغ کند. اما کدام یک از ما در زنده‌گی روزمره صرفن و فقط با اتکا به خود داریم پیش می‌رویم و روزمره‌گی می‌کنیم؟ باتلر از خودش مثال می‌زند که برای رسیدن به قرار این مصاحبه، در پیاده‌روهایی قدم زد که دیگران ساختند، کفش‌های ارتوپدی را به پا کرد که دستان ماهر یک متخصص طراحی کرده، دیگری این کفش را تولید کرده، ساعت‌ها فیزیوتراپی رفته و مجموعه‌ی کمک و خدمات این افراد است که به او امکان کار در ظاهر ساده‌ای مثل راه رفتن و حضور سر قرار را داده است. باتلر می‌گوید اگر به خودمان از این منظر نگاه کنیم که همه موجودات اجتماعی هستیم که به شکلی بنیادین به یک‌دیگر وابسته‌ایم، با یک‌دیگر جور دیگر رفتار می‌کنیم، چرا که برداشت ما از «خود» از اساس جور دیگر خواهد بود و مبنایش منافع شخصی ما نخواهد بود.

جودیت باتلر در کتاب تازه‌ی خود تمرکز ویژه‌ای بر این موضوع می‌گذارد که ما سلسله مراتب «اندوه» و «مرگ چه کسی ارزش‌مندتر است» و «سوگواری چه کسی برتر و مهم‌تر است» راه انداختیم. او می‌گوید اولین بار در سال‌های شروع اپیدمی ایدز در آمریکا توجه او به این موضوع جلب شد. آدم‌ها عزیزشان را از دست می‌دادند و اندوه آن‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شد یا «آن‌قدرها ارزش‌مند» نبود، چون عزیز از دست‌رفته‌ی آن‌ها گرایش جنسی یا سبک زنده‌گی متفاوتی از کلیشه‌ی غالب داشت. باتلر می‌گوید بعدتر به وقت واقعه‌ی تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۱۱ در آمریکا بود که توجه او بار دیگر به این سلسله مراتب جلب شد. در میان آن همه گزارش و روایت و تصاویر از قربانیان، روایت زنده‌گی و مرگ و اندوه بازمانده‌گان آن‌هایی پر رنگ شد که «پول‌دارتر، تحصیل کرده‌تر» بودند یا در قالب «ارزش‌های کلیشه‌» مثل «فردی متاهل، بچه‌دار، دارای سگ و خانه‌ای قشنگ» می‌گنجیدند. شما به ندرت چیزی از قصه‌ی زنده‌گی ده‌ها مهاجر «غیر قانونی» و بدون مدارک شناسایی در این فاجعه تروریستی شنیدند که در ساختمان‌های مرکز تجارت جهانی کارگر بودند و کشته شدند. به ندرت چیزی از زنده‌گی شخصی لزبین‌ها و گی‌هایی که در این فاجعه کشته شدند خواندید و شنیدید. اغلب نام هیچ‌یک از آن‌ها را هم نمی‌دانید. باتلر می‌گوید همه‌ی این روایت‌ها و افراد به «سطل زباله‌ی» ویژه‌ی «آن‌ها که مرگ‌شان مهم نیست و ارزش سوگواری ندارند» روانه شدند. این رویه‌ی ساختن سلسله مراتب‌ حتا برای مرگ و اندوه و سوگواری سال‌ها است در صدها مورد دیگر هم تکرار می‌شود.

جودیت باتلر در کتاب تازه‌ی خود بارها بر اهمیت «ضد واقع‌گرایی» تاکید کرده و حتا ضدیت با واقع‌گرایی را یک «وظیفه‌ی اخلاقی» می‌داند. او معتقد است باید فعالانه جلوی فراگیر شدن این باور ایستاد که «جهان و زنده‌گی همین شکلی است». یک روزگاری هم ازدواج همجنس‌گرایان «غیرواقع‌گرایانه» بود، رییس جمهور شدن یک سیاه‌پوست خنده‌دار و «به دور از واقع‌گرایی» بود و… باتلر یادآوری می‌کند که روزگاری باورها و خواسته‌های سوسیالیست‌ها برچسب «فانتزی مضحک» می‌خورد، امروز آن خواسته‌ها، باورهای جریان اصلی شده و کم‌تر کسی شک دارد که این خواسته‌ها  نیاز ضروری است. باتلر می‌گوید گاهی باید یک «رادیکال تمام و کمال» را تصور کرد و یک چراغ تازه‌‌ای روشن و امکان نوینی را خلق کرد.

باتلر به «عدم خشونت» به عنوان فلسفه‌ی اجتماعی ما باور دارد و نه صرفن یک نسخه‌ی شخصی. او به دنبال این است که «عدم خشونت» را «وظیفه‌ی اجتماعی» تعریف کند و وابسته‌گی همه‌ی ما به یک‌دیگر را محور «وظیفه‌ی اخلاقی» تک تک ما نسبت به یک‌دیگر می‌داند. باتلر می‌گوید بسیاری از روان‌شناسان اجتماعی به شما می‌گویند که برخی از پیوندهای اجتماعی – از جمله گروه‌های ملی‌گرا یا نژادپرست- از طریق خشونت شکل می‌گیرند. اگر شما عضو چنین گروهی باشید و پیوندهای اجتماعی‌تان از طریق چنین باورها و خشونتی شکل بگیرد، زنده‌گی گروه‌های دیگری از مردم را کم‌ارزش‌تر و لایق ویرانی می‌دانید. باتلر تاکید می‌کند که او در کتاب تازه‌ی خود می‌خواهد به این مساله تاکید کند که «ما نمی‌توانیم یک‌دیگر را بکشیم، ما نمی‌توانیم نسبت به هم خشونت بورزیم و نمی‌توانیم یک‌دیگر را به حال خود رها کنیم.» او معتقد است چارچوب پرسش‌گری‌مان در باره‌ی مساله‌ی عدم خشونت را باید تغییر دهیم و به جای سوال‌هایی مثل «من چه کار باید بکنم؟» باید سوال‌هایی از این قبیل پرسید: «من در نسبت و ارتباط با دیگران چه کسی‌ام و چه طور باید این رابطه را بهتر بفهمم؟» باتلر می‌گوید در چنین نگاهی است که چارچوب ذهنی ما به تدریج مبتنی بر «برابری اجتماعی» می‌شود و مواجهه‌‌ی ما با جهان از خشونت‌ورزی دورتر شده و بیش‌تر به سمتی می‌رود که به دنبال شیوه‌هایی برای زیست مسالمت‌آمیز با یک‌دیگر به وقت خشم و پرخاش باشیم. باتلر از مخاطب می‌خواهد که این تغییر را نه فردی بل‌که در نسبت جمعی خود با باهم‌ستان‌های پیرامون‌اش انجام دهد.

تعریف باتلر از «خشونت»، تعریف کلیشه‌ی رایج نیست. باتلر تاکید دارد که «هر چیز که زنده‌گی دیگران را چه از طریق سیاست‌های مستقیم یا سهل‌انگاری به خطر اندازد، و این شامل تمام سیاست‌های عمومی یا حکومتی هم می‌شود، بخشی از خشونت‌های سیستماتیک یا نهادی است.» او زندان را یکی از علنی‌ترین جلوه‌های این خشونت‌ها می‌داند که ما به عنوان «واقعیت» پذیرفتیم و به چالش هم نمی‌کشیم. مرزها و بازداشت‌گاه‌های مرزی یکی دیگر از جلوه‌های چنین سیاست‌های حکومتی خشونت‌بار است. باتلر می‌گوید این‌ها جلوه‌های عیانی است که چه طور «خشونت» اعمال می‌شود تا جامعه «از خشونت دور شود!» این فیلسوف تاکید دارد که اهمیت پای‌بندی به عدم خشونت اصلن در وقتی نیست که در دوران صلح‌ایم، وقتی است که «خشم» اتفاقن کاملن موجهه و منطقی است. او از جنبش فمینیسم در شکل کلی به عنوان یکی از مثال‌هایی که عمیق به «پرهیز از خشونت» پای‌بند است، نام می‌برد.

کتاب تازه‌ی این فیلسوف پساساختارگرا پدیده‌‌ی «مسری بودن پنهان رضایت سادیستی» را هم توصیف می‌کند. باتلر می‌گوید نمی‌داند ترامپ از رو دست نتانیاهو و اردوغان تقلید می‌کند یا برعکس. بعد یک نگاهی به بولسونارو می‌اندازند و از او تقلید می‌کنند، خود بولسانارو احتمالن به پوتین نگاه می‌کند و دنبال تقلید او ست و… به هر حال او معتقد است این رویه‌های این‌ها «مسری» است. رهبر یک کشور می‌آید امتحان می‌کند تا ببیند اگر قانون‌شکنی کند چه اتفاقی می‌افتد؟ مثلن اگر مهاجران از کشورهای خاص یا مذهبی مشخص را بگیرد و در بازداشت‌گاه‌ها بیندازد یا مانع ورود آن‌ها به کشور شود، چه اتفاقی می‌افتد؟ هیچی. نه محاکمه می‌شود، نه برکنار می‌شود و عده‌ای از مردم هم تهییج شده و برای او هورا می‌کشند. یک جور «سادیسم اخلاقی» فراگیر شده و توجیه می‌شود. باتلر اتفاقن تاکید هم می‌کند که «خشونت‌های مجازی» هم کاملن مصداق مجوز عمومی برای خشونت‌ورزی‌ علیه دیگران شده است.

ایده‌ی این کتاب از کجا به ذهن باتلر رسید؟ می‌گوید مجموعه‌ای از عوامل از جمله همین سلسله مراتب سازی برای اندوه، جنبش بایکوت، عدم سرمایه‌گذاری و تحریم اسرائیل (که باتلر عمیقن به آن معتقد و پای‌بند است و تبلیغ‌اش می‌کند)، مساله‌ی حقوق بشر و باور برخی هم‌رزمان و دوستان چپ او که معتقدند با رشد فاشیسم، بعضی خشونت‌ورزی‌ها علیه فاشیسم ایرادی ندارد و پذیرفته است، از انگیزه‌های نگارش این کتاب بود. خانم باتلر این روزها در اکثر مواقع در خارج از آمریکا و بیش‌تر در آمریکای لاتین به سر می‌برد و با جنبش «یک زن کم‌تر هم نه!» در کشورهای لاتین هم‌کاری نزدیک دارد. او هم‌چنین با عده‌ای از دانش‌گاهی‌ها در سراسر اروپا تلاش می‌کنند که جلوی بسته شدن بودجه‌‌های برنامه‌های دانش‌گاهی «مطالعات جنسیت» را بگیرند و رشته‌ی مطالعات جنسیت را حفظ کرده و گسترش دهند. خانم باتلر که خود یهودی است و فعالانه علیه اشغال‌گری اسرائیل فعالیت می‌کند و با جنبش‌های آزادی‌‌خواه فلسطین و به ویژه جنبش بایکوت و تحریم اسرائیل هم‌کاری دارد، از سوی دولت اسرائیل ممنوع‌الورود شده است. او می‌گوید ترامپ و نتانیاهو دست در دست هم «دکترین ضد یهود» خطرناکی را رهبری می‌کنند که می‌خواهد با بدجنسی تمام  اسرائیل را مترادف با یهودی بودن جا بزند و هر منتقد اشغال‌گری و خشونت‌ورزی اسرائیل را به «ضد یهود بودن» متهم کند. آن‌ها می‌خواهند این دروغ را جار بزنند که اسرائیل، نماینده‌ی همه‌ی یهودیان است و حیات تاریخی و امروزی یهودی بودن را به چنین تعریف رقت‌باری تقلیل دهند. رویه‌ای که باتلر به عنوان یک یهودی فعالانه علیه آن می‌ایستد.

فوریه 2020

 

 

“در این اوضاع که باید در منزل بمانیم، و به‌ویژه در این وضعیت، تنها اعتبار دهیم به حقایقِ قابل کنترلِ علم و به چشم‌اندازهایی که بر سیاستی نوین با آزمون‌هایی محلی و هدفی استراتژیکی‌ استوار می‌باشند.”

 

برای خواندن نوشبه به زبان فرانسه در این جا کلیک کنید

برای خواندن نوشبه به زبان انگیسی در این جا کلیک کنید

 

در 21 مارس 2020، اَلَن بَدیو، فیلسوف معاصر فرانسوی، متنی درباره‌ی اوضاع کنونی در شرایط اپیدمیِ کوید-19، زیر عنوان «درباره‌ی اوضاع ناشی از اپیدمی» منتشر می‌کند. در زیر، چکیده‌ی کوتاهی از آن را به آگاهی خواننده می‌رسانیم. برای مطالعه‌ی متن کامل، به زبان‌ اصلیِ آن، فرانسه، و یا ترجمه‌ی آن به انگلیسی، علاقه‌مندان می‌توانند به لینک‌های ذکر شده در پایان این نوشته رجوع نمایند. 

نوشتارِ جدید بَدیو ناظر بر اوضاع و احوالی است که اپیدمیِ کوید-19 در فرانسه ایجاد کرده است. روی سخن او اما بیشتر با فعالان سیاسی‌- نظری در فرانسه می‌باشد. او، در عین حال در نوشته‌اش، به طور خاص و با جسارت، با پندارهای پوچ و یاوه گویی‌هایی که در برخورد به پاندِمی و نتیجه‌گیری‌ از آن توسط شبکه‌های مجازی و برخی گرایش‌ها تبلیغ می‌شوند، به مقابله‌ برمی‌خیزد.

از همان ابتدا، بَدیو موضع ویژه‌ی خود را نسبت به وضعیتِ اپیدمی روشن می‌سازد. از نظر او «‌ شرایط خارق‌العاده‌ای به‌وجود نیامده است ». اپیدمیِ کنونی، با این که این‌بار، بنا بر ویژگی‌هایش، مرگ‌آور تر و جهان‌گیرتر است، اما به گونه‌ای، از نقطه نظر یک بیماری همه‌گیرِ ویروسی، پدیداری استثنائی و بی‌سابقه نیست. پیش از این نیز در سال‌های گذشته، دنیا با شکل‌ها و نام‌های دیگری از اپیدمی – چون ایدز، ویروس اِبولا، سارس و غیره – رو به رو شده است. در نتیجه‌، به گفته‌ی او : « ما با با استثنایی رو به رو نیستیم».

سپس، با این که موضوع اصلی گفتار او چیز دیگری است، بَدیو دست به توضیحِ کلیِ شرایط پیدایش و شیوع ویروس کرونا می‌زند. ماجرای اپیدمی با انتقال این ویروس از حیوان به انسان (از جنسی به جنسی دیگر) در استان ووهان چین آغاز می‌شود: « در بازارهای فروش انواع حیوانات زندهِ تلنبار شده برای مصرف انسان، با آلودگی‌های خطرناکِ این گونه اماکن». اما در همین جا بَدیو هشدار می‌دهد که ریشه‌های گسترش جهانی بیماری را نباید از راه « افسانه پردازی‌های راسیستی» ( که منظور ضدچینی است) توضیح داد، بلکه عامل اصلی را می‌بایست در وضعیت کنونی بازار جهانی‌شده و تضادهای ساختاریِ دنیای کنونیِ ما نشان داد:

« ما در این جا دست روی یک تضاد عمده‌ی دنیای معاصر می‌گذاریم. از یک‌سو، تمام اقتصاد، که فرایند تولید انبوهِ کالاهای کارخانه‌ای را در بر می‌گیرد، از بازار جهانی بر‌می‌خیزد. اما از سوی دیگر، قدرت‌های سیاسی به‌طور عمده ملی باقی مانده‌اند و رقابت امپریالیسم‌های کهن (اروپا و ایالات متحده  آمریکا) و جدید (چین و ژاپن) مانع هر گونه فرایندِ شکل‌گیریِ یک دولت سرمایه‌داری جهانی می‌شود.»

اما گفتار بَدیو، بیشتر متوجه جریان‌هایی است که به‌ویژه از راه شبکه‌های مجازی و اجتماعی، دست به پخش اکاذیب و “تئوری”‌هایی می‌زنند که از کمترین اساس علمی تهی می‌باشند. او می‌نویسد:

«در این میان، با جسارت و آشکارا در سطح عموم، باید نشان داد که این به اصطلاح “شبکه‌های اجتماعی” – افزون بر این که بزرگ‌ترین میلیاردرهای زمان را پروار می‌کنند – بار دیگر به اثبات می‌‌‌رسانند که محل پروپاگاندِ پهلوان‌پنبه‌ها، شایعه پراکنی‌های کنترل نشده و اختراع “نوآوری‌های” عهدِ دَقیانوسی، اگر نگوئیم میدانِ تاریک‌اندیشی شبه فاشیستی، می‌باشند.»

در همین راستا، بَدیو گرایشات مختلف در برخورد به اپیدمی کرونا را به چند نوع تقسیم می‌کند. این دسته‌بندی را یه‌طور کامل در زیر از قول بَدیو می‌آوریم. چون، افزون بر اهمیت‌ سیاسی و نظریِ آن، ویژگی نظرگاه بَدیو را نیز نشان می‌دهد. انتقاد و افشاگری او در این جا البته متوجه جریان‌ها و گرایشات فرانسوی است اما خوب می‌دانیم که می‌توان نقدِ بَدیو را به همه جا و همه‌‌ی کشورها تعمیم داد.

«این روزها یک سلسله احکام بی چون و چرا، فراخوان‌های رقت‌انگیز و اتهام‌های پرطمطراق در انواع مختلف‌ مطرح می‌شوند، که همه در یک چیز مشترک اند‌: خوارشمردن شگفت‌انگیز سادگیِ موضوع و فقدان تازگی و نوآوری در برخورد با اوضاع اپیدمیِ کنونی.

– برخی بیهوده سرسپرده‌ی قدرت‌ها می‌شوند، در حالی که اینان کاری جز آن چه که بنا بر ماهیت این اپیدمی ملزم به اجرای آن هستند، انجام نمی‌دهند.

– برخی دیگر حکایت کره‌ی ارض و رازآمیزی آن را دوباره به میدان می‌کشند، بحثی که اکنون رَه به هیچ جا نمی‌بَرَد.

– تعدای افراد نیز همه جیز را به گردن ماکرون بیچاره می‌اندازند، که به عنوان رئیس دولت در یک شرایط جنگی یا اپیدمی،  کاری چنان بد تر از دیگران نمی‌کند.

– بعضی‌ها نیز هر دم، وقوع یک رخدادِ انقلابیِ فوق العاده و بنیان‌گذار را جار می‌زنند، که معلوم نیست این موضوع چه رابطه‌ا‌‌ی با ریشه‌کن ساختن ویروس کرونا دارد، گذشته از این که «انقلابیون» ما کمترین راه و شیوه‌ی نوینی ندارند.

– سرانجام، عده‌ای هم، اندوهناک، در بدبینیِ فاجعه‌ی آخرالزمانی فرو می‌غلطند و یا چنان از کوره درمی‌روند که به اصل زرین ایدئولوژی معاصر یعنی «من خود در درجه اول» روی‌می‌آورند. این تک‌رویِ خودبینانه در شرایط کنونی نه تنها سودی نمی‌رساند بلکه کمکی نیز نمی‌‌کند، حتا می‌تواند شریک جرم فزونی و گسترش آلودگی ویروسی در مقیاسی وسیع‌تر و بی‌پایان گردد.»

در ادامه، بَدیو به نقد آن تصوری می‌پردازد که معتقد است که این گونه پدیدارها، چون اپیدمی، می‌توانند، در خود، «راهِ سیاستی نوآورانه» را باز گشایند. او توافقی با این وهم و پندار ندارد، اما بر این باور است که این مصیبت می‌تواند شرایط پیشرفت امر انتقال داده‌های علمی در باره‌ی اپیدمی را فراهم آورد و در ضمن کمک کند به قدرت‌گیریِ سیاسیِ اعتقادات نوینی در زمینه‌ی مربوط به امور پزشکی و بهداشت عمومی، در مورد سیاست آموزشیِ برابرانه، مراقبت از سالمندان و مسائلی از این دست. این‌ها، در شرایط اپیدمی کنونی، مواردی هستند که ضعف‌ها و کاستی‌های خطرناک سیاست‌های سنتی رژیم‌های امروزی در فرانسه و جهان را نمایان می‌سازند.

بَدیو در این جا  اشاره دارد به پیدایش این کمبودها و بی‌کفایتی‌های بزرگ – چون کمبود تجهیزات ایمنی (ماسک‌های حفاظتی…)، عدم آمادگی بیمارستان‌ها و غیره – که در این مبارزه‌ی عمومی یا در این جنگ با اپیدمی، هم اجتناب‌ناپذیر‌ و هم ساختاری‌اند. این ها همه در عین حال از سیاست‌های دولت‌ها در تضعیف بخش‌های عمومی، بهداشتی، اجتماعی، خدماتی… ناشی می‌گردند که طی چندین دهه، حداقل از سی سال پیش به این سو، در فرانسه اجرا می‌شوند. اما بَدیو در ضمن گوشزد می‌کند که به جز شاید چند داشمند کسی واقعه‌ی اپیدمی کرونا را پیش‌نکرده بود و می‌نویسد:

«چه کسی می‌تواند واقعاً به خود ببالد که این پدیده را “پیش‌بینی” کرده بود؟ از جهاتی، دولت وضعیت کنونی را پیش‌بینی نکرده بود و این نکته درست است… اما در عین حال درست است که بگوییم هیچ کس دیگری نیز در فرانسه چنین اپیدمیِ‌ گسترده‌ای را پیش بینی نکرده بود، به جز شاید چند دانشمند منفرد. بسیاری فکر می‌کردند که این گونه اتفاقات تنها در آفریقای ظلمانی و یا در چینِ توتالیتر به راستی می‌‌توانند رخ دهند، اما نه در اروپای دموکراتیک. و مسلماَ  این چپ‌‌های افراطی – یا جلیقه‌زردها و یا حتا سندیکالیست‌ها – نیستند که می‌توانند در این باره از حق ویژه‌ی انتقاد کردن برخوردار باشند… آن‌ها نیز مطلقاً چنین پدیده‌ای را پیش‌بینی نکرده بودند.

به طور کلی، درسی که بَدیو از این اوضاع می‌گیرد این است که اپیدمی کنونی به خودیِ خود هیچ نتیجه‌ی سیاسی برجسته‌ای در کشوری چون فرانسه به وجود نخواهد آورد. او می‌نویسد: «حتا اگر فرض کنیم که بورژوازی فرانسه خواستار خلاص کردن خود از ماکرون باشد، کاندیداهایی که از هم اکنون در کمین قدرت نشسته‌اند، مدافعان پوسیده‌ترین اشکال «ناسیونالیسمی» هستند به همان اندازه منسوخ که تهوع‌آور».

سرانجام فیلسوف فرانسوی با این نتیجه گیری نظری – سیاسی جستار خود را به اتمام می‌رساند:

« و اما تا آن جا که به ما مربوط می‌شود، ما که خواهان یک تغییر واقعیِ سیاسی در این کشور [فرانسه] هستیم، باید از این آنتراکتِ ناشی از اپیدمی استفاده کنیم و حتا از ماندن در خانه و محدود کردن خود – که کاملن ضروری است – بهره جوئیم، و این از برای کار کردن روی شکل‌های نوین سیاسی، روی پروژه‌ی ایجاد مکان‌های سیاسی نوین و سرانجام روی امر توسعه‌ی فرا -ملیِ [trans-national] مرحله‌ی سوم کمونیسم، پس از مرحله‌ی درخشان اولی که کمونیسم اختراع شد [منظور دورانی است که از مانیفست کمونیست تا کمون پاریس می‌رود]  و مرحله‌ی دومی که البته قابل توجه است اما سرآخر مغلوبِ آزمایش‌گریِ دولت‌گراییِ خود میگردد [منظور بمرحله‌‌ی سوسیالیسم واقعاً موجود از انقلاب اکتبر 1917 تا فروپاشی این سیستم در دهه‌ی 1980 است]…

در این هنگام که در خانه می‌مانیم، و به‌ویژه در چنین وضعیتی، باید تنها به حقایقِ قابل کنترلِ علم اعتماد کنیم و به چشم‌اندازهایی اعتبار دهیم که بر سیاستی نوین با آزمون‌هایی محلی و هدفی استراتژیکی‌ مبتنی ‌باشند.»   

————————————————

لینک‌های‌ رجوع به نوشته اَلَن بَدیو: در باره‌ی اوضاع ناشی از اپیدمی

پی دی اف به زبان انگلیسی : https://urlz.fr/ccmV    

پی دی اف به زبان فرانسه   :     https://urlz.fr/ccmP  

 

 

گزارش از شیدان وثیق

فروردین 1399 – مارس 2020

 

 

 

مصاحبه‌ای با ژاک رانسیِر

3 دسامبر 2019

متن کامل به زبان فرانسه

Jacques Rancière

(به فرانسه)

 

در باره‌ی اوضاع کنونیِ جهان، بحران «دموکراسی»، جنبش‌های خودمختار و غیره

 

 

در زیر گزاره‌هایی از این مصاحبه را به فارسی برگردانده‌ایم.

برای خواندن تمام مطلب به فرانسه روی اینجا کلیک کنید.

 

 

 

«نخست آن که سیاست، بیش از پیش، سمت و سوی جدالِ دنیاها را پیدا می‌کند، آن جا که تفاوت اقتصاد و سیاست زدوده می‌شود‌ : جهانی که تحت حاکمیت قانونِ نابرابری قرار دارد در برابر جهانی که توسط مبارزات برابری‌خواهانه ساخته می‌شود. دوم آن که احزاب و سازمان‌هایی که پیش‌تر طرفدار دموکراسی و برابری بودند، امروز به کل ابتکار و قدرت عملی خود را از دست داده‌اند. و این در میدانی صورت می‌گیرد که امروزه در اشغال نیروهای جمعیِ (کلکتیوِ) برخاسته از خودِ رخداد (Événement) قرار دارند. البته می‌توان همیشه تکرار کرد که با نبودِ سازماندهی رو به رو هستیم، اما این تشکلات کذایی تا کنون چه گلی بر سر زده‌اند؟»

……

«این روزها، مردم در تهران، هنگ‌کنگ، جاکارتا… به خیابان‌ها می‌ریزند و این یک امر عادی به هیچ رو نیست. تنها می‌توان گفت که این اعتراضات علیه نظام‌هایی انجام می‌گیرند که با هم تفاوت دارند اما در تأمین منافع طبقه مرفه به زیان بخش‌های هر چه فقیر تر جامعه که هر چه بیشتر زیر سرکوب و تحقیر قرار می‌گیرند، هم‌سو می‌باشند.»

…..

«در دو دهه‌ی گذشته، کمابیش در همه جا، مبارزات بر علیه پیش‌رویِ قدرت مالی و قدرت دولتی، تنها از سوی جنبش‌هایی انجام گرفته‌اند که «خودجوش» توصیف شده‌اند. و این در حالی است که این جنبش‌ها نشان داده‌اند که نسبت به “احزاب” شناخته‌شده‌ی چپ، از تواناییِ سازماندهی کُنکرن و بالاتری برخوردارند. البته این درست که نگهداریِ سازماندهی تشکیلاتی کار سختی است. برای این امر باید زمان دیگری را خلق کرد. زمانی برای ایجاد پروژه‌ها و اقدام‌های خودمختار که با زمانِ ماشین دولتی هم آهنگ (هم ریتم) نباشند. اما به هر حال تنها آن چه که هست را می‌توان توسعه داد. تنها با حرکت از اَعمالی که در میدان ممکنات تغییراتی واقعی، هر چند اندک و کوتاه، به وجود آورده‌اند، می‌توان چیزی با دوام ساخت.»

….

سخنرانی

ژاک رانسیِر

Jacques Rancière

 

سبک‌های معماری‌ جا به جا شده

(به زبان فرانسه)

17 اکتبر 2019

 

هنر همواره نیز نام هنر است، شیوه‌ای است برای بیان کردن و آشکار نمودنِ آن چه که هنر انجام می‌دهد و آن چه که هنر می‌شود. معماری، به گفته‌ی کانت، هنر «حقیقتِ محسوس» است. که به ایده چهره‌ی مادی می‌بخشد، از راه انطباق دقیق وسایل‌‌اش با اهداف‌اش. موضوع بحث ما در این جا مطالعه‌ی داوهای زیباشناسیک و سیاسیِ این سبک های معماری جا به جا شده است.

 

 

 

 

 

من
نبرد دشوارِ منِ مستقل و آفریننده در فرهنگ فرد‌ستیز

جستارگشائی

وقتی بحث «من» می‌شود، نخستین پرسشی که پیش می‌آید این است که «من کیستم؟». ولی شاید پرسش پیچیده‌تر این باشد که: «من چیستم؟». این پرسش را فیلسوفان یک پرسش هستی‌شناسی (ontology) می‌گویند. یک پرسش هستی‌شناسانه دیگر، این است: «چندتا من در یک فرد وجود دارد؟»

پرسش‌های بنیادی بالا را پژوهش‌های گوناگون فلسفی-روانشناسانه و هستی‌شناسی-جامعه‌شناسانه جواب‌های مفصل داده‌اند. مفاهیمی مانند «من»، «کیستی» یا «هویت» (identity)، فرد (individual) و خودانگاره (self-image) در این پژوهش‌ها بنیادی هستند و ما را در شناخت خودمان کمک شایانی می‌کنند.

در این نوشته، من بیشتر با یک دیدگاه اجتماعی، «من»، «فرد» و اندیشیدن مستقل را بررسی می‌کنم.

من چیستم؟

برای پرسش هستی‌شناسی-جامعه‌شناسانه‌ی «من چیستم؟» پاسخ‌های گوناگون وجود دارد.

یک پاسخ این می‌تواند باشد که «من بدنم هستم». این را می توان پاسخ زیست‌شناختی نامید. «من» با اندامگانی (organism) که متعلق به آن است شناسایی می شود. «من» این بدنی است که هم اکنون در این مکان قرار دارد و این فعالیت‌ها را انجام می‌دهد. این دیدگاه، من را به عنوان کننده و کنشگر (agent) مورد توجه قرار می‌دهد: «من» می توانم با بدن خود بر محیط اطرافم تأثیر بگذارم.

دیدگاه دیگری نزدیک به این دیدگاه وجود دارد که که افکار در مغز بوجود می‌آید و تجربیات که انوخته می‌شود را «من» می‌داند و می‌گوید که «من مغزم هستم». این رویکرد بدان معنی است تا زمانی که من همان مغز را دارم، بدون توجه به اینکه چقدر طرز تفکر و تجربه من در جهان تغییر کرده باشد و صرف نظر از میزان تغییرات در بدنم، من همان فرد هستم. این دیدگاه به خوبی با آنچه در فلسفه ذهن (Philosophy of mind) نظریه این‌همانی ذهن (mind–brain identity theory) خوانده می شود، همخوان است. این تئوری می‌گوید که حالات مختلف آگاهی و خودشناسی با حالات مختلف تن‌کرداری (physiological) در مغز یکسان است. به زبان دیگر، حالت‌ها و فرآیندهایِ ذهن، همان حالت‌ها و فرآیندهای مغزند.

می‌گویند که ارشمیدس برای جابجا کردن زمین یک نقطه اتکا می‌خواست ولی نیافت. اما، رنه دکارت این نقطه اتکا را در «من» پیدا می‌کند: من می‌اندیشم، پس من هستم (cogito, ergo sum). او با شک آغاز کردولی، دانش خود را درباره جهان از نقطه قابل اتکائی که نمی تواند در آن شک کرد، یعنی «من می اندیشم» آغاز کرد. بر این بنیان قابل اتکا، او دانش درباره بقیه جهان را بنا نهاد. در روش دکارتی اندیشیدن، «من» در مرکز جهان قرار دارد و آنرا بررسی و درک می کند. دانش توسط «منِ» پژوهشگر ایجاد می شود، نه مرجع و اقتدار علمی یا دینی. از دید دکارت، این اندیشیدن است که انسان را انسان می‌کند و بنیاد علم است. شناخت نه با استناد به اقتدارهای علمی چون ارسطو، افلاطون، بطلمیوس، جالینوس و دیگران و یا کتاب‌های مقدس بدست می‌آید، بلکه با مرکز قرار دادن من (انسان) اندیشنده و شک دائم تا رسیدن به یقینِ قابل اتکا. این روش علمی آغاز رهائی از تسلط سنگین اقتدارهای کهن، شناسائی علمی طبیعت و تصرف در آن با فناوری مبتنی بر دانش تجربی بود.

دیدگاه سوم می گوید که «من ظاهرم هستم». من خودم را دقیقن آنطور می بینم که دیگران مرا می بینند. این دیدگاه بر ظاهر فرد، به ویژه بر چهره انسان تأکید دارد. این دیدگاه در مورد «من» با دسترسی بیشتر به آینه‌، عکاسی و سایر فنآوری ها برای دیدن خودمان گسترده‌تر شد.

قبل از رواج آینه‌ها، ظاهر انسان نقش مهمی برای پایگاه اجتماعی او نداشت. داشتن شهرت و آوازه خوب از داشتن ظاهر زیبا مهمتر بود. خودانگاره و خودارزیابی تا حد زیادی با افتخار و شرف منتسب به انسان بدست می‌آمد.

سقراط معتقد بود كه مهمترین وظیفه انسان تلاش برای پرورش شخصیت والای خودش است. او سعی می‌کرد تا مردم کمتر به مقام، ظاهر، ثروت و قدرت و بیشتر به معنویت و اندیشیدن علاقه‌مند شوند. از نظر سقراط، خوشبختی به معنای استقلال روح و روان است. هرکسی بیش از حد به ظاهر، بدن، ثروت، لباس و مقام خود وابسته باشد، نمی تواند خوشبخت باشد. ما همیشه در خطر از دست دادن اموال، جایگاه اجتماعی و مقام خود هستیم. بدن ما پیر می شود. اما، ویژگیهای خوبی که در شخصیت و بینشهای خود ایجاد می کنیم در تمام تغییرات و پستی و بلندی زندگی با ما هستند. این همان چیزی است که سقراط به معنای استقلال روح و روان می‌نامد. سقراط خوشبختی درونی را مستقل از خوشبختی بیرونی می‌داند. از دید او، زندگی بدون اندیشیدن و فلسفه برای انسان، ارزش زیستن ندارد.

ایمانوئل کانت معتقد است که انسان دارای یک شعور اخلاقی است که اگر به آن گوش کنیم به ما می گوید چگونه رفتار کنیم. این شعور اخلاقی به ما کمک می کند تا تصمیم بگیریم که چه کاری درست و چه کاری نادرست است.

دیدگاه دیگر می‌گوید که «من تجربیات و خاطراتم هستم». هرچند من نمی‌توانم به طور فعال در زمان حرکت کنم، اما احساس می کنم خاطراتم مرا چون یک واحد بهم پیوند می‌دهند.

دیدگاه پنجم می گوید که «من داستانم هستم». این دیدگاه در مورد «من» بر چگونگی بیان ما در مورد خودمان استوار است. من می توانم خاطرات شخصی خودم را چون داستانی پیوسته تعریف کنم. منِ خودم بیشتر با زبانی که در روایت خودم درباره خودم بکار می‌برم، شکل می‌گیرد. من اغلب به آنچه در مورد خودم می گویم اعتقاد دارم، حتی اگر بشود نشان داد که من اشتباه می کنم. داستانهای دیگران درباره من نیز به راحتی جزئی از روایت من می‌شوند. احترام به خود و خودانگاره ما و حتی خاطرات ما تا اندازه‌ای از آنچه می شنویم که دیگران در مورد ما می گویند شکل گرفته است.

دیدگاه دیگر می‌گوید که «من شخصیت و توانایی‌هایم هستم». یک فرد می تواند خود را باهوش، درستکار، مهربان، اجتماعی، زحمتکش، صرفه‌جو، دست و پا چلفتی و غیره توصیف کند. در این دیدگاه، «من» حاصل جمع همه ویژگی‌هائی است که من به آن باور داد. پشت این مفهوم این فرض قرار دارد که ویژگی‌های شخصیتی فرد با گذشت زمان کمابیش ثابت است.

به نظر ارسطو، هدف انسان پرورش عقل و خرد خویش است. فرد برای شکوفا شدن (eudaimonia) تلاش می‌کند. ایده اصلی او این است که فردی که توانایی های خود را به طور کامل توسعه نمی‌دهد – خواه مهارتهای دستی، هنری، سیاسی، علمی یا روابط اجتماعی باشد – یک موجود کامل انسانی نمی شود. ارسطو ویژگی‌های خوب انسانی را در سه درجه افراط، اعتدال و تفریط  دسته‌بندی می‌کند. مثلن در دو انتهای دلاوری، بی‌باکی احمقانه و بزدلی را می‌بیند. در دو سوی راست‌گوئی، دروغگوئی و گستاخی، پرده‌دری و بی‌ملاحظه‌گی را می‌بیند. او معتقد است، هر انسان می‌تواند و باید با تمرین و ممارست، هر چه ممکن است فضیلت‌های خود را پرورش دهد و کیفیت شخصیت خود را تکامل بخشد. ما با احترام به خود، با تقویت توان کنترل احساسات خود، با بخشندگی، با شجاعت، با برخورد دوستانه، با منصف بودن، با خوش خلقی، می‌توانیم در زندگی به خوشبختی دست یابیم. ارسطو کسب علم و دانش را هم در نیل به خوشبختی مهم می‌داند و تاکید دارد ما باید مطالعه کنیم، پژوهش کنیم و حقایق را دریابیم. به نظر ارسطو انسان موجودی اجتماعی است، بدون خانواده، دوستان، سلامتی و بی‌نیازی اقتصادی، خوشبختی دست‌یافتنی نیست.

این اندیشه ارسطو در نظام آموزشی کمال مطلوب ویلهلم فون هومبولت[1] (Wilhelm von Humboldt) نیز منعکس شده است. در این دیدگاه، «من» ثابت نیست، بلکه با تجربیات، آگاهی‌ها و بینش‌های جدید می‌تواند تغییر کند و بهبود یابد.

دیدگاه هفتم می‌گوید که «من اراده‌ام هستم». این دیدگاه به این معنی است که خواست، آرزو و بلندپروازی، نسبت به دیگر خصوصیاتی که «من» دارد، از اهمیت بیشتری برخوردار هستند. من می توانم آینده خود را در انتخاب‌هایم ببینم. منِ من با اهدافی که دارم و انتخابهایی که می‌کنم، تعیین می شود. این اندیشه‌ی بنیادین فلسفه هستی‌گرایی (Existentialism) است. به عنوان مثال، سورن کی‌یرکگارد[2] (Søren Kierkegaard) می‌نویسد كه عمیق ترین نوع «ناامیدی» این است كه فردی بخواهد كسی غیر از خودش باشد. این دیدگاه فرض را بر این قرار می‌دهد که فرد اراده آزاد دارد.

ما انسانها می توانیم آنچه را که می خواهیم انجام دهیم، هیچ محدودیتی نداریم و یا محدودیت ما بی‌اندازه کم است. ژان پل سارتر می‌گوید که هستی بر ذات انسان مقدم است. این بدان معنی است که وقتی انسان به دنیا می آید، وجود دارد.  تنها در طی زمان است که ما در انتخاب‌های خود در زندگی، ذات خود را شکل می‌دهیم. همان ذات و جوهری که ما را به عنوان انسان منحصر به فرد، از دیگران متمایز می کند.

دیدگاه دیگر می گوید که «من با روابطم با دیگران و جایگاهم در جامعه تشخص می‌یابم». این منِ اجتماعی است. منِ من با روابطی که با افراد دیگر دارم شکل می‌گیرد. من خودم را با چشمان آنها نگاه می کنم. من در دنیای درونی آنها زندگی می کنم و تصور می کنم که آنها در من زندگی می کنند. منِ اجتماعی بیشتر با نقشی که فرد در یک جامعه دارد و خصوصیاتی که سایر افراد به او نسبت می دهند، تعیین می شود. از نظر تاریخی، آوازه، شرف و افتخار یک شخص برای جایگاهش در جامعه از ظاهر او اهمیت بیشتری داشته است. اما، رسانه های اجتماعی نوین، فرصت‌های جدیدی برای ایجاد روابط با دیگران ارائه می دهند. ظاهر اهمیت زیادی پیدا می کند و قضاوت دیگران بر برداشت ما از منِ خودمان را تغییر می‌دهد.

سرانجام، دیدگاه نهم می گوید که «من یک توهم هستم». این دیدگاه معتقد است که من مانند تصویر در یک زیبابین[3] (Kaleidoscope) است. هر بار در آن نگاه می کنیم، الگوی آن متفاوت به نظر می‌رسد. اما همه تصاویر در یک لوله قرار دارند و از همان تکه‌های شیشه ایجاد می شوند. «من» یک نوع ناخدا نیست که در پشت سکان اعمال و رفتار من ایستاده باشد. این دیدگاه نسبت به «من» به طرز شگفت انگیزی مورد توجه دانشمندان علوم اعصاب قرار گرفته است. (Midgley, 2014)

برخی از اندیشمندان «من» و تجربیات آگاهانه را از پاره‌من‌های مختلف یا مثل سازهای یک ارکستر می‌بینند. «من» از طریق هم‌کنش همه زیرمجموعه‌های من بوجود می آید. «منِ» ما اندیشه و احساسات را ایجاد نمی کند، بلکه خود موسیقی است. هنگام گوش دادن به یک ارکستر، می توانید یک ساز جداگانه را گوش کنید. به همین ترتیب، می توانید بر روی صدای یکی از سازهائی که در ارکستر «منِ» نواخته می‌شود، متمرکز شوید. (Gärdenfors, 2017)

تصوری که ما در مورد من خود داریم، به درجات مختلف، شامل همه دیدگاه های فوق است. اینکه کدام جنبه «من» از همه مهمتر است در دوران‌ها و فرهنگ‌ها متفاوت است.

من از دیدگاه تکامل

بسیاری از فعالیت‌های پردازش زیست‌شناختی و حتی اندیشگی مغز ما به صورت ناخودآگاه انجام می‌شود. به عنوان مثال، مغز ما گوارش غذا، تپش قلب، درجه حرارت و تنفس ما را کنترل می کند بدون اینکه ما از روند کار آن آگاه باشیم و یا در آن دخالت کنیم. بخش اعظم اعمال ما واکنش غیرارادی (reflex action)، خودکار و ناخودآگاه است، اما تجربه آگاهانه از جهان برای «من» لازم است تا ما در وضعیت‌هایی که روال (Routine) نیستند، انتخاب‌های سنجیده کنیم. هنگامی که یک عمل روال شود، به عنوان نمونه، وقتی دوچرخه‌سواری یا رانندگی را خیلی خوب یاد گرفتیم، به تدریج اقدامات آگاهانه کمتر می‌شود و ما می توانیم به چیز دیگری فکر کنیم یا با دیگران گفتگو کنیم در حالی که دوچرخه سواری و یا رانندگی می کنیم.

وقتی به تکامل انسان فکر می کنیم، پرسش‌های زیادی در مورد ماهیت انسان مطرح می‌شود: چرا ما انسانها از آگاهی و خودآگاهی غنی برخورداریم؟ و چرا این آگاهی شامل تجربه یک «من» است؟ و چگونه این «من» با تو و ما ارتباط برقرار می‌کند؟ چرا ما تجربیات، خاطرات و رویاها داریم؟

توماس متزینگر در خودآگاهی و تجربه، سازوکار کنترلِ «من» می‌بیند و می‌گوید که خودآگاهی برخی از واقعیت‌ها را در دسترس اندامگان ما قرار می‌دهد و از این طریق به آن اجازه می دهد که به آنها توجه، درباره آنها تأمل و مطابق با آنها با روشی منعطف عمل کند. بدون خودآگاهی، اندامگان یا جاندار اراده‌ای از خود نخواهد داشت، تا چه رسد به اراده‌ی آزاد. (Metzinger, 2009)

سازوکار کنترلِ «من» در نظریه‌ی زیگموند فروید نیز دیده می‌شود. در این نظریه، شخصیت انسان از سه عنصر تشکیل شده‌است: «نهاد» (id)، «خود» (ego) و «فراخود» (super-ego). این سه عنصر در تعامل با یکدیگر، رفتارهای پیچیده‌ی انسانی را به وجود می‌آورند.

«نهاد»، آن بخش شخصیت است که از بدوِ زایش انسان حضور دارد. نهاد کاملن ناخودآگاه است و غرایز و رفتارهای ابتدایی مانند بازتاب مکیدن در برابر احساس گرسنگی در نوزاد را شامل می‌شود.به بیان دیگر، نهاد پیروی از قوانین تفکر نخستین است برای ارضای سریع نیازها و عدم تاخیر در کسب لذات.

«خود»، آن بخش از شخصیت است که مسئول برخورد و انطباق با واقعیت است. بخش سازمان‌یافته و منطقیِ ساختار روانی و میانجی بین نهاد، فراخود و دنیای خارجی است. خود از فرایند قوانین ثانویه تفکر بر طبق اصل انطباق باواقعیت پیروی می‌کند.

«فراخود» آن جنبه از شخصیت است که دربردارنده‌ی تمام آرمان‌ها و استانداردهای اخلاقی و درونی است که ما از خانواده و جامعه کسب می‌کنیم. فراخود شامل دو بخش است: «وجدان» و «خودِ آرمانی». کنش «وجدان» به دو صورت است: پاداش دادن در برابر رفتارهای اخلاقی و ایجاد احساس گناه در برابر انجام اعمال غیر اخلاقی.

نیکولاس هومفری درباره چرائی وجود خودآگاهی در ما و بسیاری از حیوانات توضیح می‌دهد که وجود خودآگاهی باعث می شود که من برای کاری که انجام می‌دهید انگیزه داشته باشید و به من تمایل به وجودداشتن و زندگی‌کردن می‌دهد. در نتیجه، اهداف جدیدی را برای خود تعیین می‌کنید که در غیر این صورت برای رسیدن به آن تلاشی نمی‌کرد. خودآگاهی جهت زندگی ترا تغییر می‌دهد. من نمی خواهد مرده متحرک (zombie)  باشد. من می‌خواهد بخشی از جهان هستی باشد (Humphrey, 2011). انتخاب طبیعی باعث شده است که من معمولن از زنده بودن لذت ببرد، بخواهد همچنان زنده بماند. به بیان لرد بایرون[4]: هدفِ بزرگِ زندگی، تجربه کردن است – احساس اینکه زنده هستی، حتی وقتی درد داری.

فردیت مدرن

بخش بزرگ زندگی بشر، در قبایل کوچک و یا دهکده‌هایی چند صد نفری گذشت که همه همدیگر را می شناختند. زندگی روستائی مهر و نشان خود را در روش زندگی و طرز تفکر کنونی ما دارد. در دهکده، فرد، هویت خود از روابط اجتماعی خود با دیگران در جمع، کسب می‌کند. شخصی بنام «مادر قصاب» شناخته می شود، دیگری بنام «پسر کدخدا». جمع دارای رتبه‌بندی شناخته شده‌ای است که بندرت تغییر می کند. جامعه‌شناسان و روانشناسان اجتماعی چنین ساختاری را جماعت[5] (Gemeinschaft) می نامند. در اجتماع روستا، آبرو، شرف و ناموس نقش مهمی به عنوان سازوکار کنترل دارد.

اهمیت آبرو در فرهنگ غربی بسیار کاهش یافته است. در فرهنگهای دیگر، هنوز آبرو و ناموس یک جزء بسیار مهم از درک «من» است و حتی گاه رفتار بستگان و اقوام را بر ابرو و ناموس خود موثر می دانند و موجب مشکلات فراوان می‌شود.

روی بامایستر[6] معتقد است که این ایده که هر فرد شخصیت منحصر به فرد و شرایط ویژه خود را دارد،  قبل از ظهور مدرنیته در قرن هفدهم در اروپا وجود نداشت (Baumeister, 1986). در قرون وسطی، تعلق خانوادگی، جنسیت و پایگاه اجتماعی، ویژگی های ثابت فرد بودند كه كم و بیش فردیت او را تعیین می كردند. نخستین بار در دوران رنسانس فرد و فردیت برجسته شد. امیل دورکیم هم خاطرنشان می کند که «فرد» بسیار به ندرت در جوامع سنتی حضور داشت.

آنتونی گیدِنز[7] که درباره چگونه «من» در ارتباط با روشنگری و مدرنیته به طور فزاینده‌ای برجسته‌تر شد، پژوهش کرده است، می نویسد که در یک فرهنگ سنتی، هویت فرد با نقش‌های مختلفی که در دوره‌های مختلف زندگی دارد، به روشنی مشخص می‌شود. اگر قصابی لباسی غیر از آنچه متناسب حرفه‌اش بود، می‌پوشید، مورد تمسخر عمومی قرار می‌گرفت. خودشناسی در درجه اول با آغاز مدرنیته مطرح می‌شود. مدرنیته در رویاروئی با دیدگاه سنتی، «من» را درابطه بین فرد و جامعه تعریف می‌کند. پس از پیشرفت مدرنیته، «من» به چیزی تبدیل می شود که از طریق یک فرآیند بازاندیشی (Reflexivity) مورد بررسی و آفرینش قرار می‌گیرد. در نظم پساسنتی، هویت شخصی پدیده ای بازاندیشانه می‎شود؛ پروژه‌ای که دائمن روی آن کار می‎کنیم. این امر به همین میزان درباره همه جهان مدرن صادق است. می‎توان گفت بازاندیشی یکی از ویژگی‌های خرد انتقادی و یکی از ارکان اندیشه‌ی مدرن است. (Giddens, 1991)

با زندگی شهری، با اصطلاح روانشناسان اجتماعی، ما به جای جماعت پیشاتجدد (Gemeinschaft) در جامعه پسامدرنیسم (Gesellschaft) زندگی می‌کنیم. جامعه مدرن بر روابط اقتصادی و سیاسی استوار است و در آنجا منافع و احترام فردی بر جمعی مقدم است. در چنین جامعه‌ای، ما با بیشتر افرادی که برخورد داریم، هیچ خویشاوندی و ارتباط خونی نداریم. دیگر نیازی نیست از اینکه چگونه رفتار می کنیم، شرمسار باشیم. این تغییر بساط هویت اجتماعی سنتی را بر می‌چیند.

در جامعه مدرن به طور قابل توجهی، ما عضو گروه‌های بیشتر از گذشته هستیم: خانواده، دوستان، تیم‌های کاری، گروه‌های ورزشی، انجمن‌ها مدنی، گروه‌های سرگرمی، گروه‌های والدین و غیره. ما بیش از هر زمان دیگری سفر می کنیم و با دیگران تماس‌ها و ارتباط‌های موقت برقرار می کنیم، که سپس قطع می شود. از طریق رسانه‌های اجتماعی، “دوستانی” پیدا می‌کنیم که تعداد آنها به مراتب فراتر از آنچه وقت و ظرفیت عاطفی برای آنها داریم، است. بدین ترتیب مدرنیته، چارچوب حمایت از فرد، با خوب و بدش، را که در جوامع کوچک و سنت‌ها ایجاد شده بود را، از بین می‌برد. نهادهای غیرشخصی بزرگ جایگزین ساختارهای قدیمی روستا می‌شوند. شهرنشینی این روند را تقویت کرده است. ما باید و می‌توانیم «منِ» خود را، خودمان بسازیم. (Gärdenfors, 2017)

پیشرفت فناوری ابزارهای گوناگونی برای تقویت «من» و گسترش توانائی من فراهم آورده است. ابزارهای پیشین چون پتک، چکش، تلسکوپ و میکروسکوپ بیشتر در جهت تقویت نیروی بدنی من بود، اما فناوری‌های جدید مثل کامپیوتر، اینترنت و تلفن همراه ، اگر درست بکارگرفته شود، می‌تواند در جهت تقویت فکری «من» نیز بکار گرفته شود. واژه‌نامه و فرهنگ تلفن همراه همیشه با توست. هرآن قادری با تلفن همرا عکس بگیری. محاسبات ریاضی که زمانی هفته‌ها طول می‌کشید، امروزه در چند دقیقه عملی است.

از طرف دیگر، برخی فناوری‌های جدید چون عکاسی دیجیتال در گوشی‌ها و رسانه‌های اجتماعی تاکید بر ظاهر را بسیار برجسته کرده است. صنعت گسترده‌ی آرایشی و بهداشتی پدید آمد که دائمن نیازهای جدیدی را برای مصرف کنندگان ایجاد می کند. مغلوبان تبلیغات خدمات زیبائی ناامیدانه هر کالای صنعت آرایشی را مصرف می کنند تا بتوانند خود را جوان‌تر و جذاب‌تر کنند. با صرف وقت و هزینه کلان برای زیبائی ظاهری و بیرونی، زیبائی معنوی و درونی را کاملن به فراموشی سپردند. با یک مقایسه از میزان وقت و پولی که برای وسایل آرایشی در جهان معاصر خرج می‌شود با پولی که برای کتاب، تئاتر و فرهنگ خرج می‌شود به روشنی می‌توان نتیجه گرفت که مراقبت ظاهر کاملن مراقبت درون را از میدان بدر کرده است. نمونه بارز، برای بسیاری از افراد بارگذاری عکسی در رسانه اجتماعی، بسیار مهمتر از انجام کاری خیر در متن جامعه است.

انسان در جماعت پیشامدرن، بیشتر چون مهره‌ای در جامعه بود که هویتش تعیین شده بود. احتیاج، استقلال، آزادی و حرمتِ «من» بسیار به ندرت مطرح بود. اما با گذار از جماعت به جامعه، به فرد این آزادی داده می شود تا روی «من» خود کار کند، آنرابسازد و یا بهبود بخشد.

به طور سنتی، اندیشمندان مغز را مسئول شکل‌دهی «من» می‌دانستند اما، پژوهشگران امروز روی مغز، بدن و محیط و همکاری و همخوانی این سه‌ تاکید دارند.

من مستقل

برای اندیشیدن مستقل و نیل به آفرینشِ اندیشه‌های نوین، باید منِ قوی و مستقل تربیت شود تا در برابر اتوریته‌ها و اقتدارهای گوناگون مذهبی، ایدئولوژیک، علمی و نظر مسلط مجامع علمی و توده‌ها بایستد. بدون نفی اتوریته کلیسا، ارسطو، جالینوس، بطلمیوس و . . . علم و دانش، تکنولوژی و کرامت انسانی در اروپا قادر به برداشتن قدمی به پیش نبود. هنوز زمین مسطح و مرکز جهان و کهکشان بود.

فقط با شک‌کردن، زیر علامت سوال بردن، پژوهش کردن می‌توان به عرصه‌ها جدید راه یافت و این کار، منِ قوی و مستقل می‌طلبد که موانع گوناگون و سخت در سنت و فرهنگ ما بر سر راه اوست.

من در فرهنگ‌های دیگر

با فردیت در فرهنگ‌های مختلف، برخوردهای بسیار گوناگون می‌شود. به‌طور کلی می‌توان گفت که در غرب به فرد به عنوان موجودی مستقل و آزاد نگاه می‌کنند. «من» مستقل، کامل و بالغ است که می‌تواند زندگی خود را، خودش تعیین کند و بسازد. اما، در شرق و آفریقا، فرد را بیشتر وابسته به جماعت می‌بینند. «من» با رابطه‌اش با دیگران و جماعت مشخص می شود. این نگاه به فرد پیامدهای اندیشگی و احساسی ژرف روی فرد دارد.

من در بینش دینی اسلامی

هسته اصلی من‌ستیزی، دشمنی با فردیت و خردستیزی در جهان اسلام را باید در یک ویژگی مشترکِ همه ادیان و مذاهب دید. آنها به توانائی انسان اعتقاد ندارند و او را نابالغ و ناتوان از دستیابی به حقیقت و به‌ویژه حقیقت دینی می‌دانند و رهبری و آموزش یک انسان دیگر به‌عنوان پیامبر، امام یا رهبر را ضروری می‌دانند.

ادیان و از آن میان اسلام، می دانند که سرشار از تناقض، نارسائی، اظهارات ضدعلمی و ضدانسانی هستند. از اینرو سعی دارند قبل از هر چیز با ایجاد یقینی کاذب راه هر گونه شک‌کردن را ببندند. اگر با این حال، باز شک یدید آمد، اتوریته‌های پرسش ناپذیر دارند. اگر باز با همه اینها شک و در نهایت ارتداد پیش آمد، مرگ و خشونت ذاتی مذهب پاسخ است.

اصولن علم در اسلام به معنی اندیشیدن و نوآوری نیست، علم در اسلام به معنی دنبال قرآن و حدیث و شان نزول آن رفتن و توجیه واقعیت روز براساس اندیشه گذشتگان است. علم فعالیت پژوهشی، آزمایشی و خردورزی نیست، علم وفق امور بر کلام خدا، در عمل انسان‌های مدعی نمایندگی و جانشینی خدا است. از اینرو یک عالم مسلمان دنبال شک، پرسش، مسئله، مشاهده، پژوهش، تجربه و آزمایش نمی‌رود. او طالب می شود و پس حتی چهارصد سال بعد از پیامبر به دنبال کسانی که با چند ارتباط با پیامبر همکلام شدند می رود تا از زبان آنها حقایق را کشف کند. نتیجه صدها هزار حدیث می‌شود. «من» نباید فکر کند، من نباید خرد خود را بکار بیندازد تا بد و خوب را تشخیص دهد و با همیاری و همکاری با دیگران برای مشکل انسان و جامعه راه حل پیدا کند. «من» باید در میان انبوه نامطمئن و ناسازگار، کلام خدا، حدیث، سنت و سیره، راه حل را برگزیند. با این طرز تلقی یاد سخنان گالیله (۱۶۴۲–۱۵۶۴) می افتم که در جریان محاکمه در دادگاه بازجویی و تفتیش عقاید کلیسا گفت:

فرض کنید که شما ساعتی را به دوست خود هدیه کنید و دوست شما خوشحال شود. اما به او بگویید: از این ساعت استفاده نکن،  بلکه هر وقت خواستی زمان را بدانی، بیا و از خود من بپرس. با این حرف هدیه‌ی شما تمام اثرش را از دست می دهد و تبدیل به وزر و وبالی بر دوش دوست شما می شود. شما روحانیان چنین وضعی برای ما درست کرده‌اید. از سویی می گویید: بزرگ‌ترین نعمتی که خدا به شما هدیه کرده است، عقل است. از سویی دیگر می‌گویید: تمام حقایق را باید با رجوع به تورات و انجیل فهمید. از تورات و انجیل باید فهمید که زمین گرد است یا مسطح است. از تورات و انجیل باید فهمید که خورشید به دور زمین می چرخد یا زمین به دور خورشید. یعنی در واقع خدا هدیه‌ای به ما داده، ولی به ما گفته از آن استفاده نکنید،  فقط از تورات و انجیل بپرسید که حق و باطل چیست!

این منع دقیقن در اسلام هم آمده است. قرآن از یک سو بر تفکر، تعقل و علم تاکید دارد (نگاه کنید به زمر ٩، انفال ٢٢، آل عمران ١٩١-١٩۰) از سوی دیگرپوست از کله کسی که مستقلن فکر کند، می‌کَند و می‌گوید همه راه حل‌ها در قرآن، حدیث و سیره‌ی نبوی آمده است باید از مومنان پرسید: آیا خرد یک موهبت الهی نیست؟ آیا اگر خرد خود را بکاربگیریم و با پرسش‌گری و سنجش‌گری به امور بنگریم، خدا ما را بازخواست می‌کند؟ آیا خدا ما را از عدم کاربرد خرد و پیروی کورکورانه از یک مخلوق دیگر خودش سرزنش نمی کند؟

اسلام، چون همه ادیان و ایدئولوژی‌ها، ضدفردیت، من‌ستیز و شخصیت‌کُش است. هم در آموزش، هم در عبادات و هم در اساطیرش. نخستین سرکوب من و شخصیت مردان مسلمان از همان دوران کودکی آغاز می‌شود، بدون آنکه کودک حق انتخاب و حتی تشخیص سیاسی، اجتماعی، تاریخی، فرهنگی داشته باشد او را مسلمان اعلام می کنند و او را ختنه می‌کنند و داغ اسلامی می‌زنند.

در اساطیر اسلامی، داستان شیطان بسیار جالب است. براساس کتابهای اسلامی، ابلیس یکی از جن‌ها بود که بر اثر پارسایی زیاد به درجه فرشتگان راه یافت و مقرب‌ترین نزد خدا گشت، اما برای سجده نکردن به آدم از درگاه الهی رانده شد. در تاریخ طبری در روایاتی از ابن‌عباس نقل شده است: ابلیس از فرشتگان بود و نامش عزازیل بود و در زمین ساکن بود. فرشتگان ساکن در زمین جن نام داشتند. ابلیس به عبادت همی‌ کوشید و در دانش از همه پیش بود و به همین سبب مغرور شد و در برابر فرمان خدا عصیان نمود. (تاریخ طبری، جلد ۱، ص ۵۳)

آنچه در باره شیطان می‌گویند او از آتش است و آدم از خاک، تمام عمر عبادت کرده است. عبادت کردن، پاک بودن و دانشمند بودن،کافی نیست باید سجده کند به یک آدم خاکی باید خاکسار شد و «من» را نابود کرد. تا آنگاه ترا بتوان به هر جائی کشاند. به جنگ صلیبی، به بمب‌گذاری در مسجد همکیش خودت. یعنی تو باید فردیت و شخصیت خودت را بکشی و گرنه تکفیر می شود. عکس پیام این است تو فقط اگر سجده کنی می توانی هر کاری بکنی، می‌توانی محمودرضا خاوری باشی، تو فقط اگر سجده کنی می‌توانی سعید طوسی باشی.

سعید طوسی، سید علی مقدم و سید علی خامنه‌ای در محفل انس با قرآن ۳۱ تیر ۱۳۹۱

برای منکوب کردن و بریدن نفس فردیت و شخصیت به یک اقتدار انتقادناپذیر و دست‌نایافتنی نیاز است. کلام اسلامی دست بکار می‌شود. حدیث «لَوْلاکَ لما خَلَقْتُ الأفْلاکَ» (اگر بخاطر تو نبود کهکشان را نمی‌آفریدم) ضرب زده می‌شود و در تفسیر آن می‌گویند:

از عمر بن خطاب نقل شده است كه رسول خدا صلی الله علیه وسلم فرمودند «وقتی كه آدم گناه را مرتكب شد گفت: خدایا تو را به حق محمد قسم می‌دهم كه من را ببخشی؛ خداوند فرمود: چگونه محمد را شناختی با اینكه هنوز او را نیافریده‌ام؟ پاسخ داد: زیرا وقتی مرا با دست خویش آفریدی و در من از روح خویش دمیدی، سر خویش را بالا گرفتم؛ پس در پایه‌های عرش دیدم كه نوشته است «لا اله الا الله محمد رسول الله»؛ پس دانستم كه تو نام او را در كنار نام خویش آورده‌ای، مگر به این علت كه او محبوب‌ترین آفریدگان در نزد تو است؛ خداوند فرمود: راست گفتی ای آدم؛ او محبوب‌ترین آفریدگان نزد من است؛ من را به حق او بخوان؛ به تحقیق كه تو را آمرزیدم؛ و اگر محمد نبود تو را نمی آفریدم. این روایت سندش صحیح است . (المستدرك علی الصحیحین ج ٢، ص ۶۷٢، شماره ۴٢٢٨)

هدف آن است که حضرت محمد آنقدر بزرگ و دانا تصویر شود که مومن در برابر او به سرحد نیستی و محجوریت تقلیل پیدا کند. این نیستی و محجوریت برای روحانیون که انحصار رابطه و شناخت پیامبر و قرآن را دارند و جانشین او محسوب می‌شوند نیز بغایت سودمند است و منبع مشروعیت آنها از دید مومنان است. آنگاه عطارها و مولوی‌ها دست بکار می‌شوند و این اندیشه را از حجره‌های تاریک متکلمان با شعر خود بین توده‌ها می‌برند. عطار در باره حضرت محمد می‌گوید «آفرینش را جز او مقصود نیست» و مولوی می‌فرماید:

با محمد بود عشق پاک جفت    زان سبب او را خدا لولاک گفت

گر نبودی بهر عشق پاک را         کی وجودی دادمی افلاک را

من بدان افراشتم چرخ سَنی              تا علو عشق را فهمی کنی

وقتی عظمت، سطوت، جذبه و جلال و جبروت یک شخص به این حد می رسد دیگر همه‌ی کردار و گفتار و رفتار او سرمشق است و انتقادناپذیر، حال اگر این عمل ازداوج دختر ۶ ساله با مردی ۵۰ساله باشد و یا قتل عام غارت و نسل‌کشی.

بخشیدن این عظمت به محمد برای خاموش کردن انتقادات به کلام او که در یافتن تناقض و ضدانسانی و تبعیض‌آمیز بودن آن تلاش چندانی نمی طلبد، در نزد مسلمانان کافی نیست. آنها ارتداد و سبّ النبی را هم تدوین کردند. برای محو فیزیکی منِ اندیشنده و منِ مستقل و منِ منتقد، برگشتن از اسلام و انتقاد از محمد بالاترین مجازات، یعنی مرگ را دارد.

کردار و رفتار این فرد را که چندین میلیارد انسان و تمام کائنات، اگر بخاطر او نبود خلق نمی شدند را می‌توان در « سیرهٔ نبوی ابن هشام» و در تاریخ غزوات خواند.

فرهنگ من‌ستیز و اندیشه‌پرهیز، فرهنگ پیشوا و پیرو پرور، مجتهد و مقلد پرور، درنهایت حتی به آنجا می‌رسد که کارکردن را تقبیح می کند و در ادامه آن هم کارکردن و هم اندیشیدن را تقبیح می کند و در نهایت تحمیق‌کنندگی و منفعل‌سازی، توکل را توصیه می‌کند.

مولوی در مثنوی در داستان « قِصّهٔ آن دَبّاغْ که در بازارِ عَطّارانْ از بویِ عِطْر و مُشکْ بی‌هوش و رَنْجور شُد» می‌فرماید:

آن یکی اُفْتاد بی‌هوش و خَمید         چون که در بازارِ عَطّاران رَسید

بویِ عَطْرَش زَد زِ عَطاران راد           تا بِگَردیدَش سَر و بَر جا فُتاد

هَمچو مُردار اوفْتاد او بی‌خَبَر                 نیم روز اَنْدَر میانِ رَهْگُذَرْ

جَمع آمد خَلْق بر وِیْ آن زمان            جُملِگان لاحَوْل‌گو دَرمانْ کُنان

آن یکی کَف بر دلِ او می‌بِرانْد       وَزْ گُلاب آن دیگری بر وِیْ فَشانْد

او نمی‌دانست کَنْدر مَرْتَعه                       از گُلاب آمد وِرا آن واقعه

آن یکی دَستَش همی‌مالید و سَر               وآن دگر که‌گل همی‌آورد تر

آن بَخورِ عود و شِکَّر زد به هم           وآن دِگَر از پوشِشَشْ می‌کرد کَمْ

وآن دِگَر نَبْضَش که تا چون می‌جَهَد      وان دِگَر بوی از دَهانَش می‌سِتَد

تا که میْ خوردست و یا بَنگ و حَشیش     خَلْق دَرماندَند اَنْدَر بی هُشیش

پَس خَبَر بُردند خویشان را شِتاب          که فُلان افتاده است آن‌جا خَراب

کَس نمی‌داند که چون مَصْروع گشت  یا چه شُد کو را فُتاد از بامْ طَشْت؟

یک برادر داشت آن دَبّاغِ زَفْت                   گُرْبُز و دانا بِیامَد زود تَفْت

اندکی سَرگینِ سگ در آسْتین                 خَلْق را بِشْکافت و آمد با حَنین

گفت من رَنْجَش همی‌دانم زِ چیست    چون سَبَب دانی دَوا کردن جَلی‌ست

به بیان نثر، مولوی می‌فرماید: روزی یک نفر در حال عبور از بازار عطاران بود. در میانه بازار وقتی که بوی عطرها به مشام او رسید، بی‌هوش شد و بر روی زمین افتاد. مردم به دور او جمع شدند تا ببیند چه مشکلی دارد. هرکسی سعی می کرد علت غش‌کردن او را تشخیص دهد و درمان کند. یک نفر شکم او را ماساژ می داد و یک نفر گلاب به سر و روی او می ریخت. این فرد نمی دانست که مشکل او به خاطر همین بوی گلاب است. خلاصه مردم به درمان ادامه دادند و یک نفر دست و پایش را ماساژ می داد و دیگری کاهگل تر آورد. یک نفر دیگر بخور عود و شکر درست کرد و یک نفر دیگه لباس های او را در می آورد. یک نفر دیگر نبض او را گرفته بود و دیگری دهانش را بو می کرد تا ببیند آیا شراب خورده یا تریاک و حشیش کشیده است. ولی هیچ کسی نتوانست علت بی‌هوش شدن او را بفهمد و مردم حیران به دور او ایستاده بودند. بالاخره چند نفر برای بستگان او خبر بردند که فلانی بی‌هوش در آنجا افتاده است. هیچ کسی اطلاع نداشت که آیا آن فرد صرع دارد یا مشکل دیگری؟ آن فرد در واقع یک دباغ بود و برادری داشت که خیلی سریع خودش را به او رساند. برادرش کمی مدفوع سگ در دست خود داشت و مردم را کنار زد و به پیش برادرش رسید. او گفت که من می دانم مشکل او چیست و وقتی که مشکل کسی را بدانی راحت می توانی او را درمان کنی.

مولوی می‌خواهد بگوید دباغ زحمتکش از عطر بی‌هوش می‌شود و با بوی مدفوع سگ به‌هوش می‌آید. آیا از این بدتر می‌توان کار و زحمتکشان یدی، این تولیدکنندگان نعمات مادی را توهین و تحقیر کرد؟

حافظ عزیز، آب پاکی روی دست «من» اندیشنده می‌ریزد، اندیشیدن، دانش، کار و کوشش و خودسازی را بی‌نتیجه می‌داند. ما را به توکل فرا می‌خواند. توکل یعنی از اندیشیدن و تلاش در حل مشکلات دست بکش، کار و مشکل خود را به خدا واگذار و به امید خدا باش، یعنی انفعال کامل و مطلق:

تکیه بر تقوی و دانش در طریقت کافریست
راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش

یکی دیگر از جنبه‌های آشکار فردستیزی در اسلام، ارج نهادن به قربانی کردن فرزند از سوی ابراهیم است. به هیچ وجه آگاهی، اراده و خواستِ اسماعیل مطرح نیست. پدر در راه خدا با او مثل یک شی و یا یک گوسفند برخورد می‌کند و او را به قربانگاه می‌برد. منِ اسماعیل اصلن وجود خارجی ندارد.

حدیث و سیره‌ی نبوی نفی مطلق من و اندیشه مستقل

هرگاه مسئله و مشکلی پیش بیاید، خرد سالم حکم می‌کند که انسان فکر کند، با دیگران اندیشه خود را در میان بگذارد، زوایای گوناگون مشکل را باهم بسنجند، علت وقوع مشکل را پژوهش کنند، باهم راه حلی برای مشکل پیدا کنند. اگر امکان آزمایش وجود دارد قبل از اجرا آن آزمایش کنند. فکر کنند چگونه می‌توانند عمل کنند که دوباره آن مشکل تکرار نشود و تدابیر پیشگیرانه ضروری اتخاذ شود.

اما، ادیان و به ویژه اسلام، و در اسلام بخصوص شیعیان، فکر می کنند برای همه مشکلات جهان از ازل تا ابد، یک نفر در عربستان هزار و چهارصد سال پیش راه حل پیدا کرده است. راه حل یا در قرآن آمده یا ما می‌توانیم از راه حلی که پیامبر در موارد مشابه عمل کرد (سیره‌ی نبوی) یا اینکه پیغمبر به نوعی از آن حرف زد (حدیث نبوی)، راه حل مشکل امروز را پیدا کنیم. این رهنمود یعنی نابودی کامل من در عمل و اندیشه یک نفر دیگر که هزار چهارصد سال پیش می‌زیست و تعطیل کامل اندیشیدن و راه حل‌یابی من و در نتیجه ما.

اگر با این عظمت محمد، باز یک انسان فضول پیدا شود، شک کند، پرسش کند و از آن زشت‌تر بگوید من فکر می کنم و مرتکب ابداع شود، دیگر خونش به پای خودش است و جوابش تبعید، تکفیر و سبّ النبی است.

تکفیر قوی‌ترین ابزار سرکوب منِ پرسشگر و اندیشنده است و بی‌شک آشکارترین نشانه‌ی بی‌دانشی، بی‌منطقی و عدم اطمینان مطلق مذهب‌ها است. با تکفیر منِ اندیشنده نابود و منفرد می‌شود و ارتباط او با توده‌ها، این اقیانوسی که در آن زنده است و برای آن زنده است، قطع می‌شود. این همان چیزی است که مذهب‌ها می‌خواند: نابودی شک کردن و پرسش نمودن و آفرینش.

پژوهش و تقدس

اعتقاد و ایمان، هر ذهن خلاق و توانمند و وجدان آزاده و انساندوست را از کار می‌اندازد. کسانی که با اعتقاد به اصول مذهبی یا ایدئولوژیکی به نوآوری و یا دست‌آورد علمی رسیده‌اند، بی‌شک اعتقاد وایمان خود را از عرصه پژوهشی و فعالیت فکری جدا کردند.

وقتی در پژوهش بی‌طرف بخواهیم به حریم مقدسات وارد نشویم مجبور به شبه‌ریشه‌یابی می‌شویم. ایمان به مقدسات شک و پرسش را کفر می‌داند و دانش بدون شک و پرسش دست‌نیافتنی است.

عده‌ای دستاورهای علمی برخی موحدان را دلیل بر حقانیت مقدسات بشمار می‌آورند. ما باید بینش دینی و تعبیر ایمانی فرد را که با تعبیر ایمانی دیگری رد می شود، با دستاوردهای علمی او که از سد مشاهده، تجربه و آزمایش می‌گذرد را از هم جدا کنیم. تعبیر ایمانی بر اعتقاد استوار است ولی دستاورد علمی بر مشاهده، تجربه و آزمایش. تعبیر ایمانی بر احکام مقدس و تردیدناپذبر استوار است که با تجربه و آزمایش، اگر هزار بار هم عدم صحت آن ثابت شود، عوض نمی شود. واقعیت باید خود را در احکام مقدس بگنجاند. ولی تعبیر علمی بر احکام تغییرپذیر استوار است که با مشاهده، تجربه و آزمایش، با احکام جدیدتر که واقعیت را بهتر توضیح می‌دهد جایگزین می‌شود.

به یک بررسی تاریخی نگاه می‌کنیم. یکی از اصلی‌ترین انگیزه اعراب به رهبری حضرت محمد و خلفای راشدین و خلفای بعدی ثروت بیکران و نعمات مادی تولید شده بدست زحمتکشان کشورهای ثروتمند ایران و روم شرقی بود.

حضرت محمد فرمول برد-برد اگر پیروز شوید غنیمت جنگی کشورهای ثروتمند ایران و روم، اسارت گرفتن زنان و دختران و برده‌کردن آنهاها در انتظار شماست و اگر کشته شوید بهشت، جوی شیر و عسل، حوریان و غلمان (همجنس‌بازی در بهشت ظاهرن اگر مستحب نباشد مباح است). با این وعده و وعید و با خشونت و ترور، دسیسه، عهدشکنی، قتل و غارت گسترده، اسلام وارد ایران شد و با همدستی نومسلمانان تحکیم شد. بی‌شک اسلام یکی ار اصلی‌ترین عوامل عقب‌ماندگی ایران است، چه در سده میانه و چه امروز.

حال، عده‌ای در ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی ایران به اعراب می‌رسند و اعراب را مورد انتقاد قرار می‌دهند. در صورتی که توده‌های اعراب و روشنفکران اعراب کمتر از ایرانی‌ها از اسلام صدمه ندیدند. سر بریدن‌ها و تکفیرها در میان اندیشمندان و انساندوستان اعراب کمتر از ایران نبوده است. این پژوهش‌گران برای اینکه به تقدس اسلام لطمه نخورد، بجای اسلام و قوانین ضدانسانی و جنگ‌افروزش به اعراب نسبت تجاوزگری می‌دهند و جوی ضدعربی را دامن می‌زنند. در صورتی که مردم اعراب همچون ما از اسلام زخم‌های عمیق‌ خورده‌اند.

مذهب به پیچیده‌ترین پرسش‌های بشر جواب ساده و سرراست می‌دهد. از اینرو، این جواب ذهن‌های تنبل و خوشباور را زود مجذوب می‌کند. پذیرش جواب‌های مذهبی در گذشته، در عدم شناخت قوانین طبیعی ریشه داشت ولی، پذیرش آنها در دروران کنونی، که به ویژه در مناطق عقب‌مانده، علاوه بر سطح نازل علوم دقیقه، در پیچیدگی مشکلات اجتماعی و اقتصادی مدرن نیز می‌توان دانست.

اینکه در اسلام، به بیان درستر در همه ادیان، علم، فلسفه و اندیشیدن زاید هستند، کاملن قابل درک است. زیرا اسلام جواب همه پرسش‌ها را در قرآن، حدیث و سیره نبوی دارد. از اینرو، انسان نباید شک کند و یا پرسش کند و یا از آن زشت‌تر، پژوهشگر باشد، انسان باید طالب باشد و استخبار و کسب‌خبر کند. از اینرو ما در ایران طلاب داریم، پاسخ‌ها برای همه پرسش‌ها وجود دارد، انسان آنرا طلب می ‌کند و پیشوایان دینی در اختیار شما می‌گذارند.

یک مسلمان راستین، خدای نکرده، شک و یا پرسش نمی‌کند، او استخبار می‌کند، درخواست خبر می‌کند. پاسخی که از قبل وجود دارد و متکلمان و مفسرا زحمت کشیدند و آنها در کتابهای قطور جمع‌آوری کردند و یا مجتهدان نماینده انحصاری خدا در رساله‌ها و فتواهای خود ارائه کردند، را طلب می‌کند.

البته اسلام از این هم جلوتر می رود، هنر و ادبیات را لهو و لهب و یا وسوسه‌های شیطانی اعلام می‌کند و در سرزمینی که با سرکوب خشن من و خودسانسوری گسترده، به‌ویژه در احساسات زنانه، کویری خشک بیش نیست، با سانسور، تکفیر، کتابسوزان، کتابشویان و کتاب خمیرکردن آنرا کاملن خنثی و بی‌اثر می‌کند. با پیروی از سنت سلف خود، که می‌گفتند اگر درست است ما در قرآن داریم، اگر درست نیست، پس مستجوب آتش هستند و با وجدانی آسوده کتابخانه‌های ایران، روم شرقی و مصر را آتش زدند و بخش بزرگی از تلاش فکری و هنری بشریت را نابود کردند، به همان سادگی که طالبان در بامیان تندیسهای هزار ششصد ساله‌ی بودا را نابود کردند، هنر، موسیقی و ادبیات را نابود می‌کنند.

با این دشمنی با اندیشیدن، فلسفه در جهان اسلام نه معنی دارد و نه می‌تواند شکل بگیرد. فلسفه به معنی اندیشیدن درباره‌ی مسائل بنیادین و اساسی‌ جهان، طبیعت، زندگی، تاریخ و انسان با رویکرد نقّادانه و نظام‌مند و به کمک استدلال‌های عقلانی و منطقی، در جهان اسلام وجود ندارد. فلسفه راستین جز نیروی خِرَد و استدلال، بن‌مایه (مرجع) و سنجه (معیار) دیگری نمی‌شناسد. آنچه در جهان اسلام بنام فلسفه مشهور است در واقع دنباله‌ی علم کلام که می‌خواهد با ظاهر و ابزار فلسفی و منطقی و به بیان درست‌تر با سفسطه بینش غیرعقلانی اسلامی را توجیه کند.

آنچه نیچه در باره ناسازگاری بینش دینی و دیدعلمی می گوید، کاملن درباره اندیشه فلسفی اسلامی صادق است:

در حقیقت، میان دین و علم واقعی نه خویشاوندی وجود دارد و نه دوستی و نه حتی دشمنی. دین و علم در ستارگان مختلف زیست می‌کنند، و هر فلسفه‌ای که در ظلمت آخرین نگرش‌هایش شراره‌ای از شهاب دینی بدرخشد، هر چه را بعنوان علم عرضه کند مظنون می‌سازد، و در این صورت هر چه عرضه می کند دین است، گرچه جلای علم بدان داده است.[8]

راه علمی شناخت رسیدن از شک به یقین، بکارگیری خرد و استدلال است. در فرهنگ اسلامی هم شک، هم استدلال و هم خرد نکوهش شده است. عقل، دانش، استدلال و فلسفه برای تفکر دینی ضلالت کامل است. آنها عقل، دانش، استدلال و فلسفه را برای توجیه دین و احکامش می‌خواهند نه برای شناخت انسان و طبیعت.

ادیان و مذاهب، پیشگیرانه، شک‌پرهیز، پرسش‌ستیز، نوگریز و اندیشه‌کُش هستند. هر چند شک کردن مقدمه‌ای است بر اندیشیدن، پژوهش و نیل به یقین و یا گسترش افق دید اما، مذهب خطر اندیشیدن را کاملن درک می‌کند و پیشگیری لازم را کرده است. در مذهب به مومنان می‌گویند که شک، تردید، وسوسه از خطرات و فریب های شیطانی است و در مقابل یقین، ثبات و اطمینان از الطاف رحمانی و الهی است. برای همین هم با رهنمود و تهدید سرچشمه اندیشیدن را می‌خشکانند. مولوی عزیز واکنش خدا را در مقابل شک و تردید موسی چنین توصیف می‌کند:

گفت موسی ای خداوند حساب      نقش‌کردن باز چون کردی خراب؟

نرّ و ماده نقش‌کردی جان‌فزا         وانگهان ویران کنی این را چرا؟

گفت حق: دانم که این پرسش ترا      نیست از انکار و غفلت وز هوا

ورنه تادیب و عتابت کردمی               بهر این پرسش ترا آزردمی

لیک می‌خواهی که در افعال ما     باز جویی حکمت و سر بقا

یعنی تو حق نداری شک و پرسش برای ژرفش دانش بکنی، شک و پرسش تو باید برای تائید بازهم بیشتر دین باشد. خدا به موسی می‌گوید می‌دانم این پرسش تو از روی شک و اندیشیدن ژرفتر نبود، فقط می‌خواهی ایمان تو قوی‌تر شود، وگرنه ترا ادب می‌کردم و پدر ترا در می‌آوردم.

واژه عقل در قرآن نیامده است. بعدها مسلمانان با جعل حدیث‌های گوناگون این رسوائی را جبران کردند. مسلمانان راستین این پیامِ نام‌نبردن عقل در قرآن را بخوبی دریافتند. سنائی توصیه می‌کند:

چند از این عقل ترهات‌انگیز    چند ازین چرخ و طبع رنگ‌آمیز

نبینی غیب آن عالم درین پر عیب عالم زان

که کس نقش نبوت را ندید از چشم جسمانی

برون کن طوق عقلانی به سوی ذوق ایمان شو

چه باشد حکمت یونان به پیش ذوق ایمانی

کی آیی همچو مار چرخ ازین عالم برون تا تو

بسان کژدم بی دم درین پیروزه پنگانی

مولوی بزرگ، امام فخر رازی را که خود مخالف سرسخت فلسفه‌ی مشّائی بود را نیز نمی‌تواند تحمل کند و او را به عنوان فیلسوف مورد حمله قرار می‌دهد و می‌گوید:

اندرین بحث ار خرد ره‌بین بدی       ‌ فخر رازی رازدار دین بدی‌

لیک چون من لم یذق لم یدر بود     عقل و تخیلات او حیرت فزود

استدلال  که درپی علت و معلول گشتن و فلسفی اندیشیدن است هم در اسلام گمراهی است. به نظر عطار، اگر با خرد فلسفی پرسش کنی و دنبال ریشه‌یابی باشی، از دین اسلام بی‌بهره می‌شوی و می‌فرماید:

چو عقل فلسفی در علت افتاد       ز دین مصطفی بی‌دولت افتاد

ورای عقل ما را بارگاه است     ولیکن فلسفی یک‌چشم راه است

به نظر مولوی تا اندیشه‌کنی، از دین حق خارج می‌شوی و می‌فرماید:

فلسفی را زهره نی تا دم زند      دم زند دین حقش بر هم زند

فلسفی کو منکر حنّانه[9] است‌         از حواس اولیا بیگانه است

استدلال و به‌ ویژه استدلال منطقی در تاریخ تفکر عقلانی و افشای سفسطه نقش بزرگی ایفا کرده‌است. مذاهب پذیرش بی‌چون چرا می‌خواهند و پیرو گوش به فرمان، برای همین با استدلال بیگانه‌اند. اعتقادات مقدس هستند و پرسش‌ناپذیر و استدلال مانع آرامش مومن، از اینرو مولوی بزرگ می‌گوید:

پای استدلالیان چوبین بود          پای چوبین سخت بی‌تمكین بود

ولی پاسداران دژهای اندیشه اسلامی از همین پاهای چوبینِ بی‌تمکین و نافرمانبر سخت در هراسند و هر جا دستشان برسد آنرا قلم می‌کنند. همانطور که ابوعلی سینای بزرگ راجع به رازی می‌گوید:

این ایراد را از محمدبن زکریای رازی برگرفته‌ای، از آن ناوارد فضول که با آن شرح‌هایش در الهیات، پا از گلیم حرفه‌ی خویش که شکافتن زخم و نگریستن در ادرار و مدفوع باشد فرا می‌نهد. بدینگونه خود را رسوا می‌نماید و نادانی‌اش را در آنچه می‌کوشد و می‌جوید آشکار می‌سازد.[10]

با شگفت‌زدگی از زبان یک دانشمند، در باره یک اندیشمند دیگر، هراس اسلام از اندیشیدن فرد که خود را در هراس از فلسفه نشان می‌دهد را می‌بینیم.

ابن خلدون به هیچ وجه نمی‌خواهد قبل از اینکه شک و پرسشگری فرد بوسیله ایمان و خرافات بکلی از کار نیفتاد، به مطالعه فلسفه بپردازد:

فلسفه زیان عظیمی به دین می‌رساند. . . . چنانکه دانستیم دانش فلسفه تنها دارای یک ثمر است که عبارت است از تشحیذ ذهن درترتیب دلیل‌ها و حجت‌ها . . . بنابراین جوینده‌ی حکمت باید بکوشد از پرتگاه‌های آن احتراز جوید. … نخست به طور کامل و جامع علوم شرعی بخواند و از تفسیر و فقه آگاه شود، آنگاه به حکمت گراید. بی‌هیچ‌رو نباید کسی که از علوم اسلامی بی‌بهره است به حکمت روی آورد، زیرا کمتر ممکن است چنین کسی از مهالک آن در امان بماند.[11]

حال با این دیدگاه غول‌های فرهنگ و ادب ما، آیا یک جوان مسلمان جرئت شک‌کردن، اندیشیدن و بیان «من» خود می‌کند؟ باید من بسیار قوی داشته باشد و بسیار دلیر باشد که جسارت ابراز وجود کند.

اینهمه ضدیت بزرگان ما با شک و عقل و اندیشیدن، نشان آن است که همواره یک جریان قوی اندیشنده وجود داشت، هر چند آثارشان نتوانست از تکفیر، کتابشوئی و کتابسوزان جان سالم بدر ببرد و بدست ما برسد.

عرفان و من

عرفان اسلامی، سعی در نرم کردن زمختی‌ها و گوشه‌تیز انسان‌ستیز اسلام فقاهتی دارد. از هر دو جنبه اسلام مسلط، یعنی خشونت بی‌حساب و مادیگرائی لجام‌گسیخته، با ریای آشکار که بنام خدا ولی به کام خود غنیمت گرفتن، غارت‌کردن و به برده گرفتن زنان و کودکان یکی از اصول اسلام و بخشی از عبادت اسلامی می‌شود، فاصله می‌گیرد. در مقابل فردیت مطلق پیشوایان اسلام رسمی و فقاهتی که با مَنی متکبر که خود را جانشین خدا و رسول خدا می نامند و هر جنایتی را توجیه می کند، عرفا نابودی من و فردیت در دستور کار خود قرار می دهند و به الریت نهایه العبودیه می‌رسند که موضعی بسیار منفی و منفعل است.

این پایمال کردن «من» فقط مختص به اسلام فقاهتی نیست. عرفان که ادعای کرامت انسان دارد، با پیروی مطلق از پیر، دست کمی از اسلام فقاهتی ندارد. در کتاب «نفحات الانس» جامی در شرح احوال مولوی می‌خوانیم:

روزی شمس‌الدین، از مولانا شاهدی زیباروی التماس کرد. مولانا حرم خود را در دست گرفته در میان آورد و فرمود که: او خواهر جانی من است. [شمس] گفت: نازنین پسری می خواهم. [مولوی] فی الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد [و] فرمود که: وی فرزند من است. [شمس گفت]: حالیا اگر قدری شراب دست می داد ذوقی می کردم. مولانا بیرون آمد و سبویی از محله جهودان پر کرده بر گردن خود بیاورد.[12]

یعنی در دنیا مولوی خواست و اراده انسان‌های هیچ وجود خارجی ندارد. او برای نشان دادن پیروی بی چون چرا خود از مراد خودش همه‌ی «من»ها را نادیده می‌گیرد و با آنها چون یک شی بر خورد می‌کند.

من در فرهنگ ایرانی-اسلامی

من‌ستیزی و سرکوب تفکر‌مستقل در فرهنگ ایرانی ما هم کاملن رسوب کرده است. از زبان گفتار ما گرفته تا ضرب‌المثل‌های ما.

در فرهنگ ما، چنان به من و فردیت کم توجهی شده است جانبه بسیار جالب، نبودن یک واژه مناسب برای فردیت که شخصیت مستقل من را القا کند است. فرد و فردیت نه یک منِ خلاق و اندیشنده، چاره‌ساز بلکه تک و تنها را القا می‌کند.

در فرهنگ ایرانی، حتی گفتن من غرور محسوب می‌شود و نادرست. نباید گفت، «من گفتم». باید گفت، «بنده عرض کردم». این فرهنگ، با یک تیر دو نشان می زند. یکی من را زیر آوارش له می کند و دیگر ارزش تفکرش را نازل. این بنده که در واقع کوتاه شده‌ی «بنده‌ی خدا» است، یک نوع تاکید بر این است که من از چهارچوب آنچه یک انسان در هزار و چهارصد سال پیش در شبه جزیره‌ی عربستان برای اندیشه من ترسیم کرده خارج نمی‌شوم.

در ضرب‌المثل ایرانی، این چکیده تجربه فرهنگی ما، توصیه می‌شود، «خواهی نشوی رسوا، همرنگ جماعت شو». یعنی اگر فکر تو با باور مسلط جامعه منافات دارد، خودت را سانسور کن. چقدر اندیشه‌های والا از این خودسانسوری نابود شده‌اند و ما از آنها بی‌خبر ماندیم؟

همرنگ جماعت شدن، تسلیم تبلیغات قدرت مسلط شدن و آنچه من مستقل می‌بیند و داوری می‌کند را سانسورکردن، یکی از زشت‌ترین و خطرناک‌ترین ویژگی‌های انسانی است. همرنگ جماعت شدن، در کشوری مثل آلمان با آن فرهنگ و هنر والا، دست نازی‌ها را برای ارتکاب یکی از فاجعه‌بارترین جنگ تاریخ بشریت باز کرد. همرنگ جماعت شدن، جنگ خانماسوز ایران و عراق را هفت سال بیشتر به مردم ایران و عراق تحمیل کرد. همرنگ جماعت شدن ما را همدست خونریزی‌های سوریه، عراق، لبنان و یمن کرد.

به اندیشیدن خطر کنیم

باید من را از قید و بند‌های سنت، ایدئولوژی و مذهب رها کرد تا توان اندیشیدن آن آزاد شود. گفتن آسان است اما،عمل کردن به آن بغایت مشکل. اراده آزاد و اندیشیدن مستقل ما بسیار محدودتر از آن است که ما تصور می‌کنیم. ما در فرهنگ سنتی، ایدئولوژیک و مذهبی بزرگ می‌شویم و پریدن از روی سایه خودمان و پیشداوری‌های خودمان، تلاش و خودسازی سختی می‌طلبد. از تسلط ناخودآگاه بر ما تا تسلط ایمان، از تسلط فرهنگ جماعت تا گروهی که به آن تعلق خاطر داریم، کار ما را مشکل می‌کند.

برای نیل به اندیشه نو و آفرینش و فردیت، من باید آزاد شود تا بیندیشد. من و فردیت هم از برون با خطر تکفیر و تعزیر روبروست و هم از درون از ترس روبروی شدن با خود و روبرو شدن با پیشداوری‌های خود. ولی این رهائی عملی است، و اولین قدم آن اراده معطوف به اندیشیدن مستقل و میدان دادن به من و فردیت است.

آموزش و پرورش در تربیت من و استقلال اندیشیده او نقش اساسی دارد. دو روش کاملن متضاد وجود دارد: پرورش فرزندی بی‌شخصیت، مطیع، سربراه و پیرو مکتب یا فردی با شخصیت، با تشخص فردی ، با منِ و قضاوت مستقل، آفریننده و خودآگاه.

اسلام، من و تفکر مستقل من را به رسمیت نمی شناسد. اسلام از انسان تسلیم بی قید شرط در برابر خدا را می طلبد. از آنجائی که خدا نمایندگی مستقیم روی زمین ندارد در عمل تسلیم بی قید شرط در برابر اراده‌ی مدعیان نمایندگی و جانشینی پیامبر خدا، چون عمر، عثمان، آیت الله خمینی، آیت الله خلخالی، اسدالله لاجوردی، آیت الله گیلانی، ملا عمر، عمر البشیر، ابوبکر بغدادی و … مورد نظر است. هر گونه عرض اندامِ «من» در برابر خدا که در عمل همان مدعیانی نمایندگی خدا یا جانشینان پیامبر خداست، ارتداد به حساب می‌آید و مجازاتش مرگ است. ما برای رهائی از این من‌ستیزی و فردیت‌کشی، تنها یک سلاح داریم، که بکارگیری آن در اسلام معصیتی بزرگ است، اندیشیدن مستقل و بیان آنچه «من» می اندیشد. پس بیائید همگان به این معصیت آنقدر آلوده شویم که دیگر هیچکس نتواند نخستین سنگ به سوی «من» اندیشنده پرتاب کند.

٢٩ مهر ماه ۱۳۹٨

احد قربانی دهناری

گوتنبرگ، سوئد

منابع و برای مطالعه بیشتر

دوستدار، آرامش (۱۳۷۰). امتناع تفکر در فرهنگ دینی. چاپ دوم. پاریس: انتشارات خاوران.

آرامش دوستدار در این کتاب دو مفهوم بنيادين «فرهنگ دينی» و «امتناع تفکر» مطرح می‌کند. تز کانونی کتاب می‌گويد که تفکر در فرهنگ دينی ممتنع يا ناممکن است و از آنجا که فرهنگ ما در سراسر تاريخش دينی بوده، انديشيدن در آن از همان آغاز محال بوده و همچنان مانده است. او مشکل جدی در خودشناسی فرهنگی ما را در مقاومت درونی می‌بيند که خود يکی از عوارض فرهنگ دينی است. این مقاومت درونی به تنهايی سمج ترين مانع در راه يافتن به خودشناسی فرهنگی ماست. پی بردن به وضع وخيم فرهنگ ما بسيار دشوار است و ما آنقدر آسانگير و سطحی هستيم که نتوانيم وخامت وضع را ببينيم. فقط کوشش آگاهانه‌ی توانفرسا می تواند ما را از زنده به گور شدن فرهنگی موقتا نجات دهد.
خواندن این کتاب را به‌گرمی پیشنهاد می‌کنم.

مختاری، محمد (۱۳۷۷). ت‍م‍ری‍ن م‍دارا‏‫: ب‍ی‍س‍ت م‍ق‍ال‍ه در ب‍ازخ‍وان‍ی ف‍ره‍ن‍گ و…. ت‍ه‍ران: وی‍س‍ت‍ار‏‫

محمد مختاری در قسمتی از  این کتاب چنین آورده است: نزدیک به صد و پنجاه سال است که جامعه‌ی ما، از یک سو درگیر با سنت و نو مانده است، و از سوی دیگر، به تقابل فرهنگ‌های خودی و غیر خودی گرفتار است؛ و دوران ِ بحرانی ِ گذار ِ خود را می‌گذراند. پس ناگزیر است برخورد آگاهانه و سنجیده‌ای با این درگیری و گرفتاری، و علل و عوامل آن داشته باشد. یعنی باید به بازخوانی همه‌جانبه‌ی فرهنگ، در کلاف به‌هم‌‌پیچیده‌ی روابط فرهنگی جهانی، و نقد سنت و معرفت تاریخی خود بپردازد. چیستی ِ خود را بشناسد. مبانی ”هویت“ یا ”بی‌هویتی“ خود را درک کند. …. اگر انتقاد از “دیگری” مستلزم مدارا با “دیگری” است، نقد “خویش” مبتنی بر تأمل در “خویش” است. درک نارسایی ها و دشواری ها، عارضه ها و بازدارندگی های فرهنگی مـا، مداراییِ دردناک می طلبد. به این اعتبار بازخوانی فرهنگ، گفت و شنیدی با سُنت خویش است یعنی گفت و شنید یکی از اجزای این فرهنگ با اجزای دیگر آن است. گفت و شنید با خویش، روی دیگر گفت و شنید با دیگری است. این دو، هم در گرو نهادینه شدن مدارایند، و هم زمینه و عملی برای این نهادینه شدن اند. گفت و شنید یک رابطه است. و دو سوی رابطه، در نقد نظر، مکمل و تصحیح کنندة همند. زیرا برقرار ماندن رابطه، در گرو تفاهم در تفاوت، و مدارا در اختلاف ها است. از این رو اساس گفت و شنید بر امکان درک حضور دیگری استوار است، درک حضور دیگری نیز مبتنی بر درک و پذیرش حق و شأنِ برابر اندیشگی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و … برای دیگری است…! خودسانسوری نتیجه ی حصر اندیشه است و این امری شخصی و مربوط به خود و یا خصلت نویسنده نیست. خودسانسوری محدود شدن نویسنده است. حصر آزادی است. بیماری فرهنگ و خلاف تفکر کانونی است….
خواندن این کتاب را به‌گرمی پیشنهاد می‌کنم.

Baumeister, Roy (1986). Culture Change and the Struggle for Self. Oxford: Oxford University Press.

Giddens, Anthony (1991). Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press

Gärdenfors, Peter (2017). Den svåra konsten att se sig själv. Stockholm: Natur och Kultur

این کتاب سوئدی که «هنر دشوار دیدنِ خویشتن» نام دارد، نوشته‌ی پتر یردن‌فورش استاد علوم شناختی (cognitive science) دانشگاه لوندِ سوئد است و یکی از منابع اصلی مطالعه من در باره «من»، گوناگونی و روند تکامل آن می‌باشد.

Glover, Jonathan (1991). I: The Philosophy and Psychology of Personal Identity. UK: Penguin Books

Humphrey, Nicholas (2011). Souldust: The Magic of Consciousness. Princeton: Princeton University Press

Metzinger, Thomas (2009). The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self. New York: Basic Books.

Midgley, Mary (2014). Are You an Illusion? Durham: Acumen.

یادداشت

[1]  ویلهلم فون هومبولت (۱۸۳۵–۱۷۶۷) زبان‌شناس، دیپلمات و فیلسوف آلمانی و بنیان‌گذار دانشگاه هومبولت بود.

[2]  سورن کی‌یرکگارد ‏(۱۸۱۳–۱۸۵۵) فیلسوف، یزدان‌شناش، شاعر و منتقد اجتماعی دانمارکی است. بساری او را نخستین فیلسوف هستی‌گرا (اگزیستانسیالیسم) به شمار می‌آورند.

[3]  زیبابین (Kaleidoscope) از چند آینه که با زاویه مقابل هم قرار گرفته و با انعکاس های متوالی اشیای رنگی مثل تیله، مهره و خرده‌شیشه با بازتاب نور به آن‌ها الگوهای رنگارنگی را پدید می‌آورد. با تکان دادن آن الگوها تغییر می‌کنند.

[4] لرد بایرون (Lord Byron ۱۸۲۴–۱۷۸۸) شاعر و سیاستمدار انگلیسی بود.

[5]  گماین‌شافت (Gemeinschaft) و گزل‌شافت (Gesellschaft) بیانگر سنخ‌شناسیِ جامعه‌شناس آلمانی، فردیناند تونیس (Ferdinand Tönnies) هستند که به ترتیب معادل‌های Community و Society در انگلیسی و جماعت و جامعه در پارسی است.

جماعت به معنای اجتماعاتی است که در پیشاتجدد به صورت یک خانواده بزرگ یا قبیله و قوم تجلی می‌کرد و جلوه‌هایی از آن در روزگار تجدد نیز دیده می‌شود. در جماعت منافع شخصی افراد فدای منافع جمعی می شوند. یک جماعت دارای یک اخلاق و مذهب مشترک، هنجارهای روشن برای رفتارهای اجتماعی است و احساس مسئولیت جدی طلب می‌کند. تونیس جماعت را نوعی «نیروی اراده متحد» توصیف می کند، جایی که ساختار خانواده الگوی اولیه نحوه‌ی عملکرد جمع را مشخص می‌کند. نهادهای اجتماعی ابتدائی هستند و تقسیم کار پیشرفته وجود ندارد. حقوق و آزادی فرد بسیار محدود است و اعمال فردی تا حد زیادی کنترل می‌شود.

جامعه به معنای جامعه مدرن است که گرایش دارد علاقه و منافع فردی بر جمعی مقدم باشد. جامعه فاقد اخلاق و هنجارهای واحد است و فرد برای منافع خود اقدام می کند. جایگاه و پایگاه اجتماعی با عملکرد و کارائی فرد بدست می‌آید. جامعه بیشتر با  ضوابط و روابط غیر از خانوادگی یا همسایگی استوار است که باعث می‌شود جامعه  بیشتر در معرض تناقضات طبقاتی قرار گیرد. تقسیم کار بسیار دقیق است و شرایط کاملاً متفاوتی برای مصرف ایجاد می کند.

[6]  روی بامایستر (Roy Baumeister، زاده‌ی ۱۹۵۳)، استاد دانشگاه فلوریدا و روانشناس اجتماعی، کارهایش بر موضوعات چون خودآگاهی، طرد اجتماعی، وابستگی، روابط جنسی، خودکنترلی، خودباوری، رفتارهای خودشکنانه، انگیزش، پرخاشگری، آگاهی و ارادهٔ آزاد متمرکز است.

[7] آنتونی گیدِنز (Anthony Giddens، متولد ۱۹۳۸) جامعه‌شناس بریتانیایی که نظریه ساختاربندی (Structuration theory) و نگاه کل‌نگرانه (Holism) به جامعه‌های مدرنِ او مشهور است.

[8]  Nietzsche, Bd. 2, Buch 2, S. 119 به نقل از ملاحظات فلسفی در دین و علم، آرامش دوستدار، ص ١۰۵

[9]  حنانه [ ح َن ْ نا ن َ ] نام ستونی است که از چوب بود و حضرت رسول پشت بدان تکیه داده خطبه میخواندند و چون منبر مقرر شد و بر منبر برآمدند و خطبه خواندند، از آن ستون ناله برآمد مانند طفلی که از مادر جدا شود. (لغت‌نامه دهخدا)

[10]  صفا، ذبیح‌الله (۱۳۴۶). تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. چاپ سوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران. ص ۱۷۶

[11]  ابن خلدون (۱۳۷۵). مقدمه ابن خلدون (جلد دوم). ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. ص ١۰٩۷

[12] عبدالرحمن جامی (۱۳۶۶). نفحات الانس. تصحیح و مقدمه مهدی توحیدی‌پور. تهران: انتشارات سعدی. ص ۴۶۶