گفت و گوی فصل‌نامه فرهنگی، سیاسی و اجتماعی Vacarme  

با سه فیلسوف فرانسوی

 ژاک رانسیر، ژان لوک نانسی و میگوئل آبنسور

در باره‌ی مفاهیم«دموکراسی»، «مردم» و…

(2009)

به زبان فرانسه

 

مفهوم «دموکراسی» (Démos Kratos) و مفهوم «مردم» (Peuple – People) در کانون مصاحبه‌ای قرار دارند که سه فیلسوف معاصر فرانسوی: میگوئل آبنسور Miguel Abensour (وی در سال پیش درگذشت)، ژان لوک نانسی Jean-Luc Nancy و ژاک رانسیر Jacques Rancière  را گرد‌هم می‌آورد. این سه اندیش‌مند، با شهرتی جهانی، از چهره های مهم فلسفه‌ی فرانسوی از سال‌های 1960 به بعد هستند. فلسفه‌ای که به گفته‌ی آلن‌بدیو Alain Badiou با ابعاد وسیع‌ و نوآوری‌‌اش مشخس می‌شود.

پرسش دمکراسی چیست‌؟ از زمان سوفسطائیان یونان تا کنون یکی از مسائل و بغرنج‌های اصلی فلسفه‌ی سیاسی را تشکیل داده است. امروزه دو جبهه، همان طور که در ابتدای مصاحبه مطرح می‌شود، رو به روی هم قرار دارند: آن‌هایی که مدافع «دموکراسی نمایندگی» ( با دولت État – State بر رأس آن) هستند و معتقدند که این رژیم بهترین و مناسب‌ترین سیستم ممکن است و آن‌هایی که دموکراسی امروزی در دموکراسی‌های واقعن موجود کنونی را «دموکراسی صوری (فرمال)» می نامند و به کل آن را به نامِ به اصطلاح «مبارزه طبقاتی» یا «سوسیالیسم» نفی و رد می‌کنند. در مقابل این دو جبهه، موضع دیگر و سومی قرار می‌گیرد که سه فیلسوف نامبرده از آن صحبت می‌کنند: دموکراسی با توصیف رادیکال، رهایی‌خواه، شورشی. دموکراسی چون دخالت‌گری، در همین جا و از هم اکنون، برای رهایی از سلطه‌های گوناگون، به‌ویژه از سلطه‌ی دولت (État – State) . به بیانی دیگر دموکسی علیه دولت، به گفته‌ی آبنسور.

در ورای مسأله‌ی دموکراسی، که به معنای قدرتِ Kratos دمِوس Dèmos (مردم) است، دومین پروبلماتیک را مفهوم بغرنج «مردم» تشکیل می‌دهد، که به همان اندازه‌ی‌ دموکراسی مسأله‌انگیز می‌باشد. «مردم» امروزه ، در زمانی‌که (دیگر) از «طبقه تاریخی و نجات بخش» یا «سوژه‌ی تاریخی»… سخن نمی‌رانیم، به چه معناست؟ مردم «یکی» است یا چندگانه و بسیارگونه Multitude ؟ در حالتی که «یک» نباشد، پس «مردم» نداریم بلکه «مردم‌»‌ها داریم یا تضادها، هم‌سویی‌ها و هم‌ستیزی‌های‌شان. انسان‌هایی منفرد اما اجتماعی که در لحظه‌ای، برهه‌ای و مقطعی مشخص از زمان و تاریخ ،که همیشه وجود ندارد، و در جریان رخداد مبارزاتی، انقلابی مجتمع و متحد می‌شوند و خود را «مردم» اعلام می‌دارند و به نام «مردم» سخن می‌رانند.

در همین راستا، مقوله «حاکمیت» (Sovereignty – Souveraineté) طرح و به زیر پرسش اساسی برده می‌شود. حاکمیتِ بخشی ار مردم بر بخش دیگر؟ که در این صورت اصل سلطه که نافی رهایی است دوباره به صورتی دیگر و این بار به نام«مردم» واهی وارد صحنه می‌گردد.

در یک کلام، آن چیست که «دموکراسی»، «مردم» و «حاکمیت» می‌نامند؟ سه مفهومی (concepts) که امروزه همگی مورد پرسش جدی فلسفه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی واقع شده‌اند و در گفت و گویی که می‌خوانید موضوع بحث آبنسور، نانسی و رانسیر می‌باشند.

فلسفه‌ی ‌سیاسی‌‌ای که فرا می‌رسد، اگر به خواهد شایسته ی زمانه‌ی خود باشد، موظف است که به پرسش‌های بالا پاسخ‌هایی دیگر، نو و درخور دهد.

پاریس

23 مارس 2018

شیدان وثیق

 

 

ملاحظاتی نابهنگام بر “بهنگامیِ دوباره فعالِ”

مانیفست کمونیست

به مناسبت سالگرد مانیفست کمونیست (1848 – 2018)

نوشته‌ای منتشر نشده از آرشیو شخصی

فیلسوف فرانسوی

دانیل بن سعید

(1946 – 2010)

به زبان فرانسه

” Considérations inactuelles sur ” l’actuel encore actif

du Manifeste communiste

Daniel Bensaïd

به جوانان رهایی‌خواهِ خیزش مردمی دیماه 96 در ایران

 

در دنیای امروز ما، که با تحولات بزرگ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، در سطح ملی و بین‌المللی، رو به رو شده است، مبارزه‌‌‌‌‌ی رهایی‌خواهانه می‌رود که به واقعیتی انکار‌ناپذیر تبدیل شود. مبارزه برای حیاتی و جهانی دیگر، بدون ستم و سلطه‌ی خودکامگی، سرمایه‌داری، دولت‌سالاری، دین‌سالاری، مردسالاری…

این مبارزه‌، که ناگزیر در دوران کنونی، خصلتی ملی – جهانی دارد، برای آینده‌ای دور و موهوم نیست. مبارزه‌ای است در این‌جا و از حالا. این مبارزه مرحله‌ پذیر نیست. برنامه‌‌ریزی‌شده از پیش نیست. این مبارزه از تاکتیک‌ها و استراتژی‌های کلاسیک و منسوخ، که توسط نیرویی برین، دسته‌ای، حزبی، طبقه‌ای، سوژه‌ای، آوانگاردی… تعیین شده باشند پیروی نمی‌کند. این مبارزه‌ای است برای رهایشِ امروز. برای زندگیِ خوب و کافیِ امروز، در برابری و مشارکتِ آزادِ انسان‌ها در بسیاری و چندگانگی‌ آن‌ها. این مبارزه‌ اکنون در همه جا در حال برآمدن و شکل‌گیری است، اما هم‌چنان نا استوار، متزلزل و آسیب‌پذیر است.

جنبش‌های میدانی سال‌های گذشته در سراسر جهان و از جمله خیزش جوانان و تهیدستان ایران در دی‌ماه 96 را می‌توان در پرتو نگاهی رهایی‌خواهانه، که نگاه من است، مورد تأمل قرار داد. جوانان زن و مرد، دانشجو، زحمتکش یا بیکار، طی چند روز و شب، در بسیاری از شهر‌های بزرگ و کوچک ایران، با افشای فقر و فلاکت، فساد و تبهکاری حاکمان، دست به مقابله با ستم و سلطه‌ی دین‌سالاری، خودکامگی و بی‌عدالتی برای کسب آزادی و زندگی بهتر زدند. جنبشی اجتماعی و در عین حال سیاسی، هم در اعتراض به فشار اقتصادی و  هم در نفی سلطه‌ی دین و صاحبان زر و زور. جنبشی بی برنامه، بی رهبر و بی خطیب، اما خودجوش، رادیکال و بی هراس… از قهر و سرکوب، مرگ و زندان. جنبشی در جست و جوی شیوه‌های نوینِ مبارزه و مقاومت، شکل‌های نوینِ مداخله‌گری و هماهنگی، ایده‌های نوینِ سیاسی و اجتماعی.

این جنبش‌های نوینِ زمانه‌ی‌ ما بسیاری از داده‌ها و شیوه‌های «سیاستِ» سنتی و کلاسیک را به زیر پرسش می‌برند و یا به کل به دور می‌اندازند. این جنبش‌های نوینِ زمانه‌ی‌ ما، با طرح بغرنج‌‌هایی نظری و عملی، وظیفه‌ای عاجل و خطیر بر دوش فلسفه‌ سیاسی قرار می‌دهند : بازاندیشی «سیاست» در راستای نظریه و عملِ رهایی‌خواهی.

سیاستِ رهایش، که از برای تغییر جهانِ ما باید فرا رسد، تنها با ابداع مفاهیم جدید و کنار گذاشتن مفاهیم منسوخ گذشته امکان‌پذیر می‌شود.

————————————————

 

جورجو آگامبن¹، فیلسوف معاصر و مبارزِ ایتالبایی، نظریه‌پرداز توانایی برکنار‌کننده²، در کتابچه‌ای زیر دو عنوان‌: وسیله‌ها بدون فرجام‌ها و یادداشت‌ها در باره‌ی سیاست³، تزهایی را درباره‌ی «سیاستی» که باید فرا رسد، در خطوط اساسی فرموله می‌کند. هنگام نگارش این تزها در سال 1992، آگامبن هنوز مفهوم فلسفی- سیاسیِ توانایی برکنارکننده را تبیین نکرده بود، اما بنیادهای این تئوری در همین یادداشت‌های او به چشم می‌خورند. من در پایان این جستار بر این نظریه تأکید خواهم کرد.

پروبلماتیک ناظر بر یادداشت‌ها، که در عین حال می‌تواند مشغله‌ی فکری، فلسفی و سیاسیِ فعالان رهایی‌خواه جهان و از جمله ایران را تشکیل دهد، پدیداری است که ما «سیاست رهایی‌خواهی^‌4» می‌نامیم. من در این جا و در پرتو خوانشی که با نگاه خود از فلسفه سیاسی آگامبن به دست می‌دهم، اصول و بنیادهای چنین سیاستی را، در زمانه‌ای که با تغییر و تحولات بزرگ آن می‌زییم، مورد تأمل قرار می‌دهم.

در پیشگفتار نوشتار با عنوان گوشزد، فیلسوف ما بی‌درنگ تأکید می‌ورزد که موضوع یادداشت‌های سیاسی او همانا تأمل بر مسائل مشخص سیاست است. به واقع امروزه، اندیشه‌ی سیاسی دوران برزخ یا به گفته‌ی آگامبن کسوف خود را می‌گذراند، زیرا که از رویارویی با چالش‌های ناشی از تغییرات بزرگ عصر ما، که مقوله‌ها و مفهوم‌های‌⁵ فلسفه ‌سیاسی را به تدریج از درون تهی کرده‌اند، سر باز می‌زند. پس فلسفه سیاسی باید به تقابل با چالش‌های شرایط جدید رود و این مهم را وظیفه‌ی بزرگ و اصلی‌ خود بداند. فلسفه سیاسی امروز از موقعیتی فرودست نسبت به مذهب، اقتصاد و حتا حقوق برخوردار است، در نتیجه باید از چنین وضعیتی برون آید. تأمل سیاسی آگامبن جزئی از این شرط‌بندی به شمار می‌رود.

یادداشت‌ها در باره‌ی سیاست چند سال قبل از انتشار آثار اصلی آگامبن به رشته تحریر درمی‌آیند. برخی از آن‌ها عبارتند از: هومو ساکر‌⁶، وضعیت استثنایی‌⁷، جنگ داخلی، برای یک نظریه سیاسی استازیس⁸، کُمونُته‌ای که فرا‌می‌رسد‌⁹ و غیره. با مطالعه این‌ها، متوجه می‌شویم که در یادداشت‌ها، آگامبن به طرح ایده‌ها و دریافت‌های اصلی و ویژه‌اش از سیاست، آن گونه که ما فهمیده‌ایم، می‌پردازد، یعنی مبارزه برای یک زندگی بشری و یک سیاست غیر‌دولت‌گرا و غیر‌حقوق‌گرا.¹⁰

بدین‌سان، از همان زمان نگارش یادداشت‌ها، ایده‌های اصلی، حداقل به‌طور بخشی و در خطوط عمده، به قول آگامبن در هسته‌های اصلی‌اش‌، وجود دارند. در این میان، من چهار محور اساسی را بر گزیده‌ام و آن‌ها را، بنا بر دریافت خود از فلسفه سیاسی آگامبن و در راستای پروبلماتیکِ رهایی‌خواهی، مورد توجه و تأمل قرار می‌دهم‌:

1- رهایی از توتالیتاریسم و دموکراسیِ سرمایه‌داریِ دولت‌گرا.

2- کنارگذاردن مفاهیم کلاسیک فلسفه سیاسی.

3- هم‌زمان اندیشیدن به پایان دولت‌¹¹ و پایان تاریخ.

4- نقدِ قدرت مؤسسان (چون پیش‌درآمدی بر نظریه توانایی برکنارکننده).

(توجه: در همه جا، جملات با حروف ایتالیک به نقل از آگامبن است، مگر آن که با شماره‌ای همراه باشند که در این صورت به یادداشت‌ها و کتاب‌نامه در پایان این جستار ارجاع می‌دهند.)

————————————————–

1- رهایی از توتالیتاریسم و دموکراسیِ سرمایه‌داریِ دولت‌گرا.

فلسفه سیاسی امروز، به گفته آگامبن در آغاز یادداشت‌ها در باره‌ی سیاست، از دو مانع ایدئولوژیکی، بزرگ و اصلی، که بازدارنده‌ی نوسازی‌‍‌اش شده بودند، رهایی یافته است: یکی استالینیسم و دیگری ترقی‌خواهی دولت‌گرا در شکل دموکراسیِ سرمایه‌داری. این دو ایدئولوژی، در سده‌ی بیستم، پیشرفت هر گونه از سر گیریِ آزاد و مستقل فلسفه سیاسی متناسب با چالش‌های زمانه را نا‌ ممکن می‌ساخت.

مانع نخست، می‌دانیم که به واقع درست صد سال پیش با انقلاب اکتبر روسیه ظاهر می‌شود. در شکل نظریه‌‌ی ‌عملی، ایدئولوژی‌ یا نظامی که خود را “کمونیستی” در “گسست” از سرمایه‌داری و سوسیال‌دموکراسی اعلام می‌کند. حال اکنون آشکار شده است که نظام جدیدِ “سوسیالیستی”، از همان بدو استقرار تحمیلی و به زور خود در روسیه‌ی 1917، دست به تجدید مناسبات سلطه و ستم در شکلی دیگر از طریق بازتولید آن‌ها هم در داخل کشور و هم در خارج می‌زند. ویژگی‌های این سیستم توتالیتر، «سوسیالیسم واقعاً موجود»، عبارتند از: تحکیم و تقویت هرچه بیشتر دولت، دیکتاتوری تام و تمام حزب – دولت، ترور پلیسی، لغو آزادی‌های فردی و جمعی، سرمایه‌داری دولتی، نظامی‌گری و سیادت‌طلبی منطقه‌ای و جهانی.

مانع ایدئلوژیکی بزرگ دوم، که در غرب شکل می‌گیرد، محصول پوشیده بودن واقعیت دولت دموکراتیک مدرن یعنی دموکراسی نمایندگیِ دولت‌گرا و سرمایه‌دارانه است. سلطه‌ی این سیستم، مدت زمانی دراز، از سوی ایدئولوژی ترقی‌خواهی، که مدافع برتری آن نسبت به نظام‌های خودکامه و توتالیتر است، پنهان و مستور شده بود. این سلطه، که امروزه به گونه‌ای کامل و روشن تحقق‌پذیرفته است، دیگر مخفی و نهان نبوده بلکه آشکار و عریان است، مسلم است، برانگیزنده است، آزاردهنده است، ستمگرانه و همگانی در مقیاس جهانی است.

در این جا باید تأکید کنیم که از تاریخ نگارش یادداشت‌های آگامبن بیش از دو دهه می‌گذرد. در این میان، وقایع مهمی از نظر اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، ملی و بین‌المللی، شرایط عینی و ذهنی مبارزه‌ی انسان‌ها، مردان و زنان، برای رهایی را تغییر داده‌اند. اوضاع ملی و جهانی کنونی نسبت به سده‌ی گذشته (بیستم) سخت تغییر کرده است، این تغییرات ما را به بازاندیشی سیاست و فلسفه سیاسی در جهتی که به قول آگامبن شایسته زمانه‌ی ما باشد فرا می‌خوانند‌. چند ویژگی وضعیت جدید از دیدگاه خود را در زیر برمی‌شماریم:

1- فرایند جهانی‌شدن، که امروزه خصلت سرمایه‌دارانه دارد، و هم‌چنین فرایند افول دولت‌-‌ ملت‌ها ‌^‌12، که نتیجه مستقیم جهانی‌شدن است، تبدیل به پدیدارِ بازگشت‌ناپذیرِ عصر ما شده است.

2- پایان (یا افول) سوسیالیسم‌های سده‌ی بیستم در اندیشه و در عمل، یعنی «سوسیالیسم واقعاً موجود» و «سوسیال‌دموکراسی»، و هم‌چنین تحولات در سرمایه‌داری جهانی‌شده، این‌ها همه امروزه به گونه‌ای حیاتی و مبرم  مسأله تجدید بنیاد اندیشه سیاسی یا فلسفه سیاسی نوین را مطرح می‌کنند‌: اندیشه -‌ عمل (یا پراکسیس) رهایی‌خواهانه‌ در گسستی کامل و رادیکال از “سوسیالیسم‌های” قرن گذشته، هم در نظریه و هم در عمل.

3- بالاروی قدرت‌های ارتجاعی منطقه‌ای و محلی، از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب، که در سلطه‌، تاراج و ستم‌ بر مردمان خود و جهان، دست به رقابت، ائتلاف و جنگ هم میان خود و هم با قدرت‌های بزرگ سنتی و سلطه‌گری چون آمریکا، اروپای غربی، روسیه و چین می‌زنند. این‌ها همه چهره‌ی جدید ژئوپولیتیک دنیای ما را می‌سازند، جهانی متفاوت از جهان دو ابرقدرت یا دو بلوک سده‌ی بیستم.

4- از ویژگی‌های دیگر اوضاع کنونی جهان، برآمدنِ دین، ناسیونالیسم، پوپولیسم و هویت‌گرایی، به‌ویژه بالارفتن و تهاجم تئوکراسی‌ها و بنیادگرایی‌های مذهبی در مناطق مختلف، در خاور میانه، در مغرب، در غرب و غیره است. یادآور شویم که در کنار عوامل دیگر، استقرار دین‌سالاریِ اسلامیِ شیعی در ایران، در پی انقلاب ضد سلطنتی 1357، نقش عمده‌ برانگیزنده‌ای در پیدایش و رشد ارتجاع تاریک‌اندیش دینی در سراسر جهان ایفا کرد.

از این بخش خلاصه‌ای به دست دهیم‌. از یک‌سو، با سقوط سیستم توتالیتر یعنی استالینیسم، که به افول بازگشت‌ناپذیر احزاب کمونیست سنتی و به طور کلی سقوط «چپ» سنتی در سراسر جهان می‌انجامد و از سوی دیگر با سلطه‌گری تمام آشکار و جهانیِ دولت‌گراییِ دمکراتیکِ سرمایه داری، می‌توان امروزه به‌راستی اعلام کرد که فلسفه سیاسی سرانجام می‌تواند چشم‌بندهای ایدئولوژیک گذشته خود را پاره کند و به خود این وظیفه عاجل را دهد که در مورد دگرگونی‌های بزرگ زمانه‌ی ما بی‌اندیشد و مفاهیم جدیدِ سزاوار اوضاع جدید را ابداع کند.

2- کنارگذاردن مفاهیم کلاسیک فلسفه سیاسی.

با حرکت از فهرست فوق از وضعیت جهانی، که البته ناقص و ناتمام است، می‌توانیم با قطعیت تصریح کنیم که دنیای کنونی ما دستخوش چنان  تغییر و تحولی شده است که مفهوم‌های اصلی کلاسیکِ فلسفه سیاسی ( و هم چنین سیاست) امروزه از معنای اصیل خود، از حقیقت‌شان، تهی شده‌اند، منسوخ و سرانجام از کار افتاده‌اند. این مفاهیم، به گفته آگامبن، امروزه واقعیتی را در بر می‌گیرند که دیگر هیچ ربطی با آن واقعیتی ندارد که در ابتدا و در اصل این مفاهیم تبیین می‌کردند. این ها مقوله‌هایی را در بر می‌گیرند چون  «حاکمیت» ¹³، «ملت» ¹⁴، «مردم» ¹⁵، «دموکراسی»، «اراده عمومی»¹⁶ و غیره. بر این‌ها، من فکر می‌کنم که می‌توان مفهوم‌های دیگری نیز افزود، مانند : «جمهوری»، «نمایندگی» ¹⁷، «سوسیالیسم»، «انقلاب»… آگامبن تأکید می‌کند که امروزه دیگر نمی‌توان از برخی مفاهیم که در یادداشت‌ها نام می‌بَرَد، که ما پاره‌ای از آن‌ها را در بالا نام بردیم، استفاده کرد بدون زیر سؤال بردن آن‌ها، بدون بازاندیشی آن‌ها به گونه‌ای انتقادی.

در هم‌فکری با آگامبن، به باور ما باید مفاهیم کلاسیک فوق را با میزان سیاست رهایی‌خواهی دوباره بازبینی کرد، باز‌اندیشید و حتا آن‌ها را اگر لازم باشد کنار گذارد و یا نسخ کرد. سیاستی که مفاهیم خاص خود را باید ابداع کند، برای یک احیای یک زندگی آزاد از هر گونه سلطه‌ِ قدرتی یا نیرویی برین، زمینی یا استعلایی، از هر گونه اقتداری، فرمانروایی…

برای نمونه، سه مفهوم کلاسیک فلسفه سیاسی، که سه رکن  اندیشه سیاسی مدرن را تشکیل می‌دهند، یعنی «حاکمیت»، «مردم» و «دموکراسی» را مورد توجه قرار می‌دهیم. دو نظامی که در سده بیستم فرمانروایی کردند یعنی سوسیالیسم توتالیتر و دموکراسی سرمایه‌داری، هر دو به طور گسترده‌ای این مفاهیم را برای توجیه نظام خود و یا متمایز کردن خود از دیگری به کار بسته‌اند، با این تفاوت که یکی، دموکراسی سرمایه‌داری، امروز، در شرایط فروپاشی دیگری، سوسیالیسم واقعاً موجود، بر کره زمین بدون هیچ رقیبی مسلط شده است.

مفهوم اول، حاکمیت، از ورای ایدئولوژی هابزیِ “جنگ همه علیه همه”، ماهیت خود را که حفظ وحدت جامعه بر اساس سلطه‌ و قهر یگانه (لویاتان) باشد، پنهان می‌سازد. یگانه خود را در چه شکل و شمایلی نشان می‌دهد؟ در شکل دولت چون قدرتی جدا و حاکم، در اقتداری برین، در فرماندهی، درعملِ حذف واقعی از طریق جذب صوری و به زور (حذف ادغامی)، در اقدام تأسیسِ همراه با حفظ قهر و خشونت (مشروع)، در وضعیت (یا دولت) استثنایی که به قاعده و حقوق تبدیل می‌شود.

آگامبن  به نقل از شاعر برجسته یونانی، پیندار (520 ق.م.)، قطعه‌ای می‌آورد که در آن، «حاکمیت» با قانون، قهر و زور تعریف می‌شود:

«قانون بر همه حاکمیت دارد…

با دستی توانا تر از همه‌ هدایت می‌کند.

با توجیه خشونت‌‌ترین.»‌¹⁸

در این حا، به گفته آگامبن، می‌توان پارادایم پنهانِ راهنمای تمامی تعاریف بعدی حاکمیت را پیدا کرد: حاکم یعنی نقطه‌ی نامعلومی‌¹⁹ بین قهر و حقوق، آستانه‌ای که در آن جا قهر تبدیل به حقوق و حقوق تبدیل به قهر می‌شود.‌²⁰ در حقیقت، حاکمیتِ «ملی»، «مردمی»، «طبقاتی» و غیره چیزی جز یکسان‌گشتن یا هم‌سویی قهر (خشونت) و حقوق (قانون) نیست. و این تعریف از «حاکمیت» همانی است که هانا آرنت در کتاب خود به نام On Revolution توضیح می‌دهد و آگامبن نیز به آن اشاره دارد: حاکمیت یعنی سرچشمه‌ای برین، فرمانروایی مطلق و اقتداری همیشه حاضر، که نه با اراده‌ی عمومی ملت هم‌سان است و نه با اراده‌ی انقلاب.‌²¹

به گفته‌ی آگامبن، حاکمیت نگهبان و مراقبت این است که آستانه‌ی ناروشنی میان قهر و حقوق، طبیعت و زبان، هیچ‌گاه روشن نشود. وضعیت (یا دولت) استثنایی، فوق‍‌العاده، تکرار کنیم، تبدیل به قاعده (و قانون) می‌شود. امروزه ما همیشه در شرایط استثنایی به سر می‌بریم: خشونت‌ها، طرد انسان‌ها، جنگ‌ها، تجاوزها، ستم‌ها… همه‌ی این‌ها خود را با حقوق ملی و بین‌المللی توجیه می‌کنند، به نام حاکمیت ملی و… اگر امروزه یک نیروی توانای اجتماعی‌ وجود دارد، بنا به تأکید آگامبن، این نیرو، در فرایند خود، باید تا به آخر رود یعنی دست به رد هر اراده‌ای زند که بخواهد قانونی را وضع نماید و یا از قانونی نگهبانی کند. این گونه توانایی، هیچ نهاد، سامانه و یا اساس دولتی و/یا حقوقی را نه تأسیس  و نه حفظ می‌کند.

مفهوم دوم، مردم، بیش از بیش ابهام‌براگیز است. زیرا چیزی به نام مردمِ واحد چون یگانه وجود ندارد و هرگز وجود نداشته است. به جز در گفتمان سیاسی و آن هم از برای پنهان ساختن تضادها، تعارض‌ها و گونا‌گونی بسیاران multitude. فلسفه سیاسی، از افلاطون به این سو، همواره نسبت به مردم، دِموس Dèmos، و افکار عمومی (دُکسا، Doxa)، بدگمان بوده‌ است. به واقع، در آن جا که اراده‌ای جمعی بسیاران برای رهایی و برابریِ همه بدون استثنأ، حذف و یا تبعیض ابراز وجود کرده است، فلاسفه به طور غالب در جبهه‌ی راستین قرار نگرفته‌اند، موضعی راستین در لحظه‌ی مناسب اتخاذ نکرده‌اند. چه می‌گوید آگامبن درباره‌ی این «مردمِ» یافت‌نشدنی؟

«پس بدین‌سان به نظر می‌رسد که آن چه که ما «مردم» می‌نامیم، به واقع، شیئی (اُبژه‌ای) واحد نیست بلکه نواسانی دیالکتیکی بین دو متضاد است: از یک‌سو، مجموعه مردم چون پیکری سیاسی و کامل و از سوی دیگر زیر‌مجموعه مردم چون گوناگونیِ منقسم به پیکرهای انسان‌های نیازمند و طرد شده از جامعه… «مردم» همواره شکاف زیست سیاستِ (بیوپولیتیکِ) بنیادین را با خود به هم‌راه دارد… و در نتیجه مسبب تضادها و پرسش‌انگیز‌های بی‌پاسخی می‌شود، هر گاه که این واژه را طرح و در صحنه‌سیاسی وارد کنیم… زمانه‌ی‌ما، بدین‌ترتیب، دوران تلاشی سرسخت و روش‌مند برای پر کردن شکافی است که مردم را تقسیم و تجزیه می‌کند، تلاشی که از طریق حذف رادیکال حذف‌‌شدگان صورت می‌پذیرد.»²²

مفهوم سوم، دموکراسی، نیز، امروزه ربطی با مفهوم اصیل «دموکراسی» چون «قدرت مردم» ندارد. هیچ مناسبتی با توانایی بسیاران، با مداخله‌گری و مشارکت آزاد انسان‌ها در ادراه‌ی امور خود، با عمل جمعی و مشترک مردان و زنان برای دگرگون‌ساختن جامعه ندارد. چنین برداشتی از «دموکراسی» چون «توانمندی بسیاران» را امروز از شهر بیرون رانده‌اند، به کناره‌گیری یا خاموشی سوق داده‌اند. و این در حالی است که  شیوه‌ی «نمایندگی»، دموکراسی نمایندگیِ دولت‌گرا، امروزه بر شهر حکومت می‌کند. بنابراین واژه «دموکراسی» امروز، واقعیتی که این مفهوم در گذشته تبیین می‌کرد را با واقعیتی دیگر و به طور کامل متفاوت، می‌پوشاند. واقعیت امروزی «دموکراسی»، به قول آگامبن، چیزی جز عدم دِموُس، اخراج و حذف دِموُس از سیاست نیست. و این در حالی است که سیاست، سیاست واقعاً موجود، امروزه توسط اشرافیتی مالی، صاحبان فن و دانش و آنانی که سهمی در قدرت – ثروت دارند پیش‌برده می‌شود. و این‌ها همه به نام «دموکراسی» که در حقیقت «نمایندگی» یا حکومت کردن عدیه‌ای است صورت می‌پذیرد، و با کنار راندن آنانی انجام می‌گیرد که، بنا به فرمول پرآوازه ژاک رانسیِر، بی‌سهمانِ جامعه را تشکیل می‌دهند. آگامبن در همین راستا چنین می‌گوید:

«حکومت ما که دموکراتیک خوانده می‌شود، در حقیقت حکومتی است که بر نبود مردم بنیاد شده است. به بیان دیگر حتا می‌توان گفت که دموکراسی، حکومتِ «بی مردم” است. دموکراسی‌ای که امروزه در برابر خود داریم چیزی است که توسط ساز و کارِ ریشخند‌آمیز نمایندگی به دست آورده‌ایم، مکانیسمی که «بی‌مردمی» را دستگیر و در مرکز خود قرار داده است.» ²³

3- هم‌زمان اندیشیدن به پایان دولت‌ و پایان تاریخ.

یکی دیگر از تزهای سیاسیِ تأمل‌برانگیز آگامبن، این است که باید هم‌زمان درباره‌ی دو مقولهِ پایان دولت و پایان تاریخ فکر کرد. به باور او، تنها اندیشه‌ای شایسته‌ی وظیفه‌ای است که بر عهده‌ی ما قرار گرفته که بتواند هم‌زمان، هم به پایان تاریخ به معنای تحقق آن (در کمونیسم) و هم به پایان دولت به معنای نابودی آن (و یا «برکناری» آن، با استفاده  از فرمول خودِ آگامبن) بی‌اندیشد.

در حقیقت اندیشه‌ای که فرا‌می‌رسد باید بتواند، دو مقوله را هم‌زمان و با هم، در ترکیب‌شان، در اتحاد‌شان، و نه به صورت جداگانه در زمان و یا به گونه‌ی رویدادهایی در مراحل مختلف تاریخی، تصور کند و بی‌اندیشد: پایان تاریخ و پایان دولت. البته در این جا، آگامبن، همان‌طور که خود اذعان می‌کند، در یک بحث دیررس هایدگری قرار دارد، یعنی در موضوع «رخدادی» که از آنِ خود می‌کنیم، « آغازی دیگر» و Ereignis. اما حرف آخر آگامبن در این جا، که به نظر ما با اندیشه رهایی‌خواهانهِ ضد دولتی- سرمایه‌داری هم‌ساز است، این است که امروزه دیگر نمی‌توان ادعای مبارزه برای تحقق تاریخ، ساده‌تر گوییم، کمونیسم را کرد و در عین حال برای پایان دولت و امحای آن، یعنی بازهم ساده تر گوییم برای جامعه‌ی مشارکتی آزاد انسان‌ها، این فرمول داهیانه مانیفست، مبارزه نکرد. و بر عکس، دیگر نمی‌توان از پایان دولت سخن راند و از تحقق تاریخ (در کمونیسم) صحبتی به میان نیاورد. نتیجه آن که، اندیشیدن در باره‌ی محو دولت بدون تحقق هدف نهایی تاریخی télos، به همان اندازه نا ممکن است که اندیشیدن درباره‌ی تحقق تاریخی که بخواهد حاکمیت در اشکال مختلف و به‌ویژه در شکل دولت را ادامه دهد.

بنابراین ما باید از هم اکنون به زندگی خوب فکر کنیم، نه مانند حیاتی که «در آینده خواهد رسید» بلکه چون امری در همین جا و هم اکنون: یک سیاستِ زندگی باهم، در اشتراک با هم، که در بینش رهایی‌خواهانه، چیزی نیست جز زندگی کردن در کناره گرفتن از هر سلطه : دولت، سرمایه، مالکیت…

بدین سان، تصاحب تاریخ، یعنی تاریخ را از آن خود کردن، نمی‌تواند شکل دولتی، فرماندهی و یا فرمانبری از قدرتی برین، چه سیاسی، چه اقتصادی، چه مذهبی و چه غیر به خود گیرد. تمامی این شکل‌های کنونی سلطه، چون نماد اقتدار تاریخی، که همواره کم و بیش پوشیده و پنهان باقی‌مانده‌اند، جای خود را باید به حیاتی و سیاستی نه دولتی – نه حقوقی دهند.

آگامبن از دو شکل زندگی متضاد و در برابر هم نام می‌برد. یکی، «زندگی مصرف‌گرایی»‌²⁴ در روابط کالائی و سرمایه‌داریِ جهانی شده و دیگری، «زندگی بسنده»²⁵ که  اصل هر سیاستِ رهایی‌خواهی بر بنیاد پایان دولت چون ساختار ناب حاکمیت و در نتیجه سلطه را تشکیل می‌دهد. جهان مدرن کنونی، حداقل در غرب، نمونه‌ی جامعه‌ی مصرفی- تولیدی با تنها هدف بهزیستی را سرمشق خود قرار داده است. اما در دنیای امروز ما، این تنها مصرف‌کنندگان غربی نیستند که زندگی می‌کنند بلکه انبوه توده‌های زیر ستمی نیز وجود دارند که گرفتار توهمات کهنهِ قومی، مذهبی، تاریک‌اندیشی و غیره می‌شوند. از نظر آگامبن، همه‌ی این ها اما هنوز، حداقل تاکنون، نشانه‌ای حتا مبهم از برآمدنِ شکل نوینی از زندگی‌ در اشتراک، برابری و آزادی (فرمول «برابرآزادی» متعلق به اتیِن بالیبار‌²⁶ در این جا شاید مصداق پیدا کند) در مناسباتی غیر دولتی- غیر حقوقی، پیش روی ما قرار نمی‌دهند. در چند کلمه این بحث را با استناد به گفتار خود آگامبن خلاصه کنیم:

«تعریف از مفهوم «زندگی بسنده» و به طور مطلق نامقدس، چون یکی از وظائف اساسی اندیشه‌ای که فرا‌می‌رسد، هم‌چنان پایدار باقی مانده است. حیاتی که به حد کمالِ توانایی خاص و  مراوده خاص خود می‌رسد، به گونه‌ای که حاکمیت و حقوق دیگر هیچ تصرفی بر آن ندارند.»‌²⁷ (تأکید با خط درشت از من است.)

4- نقدِ قدرت مؤسسان (پیش‌درآمدی بر نظریه توانایی برکنارکننده).

نقدِ «قدرت مؤسسان» Pouvoir constituant با نظریه «توانایی برکنارکننده» Puissance destituante، که آگامبن سال‌ها پس از یادداشت‌ها تبیین می‌کند، پیوندی مستقیم دارد. با این که در این نوشتار، واژه «destituere» چون برکنار کردن، خلع و یا نسخ (و نه تخریب یا نابودی) به چشم نمی‌خورد، اما روح نظریه را می‌توان در آن مشاهده کرد. در آن جا که آگامبن دست به نقد حاکمیت و قدرت مؤسسان چون گونه‌ای دیگر از سلطه می‌زند. پرسش قدرت مؤسسان یا توانایی برکنارکننده؟ موضوع مناقشه‌ای‌ فلسفی- سیاسی در غرب در دهه گذشته، اگر نه بیشتر، بوده است. یادآوری کنیم که این جدل ادامه‌ی مشاجره‌ای دیگر زیر عنوان «هگل و/یا اسپینوزا » در سال‌های 1970 – 1980 در بین فلاسفه (به‌ویژه فرانسوی) است. این بار، مجادله، در یک کلام و درجوهر خود، رابطه‌ای ‌تنگاتنگ با فرمولی دارد که ژیل دولوز در پیشگفتار خود بر کتاب آنتونیو نگری زیر عنوان نابهنجاری وحشی – توانایی و قدرت نزد اسپینورا، در تبیین فلسفه اسپینوزیست می‌گوید: فلسفه اسپینوزا، فلسفه «توانایی» potentia علیه «سلطه» potestas است.

تأسیس یا برکنار کردن‌؟ پرسشی است که در آثار پسین آگامبن مورد بحث قرار می‌گیرد. از جمله در هومو ساکر (جلد یک) : قدرت حاکم و حیات برهنه – توانایی و حقوق (1995)، در کنفرانسی در سال 2013 زیر عنوان : پیاده کردنِ غرب… (رجوع کنید به کتاب‌نامه). در این نوشته‌ها مشاهده می‌کنیم که مسأله‌ی زندگی کردن در شرایط «نه دولت – نه سلطه» به گونه‌ای مرکزی مطرح می‌شود. موضوعی که از دید ما در اندیشه و عمل رهایی‌خواهانه جایگاهی اساسی دارد.

آگامبن، به روشنی، در بررسی و نقد ابهامات قدرت مؤسسان، نسبت به مسألهِ حاکمیت، از مقوله توانایی برکنارکننده جانب‌داری می‌کند. مفهومی که خود را از هر مضمونِ حاکمیت متمایز می‌سازد، که هیچ نهاد حکومتی را تأسیس نمی‌کند: نه مجلس تدوین قانون اساسی (مجلس مؤسسان)  و نه هیچ نهادی که سلطه اِعمال نماید، فرماندهی و یا خود را تحمیل کند، و این به هر ترتیبی، چه از طریق مشروعیت قانون و یا انتخاب نمایندگان.

در این میان، ما بر تمایز مقدماتی بین قدرت مؤسسان و قدرت نهادینه‌شده Pouvoir constitué بازنمی‌گردیم. این تفاوت را آگامبن در هومو ساکر (1995) به تفصیل مورد بحث قرار داده است. آنتونیو نگری نیز در  قدرت مؤسسان. جستاری در باره‌ی بدیل‌های مدرنیته، که در سال 1992 به ایتالیایی زیر عنوان Il potere constituente می‌نویسد، مسأله را به طور گسترده‌ بررسی کرده است. در فصل سوم هومو ساکر، توانایی و حقوق، آگامبن برخوردی به نوشته‌ی نگری می‌کند و تفاوت دو مقوله بالا را در این نکته اساسی خلاصه می‌کند که قدرت‌های نهادینه‌شده تنها در دولت وجود دارند و نیازمندِ یک چهارچوب دولتی می‌باشند، در حالی‌که قدرت مؤسسان، برعکس، خود را در خارج از دولت قرار می‌دهد. و آگامبن، به نقل از ژرژ بوردو، نویسنده کتاب رساله علوم سیاسی²⁸، می‌گوید: « قدرت مؤسسان هرگز مرهون دولت نیست، بدون دولت نیز وجود دارد. این قدرت چشمه‌ آبی است که بهره‌برداری از جریان آن هرگز چشمه را نمی‌خشکاند.»‌²⁹ قدرت مؤسسان، بدین‌ترتیب، خصلتی اولیه و کاهش‌ناپذیر دارد، بدین معنا که مشروط به قدرت دیگری نیست، ملزم به یک نظم حقوقی نیست و در نتیجه خارج از هر قدرت مستقر و تشکیل‌یافته قرار می‌گیرد و تقلیل‌پذیر نیست: نه به مجلس مؤسسان، نه به نهاد نگهبان قانون اساسی، نه به نهاد تجدید نظر در این قانون و نه به هر آن چه که در فلسفه‌ی سیاسیِ کلاسیک، از انقلاب فرانسه تا به امروز، گرداگرد «قانون اساسی‌گرایی» constitutionalisme تعریف و تبیین شده است.

اما پرسشی که موضوع مورد توجه ما در این جا را تشکیل می‌دهد، رابطه‌ی قدرت مؤسسان با قدرت حاکمه یا حاکمیت است. در این جا نوانایی برکنارکننده چون مقوله‌ای متمایز هم از قدرت مؤسسان و هم از قدرت نهادینه‌شده مطرح می‌شود. در این رابطه، آگامبن به والتر بنیامین رجوع می‌کند. بنیامین، در فردای جنگ جهانی اول، مناسبتِ قدرت مؤسسان با  قدرت نهادینه‌شده را چون مناسبتِ قهر مؤسس با قهر نگهدارنده معرفی می‌کند. و این ایده در پروبلماتیک مورد بحث ما نقش بارزی ایفا می‌کند. در این خصوص، از هومو ساکر پاراگرافی توضیح‌دهنده می‌آوریم:

«قدرت مؤسسان، چون قهر ایجادکننده قانون، به ‌یقین والا تر از قدرت نهادینه‌شده، چون قهر نگهدارنده قانون، است. با این همه اما قدرت مؤسسان اسم و رسمی ندارد که بتواند دگربودگی‌اش از قدرت نهادینه‌شده را توجیه کند. در نتیجه میان این دوقدرت رابطه‌ای مبهم و اجتناب‌ناپذیر وجود دارد.

تز مشهور امانوئل ژوزف سی‌یس که می‌گوید «قانون اساسی پیش از هر چیز مستلزم وجود یک قدرت مؤسسان است» را باید بیشتر به این معنا درک کرد که قانون اساسی از پیش خود را در قدرت مؤسسان مفروض می‌داند. در این جا پارادُکس حاکمیت نمایان می‌شود. قدرت حاکمه به یک قدرت مؤسسان و یک قدرت نهادینه‌شده تقسیم می‌شود و با قرار دادن خود در نقطه‌‌ نامعلومی این دو قدرت، رابطه‌اش را با هر یک از آن‌ها حفظ می‌کند…

مسأله اصلی، در برداشت از قدرت مؤسسانی نیست که هرگز به قدرت نهادینه‌شده‌ای تحلیل نمی‌رود، بلکه در این است که بتوان به روشنی قدرت مؤسسان را از قدرت حاکمه [حاکمیت] تمیز داد.

در دوران ما کم نیستند تلاش‌ها برای اندیشیدن به حفظ قدرت مؤسسان چون فرایندی که به قدرت نهادینه‌شده تبدیل نشود: «انقلاب مداوم»، «انقلاب بی‌وقفه»… در این چشم‌انداز، قدرت شوراها را می‌توان بازمانده قدرت مؤسسان در قدرت نهادینه‌شده تصور کرد. حزب لنینیستی و حزب نازی، دو جریان بزرگی که کلک شوراهای خودجوش را کندند، خود را به عنوان حافظ نهادی مؤسسان در کنار قدرت نهادینه‌شده معرفی کردند… با این همه، هم‌چنان مسلم است که قدرت مؤسسان، در هر دو حالت، خود را چون قدرت حاکمه نشان می‌دهد و یا چون قدرتی که به سادگی از حاکمیت جدا نمی‌شود.»‌²⁹  (تأکید با خط درشت و کروشه از من است.)

پس بدین ترتیب، پرسشِ تمایز میان قدرت مؤسسان و قدرت حاکمه (حاکمیت) یک مسأله‌‌ی اساسی در نگهداری و یا کنارگذاردن این مقوله در سیاست رهایی‌خواهانه می‌شود. آگامبن در این راستا به ما می‌گوید که قدرت مؤسسان، با این که ناشی از قدرتی نهادینه‌شده نیست و وظیفه‌اش نیز محدود به ایجاد و نهادینه کردن قدرتی دیگر نیست – در نتیجه تکرار کنیم بحث بر سر مجلس مؤسسانِ قانون اساسی و یا ایجاد حاکمیتی جدید نیست – و با این که از سوی دیگر، قدرت مؤسسان پراکسیسی آزاد است یعنی پدیداری که حرکت و فرایندش هرگز پایان نمی‌پذیرد، با این وجود اما این ها همه هیچ به معنای دگربودگی قدرت مؤسسان از قدرت حاکمه نیست (به نقل از متن). به بیانی دیگر، به معنای آن نیست که قدرت مؤسسان پدیداری دیگر و به طور کامل متفاوت از حاکمیت است. البته در یک چشم‌انداز نهایی می‌توان از مفهوم قدرت مؤسسان این برداشت را نیز به عمل آورد که در این جا ما با یک مقوله هستی‌شناسیک سر و کار داریم و در نتیجه مسأله قدرت مؤسسان می‌تواند تبدیل به مسأله «تأسیس توانایی» (ایجاد و تشکیل یک توانمندی) شود و هم‌چنین تبدیل به مسأله دیالکتیکِ یک مفصل‌بندی در رابطه بین «توانایی» و «عمل»، که در این جا به ایده‌ی «یک توانایی» نزدیک می‌شویم. به بیانی دیگر، توانایی مؤسسانی که دست به عملِ تشکیل دهنده، ایجاد و تأسیس‌کننده قدرتی جدید به جای قدرت پیشین نمی‌زند. باز هم در توضیح این بحث بغرنج، با این نقل از آگامبن، به این بخش از گفتارمان خاتمه می‌دهیم:

«تنها مفصل‌بندیِ‌ به طور کامل جدیدی بین امکان‌پذیری و واقعیت، بین رخداد‌پذیری [احتمال] و ضرورت، می‌تواند امکان بُریدنِ پیوندِ قدرت مؤسسان با حاکمیت را فراهم سازد. و تنها فقط زمانی‌که بتوانیم به گونه‌ای دیگر مناسبات توانایی و عمل را بی‌اندیشیم،  بهتر گوئیم فراسوی آن رویم، در آن‌هنگام است که خواهیم توانست به قدرت مؤسسانی فکر کنیم که به طور کامل از حاکمیت رها شده باشد. تا زمانی‌که هستی‌شناسی نوینی از توانایی ( فرا تر از تیرک‌های کارگذاشته از سوی اسپینوزا، شلینگ، نیچه، هایدگر و دولوز) جایگزین هستی‌شناسی بر بنیاد برتری عمل [منظور عملِ ایجاد‌کننده نهاد قدرت و بنابراین سلطه است] و رابطه‌اش با توانایی نشود، امکان اندیشیدن به نظریه‌‌ای سیاسی‌ که از پرسش انگیزهای حل‌نشدنیِ حاکمیت خلاص شده باشد، وجود نخواهد داشت.» ³⁰  (توضیح در کروشه‌ از من است.)

————————————————————

ما اکنون، در بررسی یادداشت‌های سیاسی آگامبن، چهار شکل مفهومی اصلی را تمیز داده‌ایم. این ها، با این که کامل و جامع نیستند، اما می‌توانند طرح کلی سیاست رهایی‌خواهانه را دراندازند.

اندیشه رهایی‌خواهانه، برای این که بتواند پاسخ شایسته‌ای به وظایف نوین رویاروی خود دهد، باید در ابتدا و پیش از هر چیز دامن خود را از چنگال دو ایدئولوژی اصلی سده‌ی بیستم خلاص نماید: یکی، سوسیالیسمِ توتالیتر و دیگری، دموکراتیسمِ دولتیِ سرمایه‌دارانه. این دو، طی مدت زمانی دراز، مانع بزرگی در راهِ درکِ تغییرات جدید سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ژئوپولیتیک در مقیاس ملی و بین‌المللی ایجاد کردند.

اندیشه رهایی‌خواهانه باید پاره‌ای مفاهیم کلاسیک فلسفه سیاسی (و سیاست) را کنار گذارد و پاره‌ای دگر را با نگاهی به طور کامل انتقادی مورد توجه قرار دهد. امروزه، مفهوم‌هایی چون حاکمیت، مردم، ملت، دموکراسی… قدرت مؤسسان و غیره واقعیتی را در بر می‌گیرند که دیگر کمتر نزدیکی و ربطی با آن چه که آن‌ها در زمانی می‌توانستند تعیین و تبیین کنند ندارد. «قدرت مؤسسان» را باید به نفع مقوله «توانایی برکنارکننده» کنار زد. در واپسین نوشته‌های آگامبن، توانایی برکنارکننده هم‌زمان هم به معنای «توانایی برایِ» و هم به معنای «توانایی نه برایِ» کاری یا اقدامی… طرح می‌شود.

اندیشه رهایی‌خواهانه سرانجام باید هم‌زمان امر رهایش و امر پایان دولت را با هم بی‌اندیشد. در این جا، امکان‌پذیری و نحوه‌ «کاربردِ آزادِ امر مشترک» مطرح می‌شود، عبارتی که در یادداشت‌های آگامبن غایب است اما امروز در کارهای اخیر او، به طور مرکزی، ویژگی اصلی فلسفه او را تشکیل می‌دهد. اگر امروزه سیاست رهایی‌خواهانه دیگر چون هدفی از پیش برنامه‌ریزی‌شده مطرح نیست که نیست، اگر امروزه پرسش «چه باید کرد؟» دیگر چون برنامه‌ریزیِ استرانزیکیِ جبرباورانه مطرح نیست که نیست، پس می‌ماند تنها پرسشِ «چگونه این جا و اکنون؟» یا «چگونگی کاربردِ امر اشتراک؟» در امروز. یعنی بنابراین پرسشِ «حیات اشتراکی این جا و هم‌اکنون»، که زیر دو گونه سلطه نمی‌رود: یکی، سلطه دولتی- حقوقی- سرمایه‌داری و دیگری، سلطه تئوکراسی و توتالیتاریسم. این را آگامبن در یادداشت‌ها به این صورت بیان می‌کند:

«پراکسیس و تأمل سیاسی امروزه به طور انحصاری در دلِ دیالکتیکِ «خاص» و «غیرخاص» حرکت می‍کنند. در این دیالکتیک، یا «غیرخاص» (یعنی آن چه که در دموکراسی‌های صنعتی می‌گذرد) همه جا سلطه‌ی خود را با اراده‌ای افسارگسیخته و انباشته از جعل و مصرف‌گرایی تحمیل می‌کند و یا، به همان گونه که در دولت‌های انتگریست و یا توتالیتر انجام می‌پذیرد‌، «خاص» مدعیِ حذف هر گونه «غیرخاص» از خود می‌شود. اما اگر ما، در مقابل، نقطه‌ی نامعلومی بین «خاص» و «غیرخاص» را «اشتراک» بنامیم، یعنی آن چیزی که هرگز، نه با عباراتی چون تصرف، تصاحب، مالکیت یا سلب مالکیت، بلکه تنها با مفهومی چون کاربرد دریافت می‌شود، در این صورت مسأله‌ی سیاسی اساسی تبدیل به پرسش”چگونه می‌توان امر اشتراک را به کاربرد؟” می‌گردد.»³¹

و آگامبن یادداشت‌ها در باره‌ی سیاست خود را با این جمله آخر، که فراخوانی است برای ابداع مقوله‌های جدید چون وظیفه‌ی سیاسی امروزی ما، به‌پایان می‌رساند:

«تنها زمانی مقوله‌های جدیدِ اندیشه سیاسی… خواهند توانست شکلی نوین به وظیفه‌ای که بر عهده‌ی ماست دهند که قادر شویم چفت و بستی بین مکان، شیوه‌ها و معنای آزمونِ رخدادی که «کاربرد آزاد امر اشتراک» است به وجود آوریم.»³²

—————————————————————

فلسفیدن، در تاریخ فلسفه، در عین حال همواره به معنای «موضع‌گیری» در امور انسان‌ها و جهان بوده و هست. از این رو، بازاندیشیِ سیاست، اندیشه‌ورزی در پرتو تزهای فلسفه سیاسی، هم در تکمیل و هم در نقد آن‌ها و بنابراین در کوشش برای فراروی از آن‌ها، بخشی تفکیک‌ناپذیر از «موضع‌گیری» در فلسفه به شمار می‌رود. تلاش ما در این نوشته، بازاندیشی سیاست در پرتو خوانشی از تزهای سیاسی آگامبن، در چهارچوب چنین درکی از کار فلسفی، که یکی از درک‌ها از معنا و نقش فلسفه است، قرار می‌گیرد.

به واقع می‌توان گفت که در یک دسته‌بندی دوگانه که حقیقی و قابل دفاع است، دو گونه فلسفه سیاسی، در درازای تاریخ فلسفه، رویاروی هم قرار گرفته‌اند که به برآمدن دو بینش متضاد و سازش‌ناپذیر در «سیاست»، انجامیده‌اند.

یک بینش از جهان، که همواره از دوران افلاطون و ارسطو تا به امروز با گذر از هابز، کانت، هگل… تا سوسیالیست‌های سده‌‌ بیستم غالب و حاکم بوده است،  آنی است که در نهایت، «اداره‌ی امر عمومی»  (Politeia, Res publica) را، در اساس، وظیفه‌‌‌‌ی «یک» یا «چند‌« می‌داند: امر ناجی، حاکم، رهبر، فیلسوف، خطیب… و یا امر خدا، رسول، طبقه، برگزیدگان، نمایندگان، آوانگارد، دولت یا حزب. در چنین دنیایی، «سیاست» نام دیگر حکومت، حاکمیت، دولت، قدرت، سلطه، رهبری و حقیقت برین چون ایدئولوژی، دین، مذهب… می‌شود. این همانی است که امروزه در همه جا «سیاستِ واقعاً موجود»، سیاست دولت‌ها، احزاب و غیره را تشکیل می‌دهد.

بینشی دیگر، که ما از آن دفاع میکنم، آنی است که همواره تا کنون در اقلیت بوده است. در لحظه‌هایی²³ خود را بروز داده و عمل کرده است. در لحظه‌ی سوفسطایی در یونان باستان، در لحظه‌های ماکیاولی، اسپینوزایی و مارکسی در سده 19 و در لحظه‌ی فلسفیِ پس از جنگ جهانی دوم، به‌ویژه در دهه 1980 در اروپا: آرنت، بنیامین، دِریدا، فوکو، رانسیِر، بَدیو، نانسی، نِگری، آگامبن و غیره.. این بینش «سیاست» را «امر مشترک» تعریف می‌کند، چون دخالت‌گریِ برابرانه، مستقیم و آزاد همگان، که ناگزیر «دموکراسی مستقیم» می‌نامیم زیرا تا کنون نام جایگزین دیگری برایش پیدا نکرده‌ایم. «سیاست» چون مشارکت و مداخله بسیاران multitude و به‌ویژه آن‌هایی که از «امر عمومی»، از جامعه… حذف می‌شوند. «سیاست» چون حیاتِ مشترک و برون از سلطهِ انسان‌ها در آزادی‌های‌ فردی و جمعی‌، در چندانی، چندگانگی، اختلاف‌ها و اتحاد‌های‌شان. در چنین دنیایی، در مقابل دنیای اولی، سیاست نام دیگر برابری، «مشارکت آزاد انسان‌ها» این جا و حالا می‌شود. در چنین دنیایی، سیاست یعنی جنبش مداوم و حی و حاضر تغییر، بدون مبدأ و بدون پایان،  یعنی جنبش ضد سلطه مالکیت، سرمایه، دولت، حزب- دولت، مذهب و…

 بی شک، بینش رهایی‌خواهانه از جهان بسی پرسش‌ها برمی‌انگیزد که «نافکر‌شده ‌های» سیاست را تشکیل می‌دهند و تا کنون بدون پاسخ باقی مانده‌اند. تنها تأملی فلسفی و رها شده از دموکراتیسمِ سرمایه‌دارانه و ایدئولوژی‌‌های توتالیتر و دینی، با وام‌گیری از آگامبن، می‌تواند پروبلماتیک‌های رهایی‌خواهانه را به راستی پیش کشاند. این ها، در شرایط امروزیِ عمل مبارزاتی و جنبشی، در پیکار برای تغییر جهان کنونی، معضلاتی چند را در بر می‌گیرند. به پنج نمونه‌ی آن‌ها در زیر اشاره می‌کنیم:

– یکم، خودداری از تصرف قدرت، بنابراین پروبلماتیکِ نفی قدرت و حاکمیت در سیاست.

– دوم، امتناع از دولت‌گرایی، بنابراین مسأله نفی و پایان دولت در سیاست.

– سوم، نفی آوانگاردیسم، پیشاهنگی و مسیحاباوری در امر سیاست و مبارزه. بنابراین نفی وجود «سوژه»‌ی انقلابی در جنبش رهایی‌خواهانه و  در نتیجه نفی رهبری و راهبری.

– چهارم، مسائلِ ناظر بر «دموکراسی مستقیم»،  «مشارکت آزاد» و «توانایی برکنارکننده » که نمی‌خواهد حاکمیت جدیدی را به جای حاکمیت پیشین بنشاند.

– پنجم، مسأله سازماندهیِ مشترک مقاومت به شکلی دیگر، با رد اشکال کلاسیک حزبی، حزبی- دولتی…

اندیشه‌ی فلسفی جورجو آگامبن می‌تواند به ما یاری ‌رساند که در باره این پروبلماتیک‌ها فکر و عمل کنیم.

—————————————————————

یادداشت ها

1: جورجو آگامبن Giorgio Agamben فیاسوف معاصر ایتالیایی متولد 22 آوریل 1942در رم. نظریه‌پرداز اوضاع استثنایی و تئوری توانایی برکنارکننده. متفکر در اندیشه‌های والتر بنیامین، هایدگر و کارل اشمیت.

2:  توانایی برکنارکننده : Puissance destituante

3:  Moyens sans fins – Notes sur la politique : رجوع کنید (ر.ک.) به کتابنامه.

4:  Politique d’émancipation

5:  Concepts

6: Homo Sacer : ر.ک. به کتابنامه.

7: État d’exception – Homo Sacer II, 1 : ر.ک. به کتابنامه.

8: La guerre civile – Pour une théorie politique de la stasis : ر.ک. به کتابنامه.

9: La communauté qui vient – Théorie de la singularité quelconque : ر.ک. به کتابنامه.

10: یادداشت‌ها. ص. 124.

11: دولت در هر جای این نوشته، معادل État (فرانسوی)، State (انگلیسی) و Staat  (آلمانی) است، که سه قوای اجرایی، قضایی و مقننه را در بر می‌گیرد. حکومت در نتیجه برگردان فارسی Gouvernement می‌شود. برخی صاحب‌ نظران اما نظر عکس دارند و دولت را معادل Gouvernement  و حکومت را معادل State می‌دانند.

12: État-nation

13: Souveraineté, Sovereignty

14: Nation

15: Peuple

16: Volonté générale

17: Représentation

18: Homo Sacer I. Chapitre 2 : Nomos basileus. Page 39

19: Point d’indifférence

20: Homo Sacer I. Chapitre 2 : Nomos basileus. Page 40

21: Homo Sacer I. Chapitre 3 : Puissance et droit. Page 51

22: Moyens sans fins – Qu’est-ce qu’un peuple ? Pages 41-44

23: Vers une théorie de la puissance destituante : ر.ک. به کتابنامه.

24: Vie consumériste

25: Vie suffisante

26: Étienne Balibar – L’Égaliberté

27: یاداشت‌ها. ص. 127

28: Georges Burdeau – Traité de sciences politiques

29: Homo Sacer I. Chapitre 3 : Puissance et droit. Pages 51-52

30: همانجا صفحات 53 – 54

31: یاداشت‌ها. ص. 129 – 130

32: همانجا.

کتاب‌نامه

1. Moyens sans fins – Notes sur la politique. GIORGIO AGAMBEN. Rivages Poche.1995.
2. Vers une théorie de la puissance destituante. Séminaire sur le plateau de Millevaches intitulé:

    Défaire l’Occident. Web: lundi.am

3. Homo Sacer. GIORGIO AGAMBEN. L’intégrale 1977. Seuil 2015.
4. Qu’est-ce qu’un dispositif? GIORGIO AGAMBEN. Rivages Poche. 2006.
5. La Communauté qui vient? GIORGIO AGAMBEN. Éditions du Seuil. 1990.
6. État d’exception. GIORGIO AGAMBEN. Éditions du Seuil. 2003.
7. La guerre civile. Pour une théorie politique de la stasis – GIORGIO AGAMBEN. Éditions Points 2015.
8. 8. Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité. ANTONIO NEGRI. Puf 1990.
9. Maintenant. Comité invisible. La fabrique éditions 2017.

———————————————————————

شیدان وثیق

دی‌ماه 1396 – ژانویه 2018

ایمیل :   cvassigh@wanadoo.fr

تارنما :   www.chidan-vassigh.com

دخالت‌گری و سازماندهی

سیاست و آینده پیشین

فصل هفتم از  کتاب: آیا می توان سیاست را اندیشید؟

 

من پیرو مفهومی از سیاست هستم که در آن، تناسب قوا به حساب نمی آیند بلکه فرایندهای عملی اندیشه هستند که اهمیت پیدا می کنند. توجه کنیم که تا چه اندازه امروزه سیاست‌ِ کهن از هر سو مفاهیم خود را نظامی کرده است: استراتژی، تاکتیک، بسیج، دستور جلسه، تهاجم و دفاع، تسخیر قدرت، ستاد فرماندهی، ائتلاف… مُدل جنگ همه جا حاضر است. آن چه که حداقل از زبان سیاسی درک می‌شود، اصل بنیادین‌(1) کلازویتز(2) به گونه‌ای وارونه است. این که، گویی با همان واژه ها، سیاست ادامه‌ی جنگ است [و نه بر عکس].

آیا مارکس، در این نظامی‌شدن چهره‌ی سیاست، با کشاندن طبقات تاریخی در مبارزه‌ای بی‌امان، مسئولیتی دارد؟ من بیشتر مساله را بدین سان بیان خواهم کرد که او همان درک غالبِ کهن از سیاست را تایید می‌کند. یعنی سیاست چون ستیز برای قدرت و قهر چون چکیده‌ی معناییِ این ستیز.

نوآوری مارکسیستی اما، به گفته‌ی خود مارکس در نامه به ویدِمایر‌(3)، کشف طبقات و مبارزه طبقاتی نیست. ابتکار جدید او در ارایه فرضیه راه‌بردی کمونیسم است. فرضیه‌ای که لغو سیاست چون سلطه و اعمال قهر به گردِ آن را طرح می‌کند. ولی ابهامی که نزد مارکس وجود دارد این است که او همان برداشت کهن از سیاست چون ستیز برای تصرف قدرت را نگه‌میدارد و تحقق شکل‌های نوآورانه‌ی آگاهی سیاسی را به آینده‌ای تحویل می‌دهد که پایان سیاست تصور می‌کند. پس بی‌تردید می‌توان گفت که مارکس بیشتر مضمون ممکن سیاستِ دگر را نشان می‌دهد تا این که از شکل پذیرفته شده سیاستِ امروزی بگسلد. به بیانی دیگر، مارکس بر ایده عمومی سیاست نشان زوال ممکن آن را می‌افزاید، ولی در عین حال تصور می‌کند که این زوال می‌تواند با وسایل همان سیاست کهنه، به مجرد قرار گفتن آن ها در دست سوژه‌ی انقلابی یعنی کارگران، انجام پذیرد.

امروزه، به جای پیشگویی رسولانه، باید به استقلال سیاست نسبت به قهر دولتی فعلیت بخشید، با این که می توان راه چنین فرضیه [فرضیه قهر] را به طور خاص برای رخدادهای کارگری و مردمی حفظ نگهداشت. این پاسداری به طور ویژه نسبت دارد با آن چه که امروزه در لهستان رخ می دهد. آن جا که سیاست به هر حال درگیر با نگرش تغییر یافته ای از زمان می باشد. آن جا که پایداری و قوام سیاستِ کارگری بر توانایی اقدام تهاجمی آن سرانجام چیره می شود.

این که در ساحت خود، سیاست باید بتواند دولت و جنگ، زور و شورش را مهار کند، کمترین شکی در آن نیست. اما این که آنتاگونیسم [قهری برای تصرف قدرت] به مفهوم  مرکزی سیاست درآید، موضوعی است که در باره ی آن باید امروز تردید کرد. [چند سال بعد در سال 1991 در کتابی تحت عنوان: بدیو – گفتگوها (جلد 1)، وی در پاسخ به پرسشی در مورد نظرش نسبت به قهر موضع خود را چنین توضیح می دهد : به من اجازه دهید پارانتزی در باره ی قهر باز کنم. اطمینان داشته باشید که بینش من نسبت به اوضاع و احوال دور از هر برداشت ملکوتی از آن است. من هرگز نگفته ام که قهر را باید کنار گذارد. من تنها توجه را به این نکته جلب کرده ام که در نظریه سوژه ام من برای تخریب، یک قدرت عمومی برای رسیدن به حقیقت قائل شده ام که اکنون معتقدم از چنین قدرتی برخوردار نیست. در نهایت، به نظر من، قهر خصلت ابزاری دارد و مناسباتش با فرایندهای حقیقت چنان است که بهتر است به جای طرد آن، کاربرد آن را به درستی مورد سنجش قرار دهیم. (4)]

امروز بیش از همه باید از خود پرسش کرد: چیست آن سیاستِ رادیکال که به ریشه و بُن می‌رود، مدیریت ضرورت را رد می‌کند، به فرجام ها می‌اندیشد، عدالت و برابری را پاس می دارد و به کار می‌برد، مسئولیت خود را در زمان صلح بر دوش می‌گیرد و در انتظار پوچ رسیدن فاجعه به سر نمی برد؟ چیست آن رادیکالیسمی که هم‌زمان تکلیفی بی‌پایان است؟ زیرا، چون روانکاوی نزد فروید، اگر صفت انقلابی سیاست را حفظ کنیم، باید سیاست انقلابی را امری اساساً پایان‌ناپذیر تلقی کنیم. این در حالی است که قانون تضاد آشتی ناپذیر کهن زمان دیگری جز زمان پایان دادن هر چه فوری به وضعیت کنونی نمی‌شناسد و قانون پارلمانتاریسم نیز، در بی‌تفاوتی نسبت به فرجام‌ها، دور تر از زمان حال راکدش که چیزی جز یک حساب‌داریِ در نوسان بین دو انتخابات نیست، نمی‌بیند.

در این جا، من طرح می‌کنم که هسته‌ی سیاست [سیاستِ دِگر در گسست از دو سیاستِ بالا]، دخالت‌گری در شرط بندی با ارجاع به رخ‌داد‌(5) با این فرضیه است‌ که تحتِ «همان»، «دیگر» نهان می‌باشد و «دو» را به لحاظ ساختاری «یک» به حساب آورده‌اند. این دخالت‌گری اما ممکن نیست مگر تحتِ فرضیه‌ی فرضیه‌ها یا یک اصل بنیادین آغازین. این اصل که می‌توان به رخدادهایی که بیان‌گر گونه‌گونی و نا‌انسجامی‌اند قوام و تداوم بخشید، که سیاست توسط اقتصاد نابود نشده است، که عدالت بخش گوهرین سوژه است و می‌توان در آن جا که گسست از دولت روی می دهد و پیوند اجتماعی در بین فردیت‌های ایجابی گسترش می‌یابد، نتیجه و اثر رخدادها را ردیابی و دریافت کرد.

دخالت‌گری در شرط بندی یک وضعیت پیشا ‌-‌ سیاسی را با تفسیری که از آن به دست می‌دهد سیاسی می‌کند. رخداد در این جاست که خود را می‌سازد. این دخالت‌گری، در برابر ساختار «یک»، «دو» را قرار می‌دهد [«یک به دو تقسیم می‌شود»]. پس چیزی خلاف دخالت‌گری فاضلانه و برنامه‌ای است. این دخالت‌گری در باره‌ی چه باید کرد اظهار نظر نمی‌کند بلکه در باره ی آن چه که تصور شده است نظر می‌دهد. این آینده پیشین سازنده و تشکیل‌دهنده است زیرا در عمل پس روی است که اندیشه خود را آشکار می سازد یا نمی سازد، هم در مورد فرضیه ی دخالت‌گر و هم در مورد بازی گران مستقیم در اوضاع و احوال مشخص.

این اندیشه وجود داشته است چون آنی که از دست محاسبه فرار کرده باشد، زیرا که صحبت کردن در باره ی آن، به اندیشه، در پاسخی که اندیشه را تایید می‌کند، موجودیت خواهد بخشید.

زمان آن چه که توتالیتاریسم می‌نامند زمان گذشته است. مشروعیت آن، یا افسانه‌ای است یا نژادی. زمان پارلمانتاریسم، پوچی کنونی در موجودی حساب‌داری است. زمان انقلابی کلاسیک، زمان آینده است.

اما زمان سیاسی واقعی [منظور زمان سیاستِ دِگر متفاوت از سه زمان بالا]  زمان آینده پیشین (یا پیشتاخته) است [وقتی چنین شد… چنان خواهد شد] (6).

در این بُعد دوگانه‌ی پیشین و آینده است که زمان سیاستِ واقعی امر سازماندهی را به میان می‌کشد.

به طور معمول، سازماندهی در تنش میان کارکرد بیان‌گری و کارکرد ابزاری اندیشیده شده است. کارکرد بیان‌گری به معنای نمایندگی کردن است. در مارکسیسم، نمایندگی از طبقاتی است که توانایی سیاسی دارند. در لیبرالیسم، نمایندگی از گرایشات سیاسی است. کارکرد ابزاری به معنای سازماندهی منافع و آگاهی‌ها با میانجی‌گری برنامه است. بدین سان، در این سازماندهی، بحث بر سر این است که مواضع قدرت به تصرف آیند و در نتیجه برنامه‌ای به اجرا درآید که پاسخ‌گوی آن بیان‌گری باشد.

به باور من، این هستی‌شناسی سازماندهی یا تحزب مدرن که نظریه آگاهی سیاسی طبق برنامه را دیالکتیکی می کند، به طور مطلق در همه‌ی گرایشات سیاسی مشترک است. مارکسیسم عامیانه یا مارکسیسم کهن در این زمینه دست به هیچ گسست گویایی نمی‌زند. برنامه، پیوندگاه امر بیان‌گری و امر ابزاری، آگاهی و پراتیک دولتی، به نوبه‌ی خود تحت فرمان واقعیت‌های عمومی قرار می‌گیرد و در نتیجه، آن چه که مفروض است نمایندگی شود دیگر خوانا نیست. زیرا دولت، در بینش برنامه‌ای، می‌بایست ابزارِی برای ابزار- حزب (حزبِ ابزاری) باشد، در حالی که به طور برگشت‌ناپذیری صاحب آن است، دولتی که بیان‌گر هیچ چیز نیست جز این که خود را جدا می‌سازد. وظایف عمومی دولت الزاماتی را به اراده تحمیل می‌کنند که در بستر آن‌ها حفظ پیوند با دولت، حتا به قیمت ترور، بر اصل قطع پیوند با دولت ناگزیر چیره می‌شود. ایده‌ای که من از سیاست دارم ریشه در این قطع پیوند با دولت دارد.

در برداشت غالب لیبرالی یا مارکسیست‌نما و حتا فاشیستی، سیاست در حقیقت از بین رفته است. نه ایده طبقاتی و نه ایده افکار عمومی جایی در آن نمی‌توانند داشته باشند. این ترکیب مرکب دولت و اقتصاد است که تمامیت آن چه که آشکار است را اشغال کرده است. احزاب مدرن، چه  در نظام های تک حزبی و چه پلورالیستی، صلاحیت واقعی خود را تنها از دولت کسب می‌کنند. دولت، با این که عنصر اصلی ساحت سیاسی است، اما در خود، غیر- سیاسی (7) است. در این جا در حقیقت بحث بر سر تضاد هگلی دولت و جامعه مدنی نیست. بحث بر سر نامیدن مکانی است که در آن جا سیاست بازسازی می شود. شانس عملی شدن این بازسازی نیز تنها در استقلال سیاست نسبت به دولت است. نه به این دلیل که دولت عامل مخالف یا متضاد است بلکه بدین سبب که غیر- سیاسی است. از این جا به شکل دهی دخالت گری مستمر و پر خطر و متکی بر کارگران می رسیم که تنها هدف آن این است که در هر لحظه خصلت رخدادی ذاتی (8) سیاست را پاس دارد.

بدین ترتیب، اگر از سازماندهی چنین درکی را داشته باشیم، تصمیم به ایجاد آن امری ضروری می شود. این تصمیم نه بر داده ای ساختاری از نوع طبقاتی استوار است و نه بر داده ای منفعل از نوع عقیده عمومی [چون ضرورت تحزب برای تسخیر قدرت]. سازماندهی، به سادگی یعنی سازماندهی سیاست [مستقل و جدا از دولت گرایی] یا سازماندهی آینده پیشین.

یاداشت ها

(1) اصل بنیادین یا اَکسیوم : Axiome

(2) Auschwitz

(3) Weydemeyer

(4)  Badiou – Entretiens (1) Ed. Nous, p.116

(5) رخ داد : Evénement

 (6) آینده پیشین یا پیشتاخته: Futur antérieur

(7) غیر- سیاسی : a-politique

(8) ذاتی : Immanent

گفت و گو

 

گفت و گوی زیر با ژاک رانسیر Jacques Rancière  در سال 2009 از طرف اریک هازان Eric Hazan  انجام گرفته و در کتای تحت عنوان : دمکراسی در چه وضعی است؟ انتشار یافته است:

Démocratie dans quel état ? – La fabrique éditions -2009

برگردان به فارسی از شیدان وثیق

 

شما با این عقیده ی به شدت رایج که امروزه بر سر دموکراسی اتفاق نظری بی سابقه وجود دارد موافق نیستید. آیا دلیل این اختلاف نظر را باید ناشی از  تفاوت درک شما از دموکراسی نسبت به درک های معمول دانست؟

بله من مدافع این نظر هستم که دموکراسی را نمی توان به شکلی از حکومت و یا شیوه ای از زندگی اجتماعی تقلیل داد. حتا اگر «دموکراسی» را به معنای عادی آن تلقی کنیم، باز هم من به هیچ رو باور ندارم که در مورد دموکراسی به لحاظ ارزشی اتفاق نظر وجود دارد. نسبت به دوران جنگ سرد که دموکراسی و توتالیتاریسم آشکارا در برابر هم قرار داشتند، امروزه برعکس، پس از فروپاشی دیوار، شاهد گونه ای بدگمانی، تمسخر نهان یا آشکار نسبت به دموکراسی در کشورهایی هستیم که خود را «دموکراتیک» می نامند. در کتاب نفرت از دموکراسی من سعی کردم نشان دهم که بخش بزرگی از دیسکور مسلط به اشکال مختلف بر ضد دموکراسی است. به طور نمونه، رفراندوم قانون اساسی اروپا در فرانسه را در نظر بگیریم و بحث هایی که به این مناسبت انجام گرفتند. چه حرف هایی که علیه دموکراسی بر زبان رانده نمی شوند: از مصیبت دموکراتیک صحبت می کنند، از انسات های غیر مسئول و مصرف کنندگان خرده پایی که امر گزینش های بزرگ ملی را با انتخاب یک مارک عطر یا چیزی دیگر اشتباه می گیرند. نتیجه آن که سرانجام قانون اساسی را برای بار دوم به رای مردم نمی گذارند. پس در این جا شاهد یک بدگمانی بزرگ نسبت به رای مردم هستیم. با این که در این کشورها مراجعه به آرای عمومی بخشی از تعریف رسمی دموکراسی را تشکیل می دهد.

به هر حال اما همه امروزه خود را دموکرات می نامند…

به هیچ رو چنین نیست! گفته می شود: دموکراسی ها، اما دولت هایی خاص مورد نظر هستند و تبیین می شوند. دموکراسی ها یعنی به واقع کشورهای ثروت مند که امروزه توسط دموکراسی تهدید می شوند. توسط آن دموکراسی ای که به معنای فعالیت خارج از کنترل هر آن کس یا دموکراتی است که تلاش می کند در امور کشور و جامعه دخالت کند.

امروز شاهد روندی هستیم که می خواهد به سرچشمه واژه [دموکراسی] باز گردد. از زمانی که این مقوله وجود دارد، اگر «اتفاق نظری» بر سر آن وجود داشته باشد، بر سر این است که «دموکراسی» چیزهای متفاوت و متضادی را معنا می دهد. واژه با افلاطون آغاز می شود که می گوید دموکراسی شکلی از حکومت نیست بلکه هوس رانی انسان هایی است که دوست دارند به میل خود عمل کنند. سپس با ارسطو ادامه پیدا می کند که می گوید دموکراسی خوب است اما به شرطی که مانع به کار گرفتن آن از سوی دموکرات ها شویم. سرانجام به عصر مدرن می رسیم و فرمول بارها تکرار شده چرچیل را داریم که گفته است دموکراسی بدترین رژیم به استثنای سایر رژیم هاست. بنابراین من به اجماع بر سر دموکراسی باور ندارم به جز اتفاق نظری که این مفهوم را [به چیزهای مختلف و متضاد] تقسیم می کند.  

در این مفهوم، من مثلثی را می بینم که سه راس آن را می توان آزادی ها، نظام پارلمانی و دموکراسی به روایت رانسیر تبیین کرد. این دموکراسی به معنای قدرتِ کسانی است که صاحب هیچ اسم و رسمی خاص برای ِاعمال آن نیستند. آیا به نظر شما شایسه است که واژه ای چنین چندمعنایی که به چیزهایی چنین متفاوت ارجاع می دهد را حفظ کنیم؟ آیا دموکراسی وايژه ای فرسوده نیست؟ زیرا که فرسودگی واژه ها وجود دارد. به عنوان نمونه «جمهوری» را در نظر بگیریم. در 1825 اگر می گفتیم جمهوری خواهیم سر از تن مان جدا می کردند ولی امروزه این واژه هیچ معنایی نمی دهد.

من فکر می کنم که ویژگی خاص مفهوم ها یا مقوله های سیاسی در کم یا بیش چندمعنایی آن ها نیست بلکه در این است که آن ها موضوع و میدان مبارزه قرار می گیرند. مبارزه ی سیاسی در عین حال مبارزه برای تصاحب [معنای] واژه هاست. رویایی قدیمی در فلسفه وجود دارد که امروزه آرزوی فلسفه ی تحلیلی(1) است که می خواهد به طور کامل معنای واژه ها را تبیین کند به گونه ای که مبرا از هر ابهام، چندمعنایی و غیره باشد. اما من فکر می کنم که مبارزه بر سر واژه ها مهم است. به نظر من بسیار عادی است که دموکراسی بنا به شرایط دارای معانی مختلفی باشد. نزد روشنفکر متوسط فرانسوی، دموکراسی یعنی فرمان روایی مشتری سوپرمارکتِ ولو شده جلوی تلویزیون. اما من از کشور کره که دیکتاتوری اش تنها بیست سال پیش برافتاده است بر می گردم. در این جا ایده وجود قدرتی جمعی (کلکتیو) جدا و مستقل از دستگاه دولتی دارای معنایی است که ترجمان آن را در اشکال چشم گیر اشغال خیابان توسط مردم مشاهده می کنیم. من می پذیرم که این واژه، در آن جا که دموکراسی اختراع شده است یعنی در غرب، با گونه ای فرسودگی رو به رو می باشد اما اگر به همه ی آن چه که امروزه به عنوان نمونه در آسیا می گذرد بنگریم، آنگه می بینیم که واژه دموکراسی هم چنان معنا دارد. اگر واژه ی بهتری به جای دموکراسی پیدا کردید من آن را اختیار می کنم. اما کدام واژه ؟ برابری خواهی؟  این که به طور دقیق همان معنی را نمی دهد. «دموکراسی» یعنی اعلام برابری هم اکنون در قلب نابرابری. تازه چه واژه ای را می شناسید که تا کنون آلوده نشده باشد؟ وانگهی باید دانست که وقتی مقوله ای را مطرح و تبلیغ می کنیم، چه نیرویی را مسلح یا خلع سلاح می کنیم. این است مساله ای که برای من اهمیت دارد.

من از خود سؤال می کنم که آیا دموکراسی برای شما که می گویید نه شکلی از حکومت است و نه شکلی از جامعه، آرمانی دست نیافتنی نیست؟ یا بلکه ابزاری انتقادی است، گونه ای قوچ اهل جدل؟

 خیر، دموکراسی آرمان (ایدئال) نیست زیرا من همواره از این اصل ژاکوتیستی(2) حرکت می کنم که برابری یک پیش شرط است و نه هدفی که باید به آن رسید. آن چه که سعی می کنم بگویم این است که دموکراسی  به معنای قدرت مردم، قدرت آن ها که هیچ اسم و رسمی برای اِعمال آن ندارند همان پایه و اساس چیزی است که سیاست را قابل اندیشیدن می کند. اگر حکومت در دست افرادی افتد که بیشترین دانش، قدرت یا  ثروت را دارند، در این صورت دیگر در سیاست نیستیم. این استدلال روسو است که می گوید: حکومتِ کسی که قدرتش بیشتر است نیازی به توضیح حقوقی ندارد. کسی که زورش بیشتر است خود را تحمیل می کند و قصه تمام. نیاز به هیچ مشروعتی دیگر ندارد. به نظر من دموکراسی پیش شرطی برابری خواهانه است که هر رژیم الیگارشیک چون رژیم ما باید مشروعیت خود را کمابیش از آن کسب کند. آری، دموکراسی کارکردی انتقادی دارد. دموکراسی زمانی است که گوشه برابری، هم به طور عینی و هم ذهنی، بر پیکر سلطه فرو می رود. این همان چیزی است که از تبدیل شدن ساده پولیتیک [مشارکت شهروندی] به پولیس [نیروی انتظامی] جلوگیری می کند. 

در صفحه ی آخر کتاب تنفر از دموکراسی می نویسید: «جامعه ی برابر گردآور مناسبات برابرانه ای است که در این جا و از هم اکنون از طریق اقدام هایی ویژه و موقت خود را نشان می دهند.» این جمله فراز دیگری را برای من تداعی می کند. در تزهایی در باره ی سیاست، سیاستی که نزد شما به دموکراسی بسیار نزدیک است، می گویید: «سیاست فرا می رسد چون حادثه ای همواره موقت در تاریخ اشکال مختلف سلطه» و یا باز هم در پایان کتاب ناسازگاری می نویسید: «سیاست در ویژگی اش نادر است. سیاست همواره محلی و اتفاقی است». پس برای شما دموکراسی، سیاستی است موقت، ناپایدار، اتفاقی… آیا نزد شما این ظهور ناگهانی، کوتاه و بی فردا بیانگر بینشی بدبینانه از جنبش های رهایی خواهانه نیست؟

من فکر نمی کنم که هرگز از ظهور ناگهانی، کوتاه و بی فردا صحبت کرده باشم. من بینشی را مطرح نمی کنم که نزد آن، پدیدارها به صورت ناگهانی ظهور می کنند و پس از زمانی کوتاه همه چیز به حالت پست خود باز می گردد. در متنی که نام بردید، من فقط سعی کرده ام بگویم که برابری به صورت جمع پراتیک هایی وجود دارد که ترسیم کننده این وضعیت است: این که واقعیتِ برابری تنها در برابری واقعی وجود دارد. من نمی خواستم بگویم که برابری تنها روی باریکادها وجود دارد و هر گاه که باریکادها فرو می ریزند، همه چیز تمام و راکد می شود. من، نه متفکر رخداد و ظهور، بلکه بیشتر رهایش Emancipation هستم. رهایش چون امری که سنتی دارد و تاریخی که تنها از اقدام های بزرگ و درخشان تشکیل نشده بلکه حاصل تکاپو برای ایجاد شکل های امر جمعی متفاوت از اشکال دولتی و اجماع است. البته به طور مسلم رخدادهایی وجود دارند که بانگ برمی آورند و زمان بندی می کنند. به عنوان نمونه سه روز ژوییه 1830(3) فضایی را می گشایند که در آن انجمن های کارگری، شورش های 1848 و کمون می توانند به وجود آیند.

برابری به باور من از این طریق وجود دارد یعنی در فعلیتِ آن و نه چون آرمانی که تنها به پشتوانه ی استراتزی خوب، رهبری خوب یا دانش خوب… دست یافتنی است. رک و راست بگویم، من نمی فهمم چرا چنین برخوردی بدبیانه تر از سایر برخوردهاست. نگاه کنید به این همه استراتژهای بزرگ انقلابی که امروزه در عرصه ی سیاست وجود دارند. روزی باید از این افراد که می گویند کلید آینده را در دست دارند، که استراتژی اعلای سیاسی را تبیین کرده اند، حساب پس گرفته شود. حساب آن چه را که بر سر ما آمده است. شگفتا که اینان خوش بین هستند و من بدبین، اینان واقع بین هستند و من خیال پرداز… (خنده های رانسیر)

برای کسی مانند شما که بسیار با آرشیو ها سر و کار داشته است، من چنین احساسی ندارم که به گذشته خیلی فکر می کند

 چرا. من فکر می کنم که سنت های رهایی خواهی وجود دارند.  آن چه را که من در باره اش سعی می کنم کار کنم، اندیشیدن در باره ی سنتی دیگر و متفاوت از آن چیزی است که توسط بینش های استراتزیکی، لنینیستی و شرکا مصادره شده اند.  من هیچ گاه از مبارزه علیه ایده ضرورت تاریخی دست بر نداشته ام. کار در حوزه ی اسناد و آرشیو به من حد اقل یک چیز آموخت و آن این که تاریخ را انسان هایی می سازند که فقط یک بار زندگی می کنند. این بدین معناست که تاریخ هیچ کار نمی کند و هیچ چیز نمی گوید مگر آن چه که مردمان، با حرکت از زندگی های ویژه خود، آزمون های خاص خود و در زمانه ی خود، در هم تنیده اند. حکایت از تاریخ سوژه هایی بزرگ چون طبقه کارگر یا جنبش کارگری می کنند اما به واقع مشاهده می کنیم که گسست هایی در انتقال آگاهی وجود دارند. پیوندها با گذشته پاره می شوند و سپس دوباره باز سازی می شوند… نگاه کنید به جنبش می 68 و به آن چه که پس از آن رخ می دهد. پس از سال ها روی گردانی و حتا انزجار از آن، نسل جدید امروزه دوست دار شناخت این جنبش است. می خواهد دوباره مائوئیسم را کشف کند و غیره. نسل های جدید تلاش می کنند به برخی واژه ها، به برخی آرزوهای پیوسته به این واژه ها معنا بخشند. البته در بافت و شرایطی متفاوت، با شکل هایی نوین از انتقال آگاهی که آن ها نیز به همان اندازه متفاوت و تصادفی می باشند. 

 

(1) Philosophie analytique

(2) ژوزف ژاکوتو ( Joseph Jacotot 1770 – 1840): آموزگار فرانسوی و مبتکر روش خاصی در آموزش که به روش ژاکوتو معروف است. ژاک رانسیر در کتاب آموزگاری که نمی داند این روش را به طور خاص در مقایسه با روش های رایج مدرن مورد نوجه و بررسی قرار می دهد.

(3)  روزهای تعیین کننده 27، 28 و 29 ژوییه، معروف به سه روز شکوه مند، در انقلاب 1830 فرانسه.

 

ترجمه شیدان وثیق

 

ژاک دریدا

اشباح مارکس

فصل سوم

فرسودگی ها

(تصویر جهانی که سن ندارد)

 

 

« شاعر: مدتی مدید است که شما را ندیده­ام، راستی، از اوضاع دنیا چه خبر؟  نقاش : خراب است آقا، و هر چه پا به سن می ­گذارد، خراب ­تر می­ شود.»

« باید فریاد برآورد که در طول تاریخ، هرگز حشونت، نابرابری، محرومیت، قحطی و بنابراین ستم بر این همه از موجودات اعمال نشده است.»

« استمرار در الهام گرفتن از روحی از ماركس و وفاداری به آن چیزی خواهد بود كه همواره از ماركسیسم در بنیان و از ابتدا یك نقد رادیكال ساخته است، یعنی روشی كه آمادگی انتقاد از خود را دارد. این نقد اصولاً و صریحاً از خود می خواهد كه راه تغییر و دگرگون سازی خود، راه ارزش یابی مجدد از خود و راه تفسیر دوباره ی خود را باز بگذارد.»

« مسئولیت در این جا بار دگر، مسئولیتِ وارث است. چه بخواهند، چه بدانند و یا ندانند، همه ی انسان های كره ی ارض، امروز به میزانی وارثان ماركس و ماركسیسم هستند، وارثان پروژه و یا نوید مطلقاً بی همانندی در شكل فلسفی و علمی اش. شكلی كه اصولاً غیر مذهبی است، مذهب به معنای اثباتی آن، اسطوره ای نبوده، پس ملی نیز نمی باشد.»

 

 

مقدمه ی کوتاه مترجم

اشباح ماركس، با عنوان دوم: وضع دِین، امر سوگ و بین الملل جدید، یازده سال پیش، در سال 1993 (1372)، انتشار یافت.

در این اثر «سیاسی» خود، و به ویژه در فصل سوم آن که در زیر می خوانید، دریدا از دریچه ی فلسفه ی سیاسی نگاهی به «سیاست»، «اوضاع خراب دنیا»، « ده آفت نظم نوین جهانی» و «اشباحی» که در جهان کنونی ما « در گشست و گذارند» (هشت کلمه ی اول مانیفست) می اندازد.

دریدا، در اشباح مارکس، در پی احیأ اندیشه ی مارکس نیست. « بازگشت به مارکس » دیگری در کار نیست. خاصه، مارکسی همانند خود، ثابت و ابدی… زیرا که مارکس در این جا « بیش از یک روح دارد ». اما اشباح مارکس به دو معناست: یکی، روح های خودِ مارکس هستند، روح های «متن» مارکسیسم که دریدا به دفع پاره ای و جذب نقادانه ی یکی از آن ها می پردازد. معنای دیگر، آن اشباحی اند که مارکس همواره در پی دفعشان بود و هم چنان امروز نیز در شکل های مختلف حضور دارند.

در برابر تمامی محافظه کاری ها و جزمیت های عصر ما، در برابر نئو لیبرالیسم فاتح و مارکسیسم های مبتذل، که هر کدام به نوبه ی خود و به گونه ای مارکس و مارکسیسم را به خاک سپرده و هم چنان به خاک می سپارند… دریدا می خواهد در این جا، از روحی از میان روح های مختلف و گاه متضاد مارکس، خوانش دیگری را افتتاح کند. خوانشی نه صرفاً فلسفی و نه، البته، آئین پرستانه! بلکه انقلابی، ساختارشکنانه، نقادانه و خود نقادانه که انصراف از آن امکان پذیر نیست.

لیک، اشباح نابهنگام مارکس زمانی باز گشته اند که « زمانه از کوره در رفته است. اوضاع دنیا خراب، تصویر آن تیره و تار و به تقریب گویی سیاه است». دریدا «ده آفت نظم نوین جهانی» را بر می شمرد وتحلیل می کند… و از الزام و ابرام مقاومت و مبارزه با آن ها سخن می راند… با رفتن به پیشواز «رویداد». رویدادِ همواره پیش بینی نشده که بی موقع «فرا می رسد»، رویداد، چون نام دیگر «نابهنگامی»، چون «امر سوگ»، چون «ساختار شکنی»، چون «نوید»،… چون «بین الملل جدید»…چون…

 

چند تذکر:

ترجمه ی ادبیات دریدایی به زبان فارسی کار شاقی است اگر ممکن باشد. زیرا دریدا واژگان خاص خود را دارد به طوری که حتا در زبان فرانسه، که زبان اصلی کتاب هایش است، واژه سازی و مفهوم سازی های او را باید دوباره و چند باره «ترجمه» و تفهیم کرد. در این فصل از کتاب، با  نمونه هایی از این واژگان بدیع رو به رو خواهم شد که برگردان آن ها به فارسی بسی دشوار است. از این رو، ترجمه ای را که در زیر می خوانید، باید به حساب  تلاشی اولیه گذاشت که خالی از نقص و ایراد و خطا و بد فهمی نیست.

باشد، به همت کوشندگان فارسی زبان در حوزه ی فلسفه (و فلسفه ی سیاسی)، فرا رسیدن آن «رویداد» ی که «نوید» بخش تکوین و توسعه ی هر چه بهتر و بیشتر و ژرف تر ادبیات فلسفی (و فلسفه سیاسی) به زبان فارسی باشد.

عنوان های این فصل، همه از من است. در متن اصلی عنوان گذاری نشده است.

همه ی کلمات با حروف ایتالیک از دریداست.

یادداشت های دریدا با علامت ستاره * مشخص شده اند: بطور مثال: (*11).

یادداشت هایی که علامت ستاره ندارند از من است: بطور مثال: (21).

پارانتز ها هر جا که با تأکید مترجم نیامده از دریدا است.

جمله های انگلیسی در متن از دریداست و ترجمه نشده اند (همان طور که به فرانسه نیز ترجمه نشده اند).

——————————————————————————-

 

فرسودگی ها

(تصویر جهانی که سن ندارد)

« از اوضاع دنیا چه خبر؟… خراب است آقا…»

«the time is out of joint». اوضاع دنیا خراب است، فرسوده شده است، اما فرسودگی آن به حساب نمی ­آید. کهولت یا جوانی، دیگر برای هیچ کس اهمیت ندارد. دنیا بیش از یک سن دارد. حساب میزانِِِ را از دست داده ایم. دیگر حساب و کتاب فرسودگی را نداریم. دیگر آن را به مثابه ­ی سنی واحد در پیش ­رفت تاریخ مورد توجه قرار نمی ­دهیم. نه بلوغ است، نه بحران و نه حتا احتضار. چیزی دیگر است. آن چه که رخ می ­دهد بر خودِ سن حادث می ­شود تا بر نظم فرجام­ شناسانه ­ی تاریخ ضربه فرود آورد. آن چه که می ­آید، آن جا که بی ­موقع ظاهر می ­شود، بر خود زمانه حادث می ­شود، لیکن به­هنگام فرا نمی ­رسد. نابهنگام است the  time  is  out of  joint. این زبان نمایش ­نامه است. زبان هاملت در تماشاخانه ­ی جهان، تاریخ و سیاست. زمانه از کوره در رفته است. همه چیز و بیش از همه خودِ زمانه بی ­قاعده، ناجور و وارفته می ­ماند. روزگار بسیار بدی است و دنیا به میزانی که سنش بالا رفته و می­رود، فرسوده ­تر می­شود، همان طور که نقاش نیز در آغاز نمایش تیمون آتنی Timon  d´Athènes (که نمایش نامه ی مارکس نیز می تواند باشد، این طور نیست؟) بیان کرده است. زیرا این بار، گفته ­ی نقاش است و گویی در باره­ی نمایشی صحبت می کند و یا در برابر تصویری قرار دارد:

How grows the world? – It wears, sir, as it grows

 در ترجمه ­ی فرانسوا- ویکتور هوگو آمده است:

شاعر: مدتی مدید است که شما را ندیده­ام، راستی، از اوضاع دنیا چه خبر؟

نقاش : خراب است آقا، و هر چه پا به سن می ­گذارد، خراب ­تر می­ شود.

این فرسودگی در هنگام بسط و توسعه، در حینِ خودِ رشد، یعنی در دوران جهانی شدن جهان، فرایندی نیست که به صورت عادی، به ­هنجار و با قاعده جریان داشته باشد. این فرسایش، مرحله ­ای از رشد و توسعه نیست، بحرانی مضاعف بر بحران­های دیگر نیست، بحران رشد نیست چون که رشد چیزی بد است (it wears, sir, as it grows). این دیگر یک «پایان- عمر- ایدئولوژی ­ها» نیست، یکی دیگر از آخرین بحران­ های مارکسیسم و یا تازه ­ترین بحران سرمایه­ داری نیست.

اوضاع دنیا خراب است، تصویر آن تیره و تار و به تقریب گویی سیاه.

ساختار جدیدی از واقعه و شبح مندی آن

اکنون فرضیه ­ای طرح کنیم. فرض کنیم که مانند نقاش در تیمون آتنی و به دلیل کمبود وقت (می­دانیم که نمایش­نامه یا پرده­ ی نقاشی همواره ناشی از «کمبود وقت» است)، تنها می ­توانیم طرحی برای نقاشی بریزیم. یعنی تصویری سیاه روی تخته ­ی سیاه بکشیم. می توان از علم رده ­بندی استفاده کرد و یا تصویر را متوقف کرد: در سر فصل می­ آید: «the  time  is out of joint» یا «آن چه که در دنیای امروز در وضعی بسیار بد به سر می­برد». ما شکلی بی ­طرفانه به این سرفصل متعارف داده­ایم تا از سخن گفتن در باره­ ی بحران که مفهومی است بسیار ناقص اجتناب ورزیم و هم چنین از انتخاب میان بدی به مثابه ­ی درد و رنج و بدی به معنای ستم و جنایت احتراز جوییم.

بر این سرفصل و برای تکمیل تصویر سیاهِ ممکن، تنها چندین عنوان جزیی اضافه خواهیم کرد. این عنوان­ها کدامند؟

پرده­ی کژویkojévien  از اوضاع جهان و ایالات متحده ­ی آمریکا پس از جنگ حتا در آن زمان تکان دهنده به شمار می­رفت. خوش­باوری ملون به گستاخی بود، جسورانه بود در آن زمان طرح این مطلب که : «تمام اعضای یک جامعه ­ی بدون طبقه از هم اکنون می ­توانند صاحب هر چیزی شوند که باب طبعشان است و در عین حال به اندازه­ای کار کنند که باب میلشان باشد».

اما امروز چه باید فکر کرد در باره ­ی آن کوته ­نظریِ خدشه ناپذیر که سرود ظفرنمون سرمایه ­داری یا لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی و «جهانی شدن دموکراسی لیبرالی غربی به مثابه­ ی نقطه ­ی پایان حکومت بشری» و یا «پایان معضل طبقات اجتماعی» را می ­سراید؟ تنها وقاحت یک وجدان آسوده با افکاری مالیخولیایی می ­تواند بنویسد و یا بقبولاند که «هر آن چه که همیشه و در همه جا مانع به رسمیت شناختن متقابل شأن و کرامت انسان ­ها می ­شد، امروز توسط تاریخ مطرود و مدفون شده است.» (*1)

برای تسهیل کار، موقتاً می­پردازیم به تقابل سپری شده میان جنگ داخلی و جنگ بین­المللی. تحت عنوان جنگ داخلی، آیا باید از نو به خاطر آورد که دموکراسی لیبرالی در شکل پارلمانی آن هیچ گاه تا این اندازه در اقلیت و انفراد نبوده است، هیچ گاه تا امروز و تا این حد دچار سوء کارکرد (dys-fontionnerment  – مترجم) در کشورهای موسوم به دموکراسی­ های لیبرالی نشده است؟ احراز نمایندگی توسط انتخابات با زندگی پارلمانی نه تنها به صورتی که همواره و تا کنون رایج بوده است توسط ساز و کارهای  اجتماعی- اقتصادی منحرف شده است بلکه بیش از پیش در فضای عمومی عمیقاً دگرگون شده، به طرزی بد عمل می ­کند. فضای دگرگون شده توسط دستگاه­های تکنیکی- رسانه­ای- انتقالی از راه دور، توسط کثرت و تناوب اطلاعات و ارتبطات و توسط آرایش و سرعت نیروهایی را که نمایندگی می­کنند. همین طور نیز و نتیجتاً توسط شیوه­هایی نوینی که این دستگاه­ها در تصاحب امور به کار می  گیرند، ساختاری جدید از واقعه و شبح ­مندی آن تولید می­کنند ( و در آن واحد اختراع می­کنند و به دنیا می­آورند، افتتاح می کنند و متجلی می­کنند  و به وقوع می­رسانند و آشکار می­سازند و این واقعه- شبح­سازی در مکانی صورت می­گیرد که دستگاه­های اطلاعات- ارتباطی از پیش در آن جا بوده­اند بدون آن که در آن جا حضور داشته باشند، پس موضوع بحث در این جا مفهوم تولید در مناسباتش با شبح است).

این دگردیسی تنها شامل حال وقایع نیست بلکه خود مفهوم «واقعه»، مفهوم حادثه یا روی ­داد را نیز در بر می ­گیرد. مناسبات میان شور و تصمیم و یا به عبارتی کارکردِ خود حکومت نیز تغییر کرده است. نه تنها در شرایط فنی این کارکرد، زمان آن، فضای آن و سرعت آن، بلکه بدون آن که حقیقتاً متوجه شویم، در خود مفهموم آن نیز تغییر به وجود آمده است. به یاد آوریم که دگرگونی­های تکنیکی، علمی و اقتصادی از همان دوره ­ی بعد از جنگ جهانی اول در اروپا ساختار توپولوژیکِ respublica، فضای عمومی و افکار عمومی را در هم ریخت. اما این دگردیسی ­ها تنها روی ساختار توپولوژیک تأثیر نمی­گذاشتند. آن­ها حتا راه پیش ­فرض توپولوژی را کم ­کم مسئله ­انگیز می ­ساختند. یعنی وجود مکانی را و بنابراین پیکره­ای قابل تشخیص و تثبیت توسط زبان، چیزی عمومی یا آرمانی اجتماعی را. آن­ها به قول معروف با به بحران کشیدن دموکراسی لیبرالی، پارلمانی و سرمایه ­داری، راه را برای توتالیتاریسم هموار می ­سازند، سه توتالیتاریسمی که سپس با هم متحد می ­شوند، مبارزه می ­کنند و یا با هزار و یک شکل باهم ترکیب می ­شوند.

سیاستمدار حرفه ای… ساختاراً بی کفایت

اما امروزه این دگرگونی­ها به طرز غیر قابل تشخیص و در ابعادی وسیع گسترش یافته ­اند به طوری که چنین روندی را نمی توان با توسعه ­افزایی توضیح داد چنان چه تحت این نام رشدی منسجم و ممتد را در نظر داشته باشیم. آن چیزی را که دیگر نمی توانیم به سنجیم، شکافی است که ما را از هم اکنون از قدرت­ های رسانه ­ای دور می ­سازد. قدرت هایی که در سال­ های 1920 یعنی پیش از پیدایش تلویزیون فضای عمومی را عمیقاً دگرگون می ساختند، اختیار و نمایندگی منتخبان را تضعیف می ­کردند، گستره ی گفت و گوها و شور و تبادل و تصمیم­ گیری ­های پارلمانی را تقلیل می ­دادند. حتا می­توان گفت که آن نیروها از همان زمان، دموکراسی انتخاباتی و نقش نمایندگی سیاسی را در شکلی که حداقل امروزه می ­شناسیم زیر سوال می­بردند. اگر در تمام دموکراسی ­های غربی، روند عمومی به سوی آن است که سیاستمدارحرفه ­ای و یا فرد حزبی را تحت این عنوان محترم نشمارند، علت آن، این کمبود شخصی و یا آن خطا کاری، این بی ­کفایتی و یا آن افتضاح سیاسی نیست، مواردی که ضمناً امروزه بهتر شناسایی می ­شوند و اخبار آن ­ها وسیعاً پخش می­ گردد و غالباً نیز نه از پیش ساخته و پرداخته بلکه محصول خود قدرتِ ارتباط جمعی می ­باشد. بلکه علت این است که سیاستمدار بیش از پیش و یا صرفاً به یک شخصیت نمایشی رسانه­های عمومی تبدیل شده است، در زمانی که دگرگونی فضای عمومی دقیقاً به وسیله­ی همین رسانه­ها باعث از دست رفتن بخش اصلی قدرت و کاردانی او شده است که پیش از آن از ساختارهای نمایندگی پارلمانی و دستگاه ­های حزبی مرتبط با آن به دست آورده بود. این توانایی و کاردانی او هر اندازه باشد، سیاستمدار حرفه ­ای طرازکهن امروزه می ­رود به یک شخصیت ساختاراً بی­کفایت تبدیل شود. و این همان نیروی رسانه ­ای است که این ناتوانی و بی ­کفایتی سیاستمدار سنتی را در آن واحد هم محکوم می ­کند و هم تولید می ­کند و هم آن را توسعه می ­بخشد. از یک سو قدرتی مشروع را از او سلب می ­کند که از فضای سیاسی سابق (حزب، پارلمان و غیره) به دست آورده است و از سوی دیگر او را ناگزیر می ­سازد به سایه ­ای ساده، اگر نه به عروسکی، تبدیل شود در صحنه­ ی نمایش سخن­پردازی ­های تلویزیونی. او را یک بازیگر سیاسی تصور می ­کردیم ولی بیم آن می­رود و این چیزی آشناست برای ما، که او چیزی بیش از یک بازیگر تلویزیونی نباشد (*2).

اشباح فوج وار بازگشته اند….

  به نام جنگ بین­المللی یا داخلی- بین­المللی همواره باید به خاطر آورد که امروزه جنگ ­های اقتصادی، جنگ­ های ملی، جنگ اقلیت ­ها، افسارگسیختگی نژادپرستی و بیگانه ستیزی، درگیری­ های قومی و کشمکش ­های فرهنگی و مذهبی، اروپای موسوم به دموکراتیک و کشورهای جهان را به جان هم می ­اندازند. اشباح فوج ­وار بازگشته ­اند: ارتش­هایی از همه ­ی اعصار، نهفته در لباس های مبدل با نشانه ­های واپس ­گرایانه­ ی شبه ­نظامی و فوق تسلیحاتی پسا مدرن (انفرماتیک، نظارت تام بصری و ماهواره­ای، تهدید اتمی و غیره). تسریع کنیم، فرای این دو نوع جنگ (داخلی و بین­المللی) که حتا دیگر نمی ­توان مرز میان آن­ها را تشخیص داد، تصویر این فرسودگی فرای فرسایش را سیاه ­تر کنیم. با ترسیم خطی، از احتمالی نام بریم که شور و شعف سرمایه­ داری دموکرات یا سوسیال دموکرات را هم ­سانِ کورترین و هذیانی ­ترین توهمات و یا آشکارترین تزویر در لفاضی ­های صوری یا حقوقی در باره­ی حقوق بشر، می­سازد. موضوع تنها این نخواهد بود که به قول فوکویاما «شواهد تجربی» را جمع زنیم و کافی نخواهد بود که روی انبوه داده­هایی انکارناپذیر انگشت گذاریم که این تصویر می تواند ترسیم یا افشا کند. طرح موجز مسئله حتا به معنای تحلیلی نخواهد بود که لازمه ­ی آن پرداختن به همه­ ی جهات آن باشد. بلکه به مفهوم تفسیر دو گانه می­باشد یعنی خوانش هایی را این تصویر می ­طلبد که با هم در رقابت باشند و ما را به مشارکت در آن­ها ناگزیر کنند. اگر از ابتدا اجازه می­داشتیم در یک پیام تلگرافی ده نکته ­ای آفت های ناشی از «نظم نوین جهانی» را نام ببریم احتمالاً امکان این می ­بود که نکته ­های زیر را برشمریم :

ده آفتِ «نظم نوین جهانی»

  1- بی ­کاری. این بی ­نظمی کم و بیش حساب شده­ی بازار جدید، تکنولوژی­های جدید و جنگ رقابتی نوین جهانی، بدون تردید، همانند کار و تولید، شایسته ­ی نامی دیگر است. به ویژه آن که دورکاری (کار کردن از راه دور- مترجم) واقعیتی را تثبیت می ­کند که هم شیوه­های سنتی و هم تقابل مفهومی میان کار و غیرکار، میان فعالیت و شغل و غیرآن­ها را مغشوش می ­سازد. این بی ­نظمی منظم هم تحت انقیاد می ­باشد، هم مورد محاسبه قرار می ­گیرد و هم «اجتماعی» گردیده است یعنی غالباً مورد انکار قرار می­گیرد و هم غیرقابل پیش­بینی می­باشد، همانند رنج، رنجی که باز هم بیش ­تر رنج می ­کشد زیرا سرمشق­ها و زبان مأنوسش را از دست داده است، از لحظه ای که دیگر خویشتن را در نام کهنه شده ­ی بی ­کاری و در صحنه­ ای که از مدت ­ها پیش نام ­گذاری کرده است، نمی شناسد. نقش بی ­فعالیتی اجتماعی و بی ­کاری و یا زیر اشتغال وارد عصری نوین شده است. سیاستی دیگر را می­ طلبد و مفهومی دیگر را. «بی ­کاری نوین» در شکل ­های تجربی و چگونگی محاسبه ­اش به همان اندازه با بی ­کاری تشابه­ ی کم دارد که آن چه در فرانسه ­ی امروز فقر جدید می ­نامند می ­تواند با فقر تشابه داشته باشد.

2- طرد انبوه شهروندان بی­خانمان (homeless) از هر گونه مشارکت در زندگی دموکراتیک کشورها، اخراج و یا تبعید آن همه پناهجوی از وطن ­رانده و مهاجر به بیرون از سرزمین هایی که ملی نامیده می ­شوند، خبر از تجربه­ ای نوین از مرزها و هویت ملی و مدنی می­دهند.

3- جنگ اقتصادی بی ­رحمانه ­ای میان کشور های اتحادیه ­ی اروپا، میان آن­ها و کشورهای اروپای شرقی، میان اروپا و ایالت متحده آمریکا و میان اروپا، ایالات متحده و ژاپن درگیر است. این جنگ بر همه چیز و نخست بر سایر جنگ ­ها فرمان می ­راند زیرا حاکم بر تفسیر عملی و اجرای نا پی­گیر و نابرابرانه ­ی حقوق بین­المللی است. در این مورد می ­توان نمونه­ هایی فراوان در دهه ی گذشته پیدا کرد.

4– ناتوانی در تسلط یافتن بر تضادها در مفهوم، هنجارها و واقعیت بازار لیبرالی. (موانع ایجاد شده توسط سیاست­های حمایتی و رقابت دولت­ های سرمایه ­داری در دخالت ­گری برای حمایت از اتباع ملی خود، از غربی­ها و یا به طور کلی از اروپائیان در مقابل دستمزدی ارزان که غالباً از حمایت اجتماعی مشابه بر برخوردار نمی ­باشد). چگونه می توان در بازار رقابت جهانی از منافع خاص خود دفاع کرد و در عین حال ادعای حراست از «دستاوردهای اجتماعی» خود را نمود و…؟

5- تشدید بدهی خارجی و سایر ساز و کارهای مشابه و مرتبط با آن بخشی عظیم از بشریت را به گرسنگی و یا درماندگی می ­رانند. به این ترتیب که سمت و سوی آن­ها در جهت طرد هم ­زمان انسان­ها از بازاری می­باشد  که چنین منطقی در پی گسترش آن است. این نوع تضادها محصول نوسان ­های سیاست­های منطقه ­ای می ­باشند حتا اگر این سیاست­ها همراه با گفتار در باره­ی رشد دموکراسی (دموکراتیزاسیون – مترجم) و حقوق بشر باشند.

6- صنعت و تجارت تسلیحات (در حد «متعارف» آن و یا پیچیده ­ترین تکنولوژی ­های از راه دور) نقش تنظیم کننده­ی متعارف را در پژوهش­های علمی، در اقتصاد و در اجتماعی شدن کار ایفا می­کنند. مگر از طریق یک انقلاب تصورناپذیر، نمی­توان تولید و تجارت اسلحه را متوقف کرد و یا کاهش داد بدون آن که با خطرهای بزرگ و در وهله­ ی اول با تشدید بی ­کاری مورد بحث مواجه نشد. و اما قاچاق اسلحه تا میزانی (محدود) که بتوان تازه آن را از تجارت «متعارف» تمیز داد، مقام اول را پیش از قاچاق مواد مخدر که همیشه با آن دیگری بیگانه نیست، احراز می­کند.

7- توسعه (Dissémination «بذرافشانی» – مترجم) تسلیحات اتمی در خود کشورهایی که می ­گویند خواهان محدود کردن آن هستند، همان طور که تا مدت­ها به وسیله­ ی ساختارهای دولتی قابل کنترل بود، دیگر امکان ­پذیر نیست. رشد تسلیحاتی نه تنها از کنترل دولتی خارج شده بلکه بازار علنی اسلحه را نیز لبریز کرده است.

8- جنگ­های قومی (آیا هرگز نوعی دیگر از جنگ وجود داشته است؟) که با وهم و مفاهیم عتیق هدایت می­ شوند، رو به افزایش و تکثراند. وهمِ مفهومیِ fantasme conceptuel و بدوی نسبت به قومیت، دولت- ملت، حاکمیت ملی، مرزهای کشوری، خاک و خون. کهنه ­گرایی به خودی خود چیز بدی نیست و بدون تردید از نیروی ذخیره ا­ی تقلیل ­ناپذیر برخوردار است. اما چگونه می ­توان منکر آن شد که وهم مفهومی بیش از هر زمان دیگر – اگر بشود گفت- به وسیله ­ی روند انفصالِ ناشی از تکنیک­های از راه دور، و در خود زمینه­ ی هستی- موقعیت- شناسی مفروض، کهنه و نسخ شده است. منظور ما از هستی- موقعیت- شناسی  ontopologie) – مترجم)، اصلی اولیه است که ارزش هستی شناختی هستی حاضر (کس- on) را به صورتی انفکاک ­ناپذیر، با موقعیت و وضعیتِ آن و با مکانی topos) – مترجم) پیوند می ­دهد که به طرزی ثابت و قابل تعریف تعیین می­شود. (Topos، به معنای سرزمین، خاک، شهر و پیکره به طور کلی است). روند انفصال چون به طرز نا متعارف و بیش از پیش متمایز و پرشتاب توسعه می ­یابد (این همان شتابی است که فراسوی قواعد سرعت، فرهنگ بشری را تا کنون مطلع ساخته است)، به طریق اولی به اصل و ریشه­ها بر می ­گردد یعنی به همان اندازه «کهنه» است که کهنه ­گرایی­ای که از ابتدا بیرونش می ­راند. این در واقع شرط مساعد برای برقرار کردن ثباتی است که روند انفصال پیوسته به جریان می ­اندازد. هر استواری در یک مکان به معنای تثبیت و رسوب است. پس می ­بایست که  تمایز différance) – مترجم (1) ) محلی یا فاصله ­گذاری (2) ناشی از جا- به- جا شدن (3)، حرکتی آفریند، جاسازی کند و مکان دهد. هر ریشه ­دوانی ملی، به عنوان مثال، در ابتدا در خاطره یا اضطراب مردمی ریشه می ­دواند که جا- به- جا شده­اند و یا جا- به- جا پذیرند. «out of joint» تنها زمان نیست بلکه فضا نیز هست، فضایی در زمان، فاصله ­گذاری.

9- قدرت فزاینده ی دولت- شبح­ها. چگونه می­توان قدرت فزاینده و بی حد و حصر و بنابراین جهانی این دولت- شبح­ها که فوق­العاده مؤثر و خالصانه سرمایه ­داری هستند یعنی قدرت مافیا و شرکت عاملان مواد مخدر در تمام قاره­ها و از جمله در کشورهای سابق اروپای شرقی به اصطلاح سوسیالیستی را نادیده گرفت؟ این دولت- شبح­ها در همه جا نفوذ کرده و خود را عادی جلوه می­دهند، تا حدی که دیگر نمی­توان به دقت آن­ها را از هم تمیز داد و یا حتا آشکارا آن­ها را از فرایند های دموکراتی کردن تفکیک کرد. (به عنوان مثال صحنه ­ای را در نظر بگیریم که طرح ساده و تلگرافی آن عبارت است از تاریخ یک مافیای- سیسیلی- به ستوه آمده- توسط- فاشیسمِ- دولت- موسولینی- که- نتیجتاً- به طور- فشرده- و- سمبولیک- با- متفقینِ- اردوگاه- دموکراسی- در- دو طرف- اقیانوس – اطلس- متحد می­شود- و همچنین- در- نوسازی- دولتِ- دموکرات- مسیحی- ایتالیایی- که- امروز- در- یک شکل­بندی- نوین- از- سرمایه- وارد شده است- شرکت میکند و حداقلی که می­توان در باره­ی این شکل­بندی نوین سرمایه گفت این است که بدون اهمیت دادن به تبارنامه ­ی آن، چیزی دستگیرمان نخواهد شد). تمام این رخنه کردن­ها اصطلاحاً «بحرانی» را می­گذرانند و بدون تردید به ما اجازه می­دهند تا در باره­ی آن ها صحبت و تحلیلی را آغاز کنیم. این دولت- شبح­ها نه تنها بافت اجتماعی- اقتصادی و گردش عمومی سرمایه را بلکه همچنین نهادهای دولتی و بین المللی را نیز مورد تهاجم قرار داده­اند.

10- حقوق بین­المللی. زیرا به ویژه و باز هم به ویژه باید وضع کنونی حقوق بین­المللی و نهادهای آن را مورد تحلیل قرار داد. این نهادهای بین­المللی با وجود پیش ­رفت انکارناپذیرشان و با وجود این که به صورتی خوش اقبال کمال ­پذیر می ­باشند، حداقل از دو محدودیت رنج می ­برند. اولین و بنیادی­ترینِ آن­ها ناشی از آن است که قواعد، اساس­نامه و تعریف رسالت آن­ها وابسته به فرهنگ تاریخی معین است. آن­ها را نمی ­توان از پاره­ای از مفاهیم فلسفی اروپایی تفکیک کرد و مشخصاً از مفهومی از حاکمیت دولتی یا ملی که تبارنامه ­ی آن هر چه مناسب ­تر و نه تنها در شکل نظری- حقوقی یا نظریه ­پردازانه بلکه به طور مشخص، عملی و عملاً روزمره، آشکارا در حال بسته شدن است. محدودیت دیگر پیوندی فشرده با اولی دارد: این حقوق بین­المللی که در زمینه ی اجرایی مدعی جهان شمولی است، وسیعاً تحت سلطه­ی تعدادی از دولت- ملت ­های مشخص قرار دارد. به تقریب، همواره قدرت تکنیکی- اقتصادی و نظامی این دولت­ها است که تدارک می ­بیند و به مورد اجرا می ­گذارد و به عبارت دیگر تصمیم می ­گیرد و یا همان طور که به انگلیسی می­گویند تکلیف را مشخص می­کند. هزار و یک نمونه ­ی تازه یا کمتر تازه در مورد مشاوره­ها و قطع ­نامه ­های سازمان ملل و یا در باره­ی به اجرا درآوردن آن­ها («enforcement») این حقیقت را به فراخ ثابت می­کند که نا انسجامی، نا پیگیری و نابرابری دولت ها در برابر قانون و سیادت طلبی متکی به قدرت نظامی بعضی دولت­ها در خدمت به حقوق بین­المللی، همان چیزی است که هر ساله و روزانه باید مورد توجه قرار گیرد (*3).

این داده­ها در بی­اعتبار ساختن نهادهای بین­المللی کفایت نمی­دهند. عدالت بر عکس ایجاب می ­کند که به بعضی از کسانی که در جهت تکمیل و رهایی این نهادها همت می ­گمارند، احترام بگذاریم. نهادهایی که هرگز نباید چشم امید از آن­ها فرو بست. و این گونه نشانه­ها هر چند ناچیز، ناسره و مبهم باشند، اما با این همه ایده­ی حق مداخله ­جویی در زمان ما را باید تکریم کرد. مداخله­جویی به نام چیزی که به طور مبهم و غالباً مزورانه بشر دوستی می ­نامند ولی قادر است حاکمیت دولتی را در پاره­ای از شرایط محدود سازد. این نشانه­ها را به فال نیک می ­گیریم و در عین حال هوشیارانه مراقب اِعمال نفوذ و دخل و تصرف­ هایی می ­باشیم که در مورد همین نوآوری­ها به کار گرفته می­شوند.

«بین­الملل نوین» و یک «روح» مارکسیستی

اکنون هر چه نزدیک ­تر باز می­گردیم به موضوع بحث­مان. عنوان جزء گفتار من یعنی «بین­الملل جدید» ارجاع به یک دگرگونی ژرف طی مدت زمان طولانی در حقوق بین­الملل، در مفاهیم و در گستره­ی دخالت ­جویانه­ی این حقوق می­کند. همان طور که مفهوم حقوق بشر آرام آرام طی سده­ها و در پس تکان­های سیاسی- اجتماعی مشخص گردید (در مورد حق کار یا حقوق اقتصادی، حقوق زنان، کودکان و غیره) حقوق بین­المللی نیز اگر دست کم پای­ بند عقیده­ی دموکراسی و حقوق بشری باشد که اعلام می ­کند، باید حیطه  ی عمل­کرد خود را تا در بر گرفتن گستره­ی اقتصادی و اجتماعی جهانی و فرای حاکمیت دولت­ها و دولت- شبح­ها که در باره ی ­شان صحبت کردیم، توسعه دهد و متنوع سازد.

بر خلاف ظاهر آن، چیزی را که در این جا می­گوییم صرفاً یک مطلب ضد دولتی نیست چون در شرایطی معین و محدود، آن ابر دولتی (4) که به شکل یک نهاد بین­المللی درآید همواره قادر به تهدید اعمال تصرف ­جویانه و خشونت ­بار بعضی نیروهای اجتماعی- اقتصادی خصوصی خواهد بود. اما بی آن که الزاماً بر تمام گفتار سنت مارکسیستی (که در ضمن پیچیده، تکامل­پذیر و نامنسجم است) در باره­ی دولت و تصاحب آن توسط یک طبقه ­ی حاکم، در باره­ی تمایز میان قدرت دولتی و دستگاه دولتی، در باره­ ی پایان نقش سیاست، «پایان سیاست» یا زوال دولت (*4)، مهر تأیید زده باشیم و از سوی دیگر بی آن که نسبت به ایده­ی مقوله ­ی حقوقی بدگمان باشیم، باز هم می­توان از «روح» مارکسیستی الهام گرفت، جهت نقدِ به اصطلاح خودمختاری قوه­ی قضایی و افشای بی ­وقفه ­ی اِعمال فشار و نظارت بر مقامات بین­المللی توسط دولت- ملت­های مقتدر و توسط تراکم­های سرمایه­ی تکنیکی- علمی، سرمایه ­ی نمادین و سرمایه­ ی مالی، سرمایه ­های دولتی و سرمایه­ های خصوصی.

یک «بین­الملل نوین»، خود را از میان این بحران­های حقوق بین­الملل جست و جو می کند و از هم اکنون محدودیت­های گفتاری در باره­ ی حقوق بشر را بر ملا می ­سازد. یعنی تا زمانی که قانون بازار، «بدهی خارجی»، نابرابری توسعه ­ی تکنیکی- علمی، نظامی- اقتصادی حافظ این نابرابری واقعی و هولناک باشد که امروزه بیش از هر زمان دیگر در تاریخ بشریت شاهد آن می ­باشیم، آن گفتار حقوق بشری نارسا باقی خواهد ماند، گاهی مزورانه و در هر حال صوری و ناپیگیر است. زیرا در زمانی که بعضی­ها تبلیغ نئو- انجیلی (néo-évangiliser – مترجم) می کنند و با جسارت به ترویج آرمانی به نام دموکراسی لیبرالی می ­پردازند – دموکراسی ای که از دید آن­ها به خویشتن خود یعنی به آرمان تاریخ بشری نایل آمده است –  باید فریاد برآورد که در طول تاریخ زمین و بشر، هرگز حشونت، نابرابری، محرومیت، قحطی و بنابراین ستم اقتصادی بر این همه از موجودات اعمال نشده است. به جای سرود خواندن برای ظهور آرمان دموکراسی لیبرالی و بازار سرمایه ­داری در شادمانی پایان تاریخ و به جای جشن گرفتن برای پایان «ایدئولوژی­ها» و پایان بیانیه­های بزرگ رهایی­بخش، هیچ گاه نباید این داده­ی بدیهی و درشت ­بینانه ­ای را که از درد و رنج مشخص و بی­شمار بر آمده است، بی­اهمیت شمرد: هیچ پیش ­رفتی هرگز نمی ­تواند با حرکت از ارقام و آمار، به طور مطلق این حقیقت را نادیده انگارد که هرگز تا کنون این همه انسان روی زمین از زن و مرد تا کودک، تحت ستم و قحطی و نابودی قرار نگرفته­اند. (و عجالتاً و متأسفانه باید مسئله ­ی سرنوشت زندگانی موسوم به «حیوانی»، زندگی و هستی «حیوانات» در تاریخ را که در ضمن از مسئله ­ی قبلی نیز تفکیک ­پذیر نمی­باشد، کنار بگذاریم. این مسئله همواره بسیار مهم بوده است و مطرح شدن آن در آینده و در سطحی وسیع غیر قابل احتراز خواهد بود).

پیوندی نابهنگام، بدون حزب، میهن، ملیت مشترك… 

 بین الملل نوین» صرفاً چیزی نیست كه در پی این جنایت ها، در جست و جوی حق بین المللی جدیدی باشد. «بین الملل نوین» پیوندی در هم نوایی، هم دردی و امیدواری است. پیوندی است همواره محرمانه و به تقریب مخفیانه، همان گونه كه حول 1848 به وجود آمد (5). پیوندی است كه بیش از پیش آشكار می شود و نشانه های آشكار شدنش نیز بیش از یك نشان است. پیوندی است نابهنگام، بدون اساسنامه، بدون عنوان، بدون نام و به زحمت عمومی با این كه مخفی نیست. پیوندی بدون قرارداد «out of  joint»، بدون هماهنگی، بدون حزب، بدون میهن و ملیت مشترك است (بنابراین، قبل از هر گونه تعیین كنندگی ملی، در حینِ آن و فراسوی آن، پیوندی است بین المللی). پیوندی است بدون شهروندی مشترك و بدون تعلق به طبقه ای.

آن چه در این جا بین الملل جدید نامیده می شود، یاد آورنده ی دوستی در ائتلافی بدون نهاد است، در بین كسانی كه اگر حتا به بین الملل سوسیالیستی – ماركسیستی، به دیكتاتوری پرولتاریا و نقش پیامبرانه و فرجام شناسانه ی اتحاد پرولتاریای سراسر جهان دیگر اعتقادی ندارند و یا هیچ گاه نداشته اند، اما با این همه، در الهام گرفتن از حداقل یكی از روح های ماركسیستی ادامه می دهند (چون اكنون می دانند كه بیش از یك روح وجود دارد). با این هدف كه تحت اسلوبی نو، معین و واقعی ائتلاف كنند حتا اگر این ائتلاف دیگر شكل حزبی و یا بین المللی كارگری به خود نمی گیرد. ائتلافی كه در شكل تقابل یا توطئه به نقدِ (نظری و عملی) وضع حقوق بین المللی، مفهوم های دولت و ملت می پردازد. به عبارت دیگر، با هدف نوسازی این نقد و به ویژه در جهت رادیكال كردن آن.

دو تفسیر از «تصویر سیاه»، ده آفت، امر سوگ و نوید …

امروزه، در باره ی آن چه كه «تصویر سیاه»، ده آفت، امر سوگ و نوید نامیده ایم، نویدی كه آن تصویر سیاه، ظاهراً با توضیح و تشریح، در میان می گذارد، می توان دستِ كم، دو گونه تفسیر ارایه داد. میان این دو تفسیر ناسازگار كه در رقابت با هم اند، چگونه انتخاب كنیم؟ چرا نمی توانیم انتخاب كنیم؟ چرا نباید انتخاب كنیم؟ در هر دو مورد، سرنوشت وفاداری به یك روح از روح های ماركسیسم در اینجا رقم می خورد: به یكی، به این و نه به آن.

1. تفسیر اولی كه هم سنتی ترین و هم ناسازه ترینِ آن است، هم چنان در منطق ایدئالیستی فوكویاما باقی می ماند. اما برای استنتاج دیگری از آن موقتاً این فرضیه را بپذیریم كه نابسامانی های دنیای كنونی ما چیزی جز میزان شكاف بین واقعیت تجربی از یكسو و ایده آل نظم دهنده از سوی دیگر نیست. چه این ایده آل را بسان فوكویاما تعریف كنیم و چه آن را دقیق تر كرده و مفهومش را تغییر دهیم، ارزش و بداهت این آرمان با نارسایی تاریخی واقعیت های تجربی به خطر نمی افتند. بدین سان، حتا با این فرض ایده آلیستی، برای افشای آن شكاف و یا تقلیل آن، برای تطبیق «واقعیت» با «ایده آل» در جریان فرایندی كه ضرورتاً پایان ناپذیر است، توسل به روحی از نقدِ ماركسیستی امر عاجلی می باشد و باید بی نهایت ضروری باقی بماند. این نقد ماركسیستی، اگر چنان چه قادر باشیم آن را با شرایط جدید تطبیق دهیم، می تواند پویا باقی بماند، مثلاً در زمینه هایی چون شیوه های جدید تولید، از آنِ خود كردن (6)ِ توانایی ها و دانش های اقتصادی و فنی-علمی، شكل های صوری قضایی، گفتار و كردار حقوق ملی و بین المللی و مسایل جدید در باره ی شهروندی، ملیت و…

2. تفسیر دومی از تصویر سیاه تابع منطق دیگری است. فرای «واقعیت ها»، فرای به اصطلاح «شواهد تجربی» و فرای آن چه كه با ایده آل ناسازگار می باشد، مساله این است كه در پاره ای از گزاره های اساسی اش، خودِ مفهوم ایده آل را باید به زیر سوال برد. دامنه ی آن به عنوان مثال می تواند در بر گیرنده ی مسایلی از این دست باشد: تحلیل اقتصادی از بازار، قوانین سرمایه و انواع سرمایه ها (مالی، نمادی یعنی بنابراین طیف های مختلف آن)، تحلیل از دموكراسی پارلمانی لیبرالی، از شیوه های نمایندگی و انتخابات، از مفهوم اصلی حقوق بشر، زن و كودك، از مفهوم های جاری برابری، آزادی و بویژه برادری (كه بیش از همه سوال برانگیز است) و یا از مساله منزلت انسان و روابط میان انسان و شهروند. در عین حال، دامنه ی به زیر سوال كشیدن می تواند تقریباً تمامی مفهوم های ایده آل را در بر گیرد، حتی مفهوم انسان را (و بنابراین مفهوم آن چه كه الهی و یا حیوانی است) و مفهوم معینی از دموكراسی را كه پیش شرط آن است (و البته نمی گوییم هر دموكراسی و یا باز هم دقیق تر دموكراسی ای كه باید فرا رسد (7)). بدین سان، حتا با این فرضیه ی آخری، وفاداری به میراث یك روح ماركسیستی چون تكلیف باقی می ماند.

من بر فضیلت سیاسی امر خلاف زمانه باور دارم

این ها دو دلیل متفاوت برای وفادار ماندن به روحی از ماركسیسم هستند. نباید آن ها را با هم جمع زد بلكه در هم تنید. آن ها، در جریان استراتژی پیچیده ای كه بی وقفه باز سنجی می شود، باید خود را درگیر نمایند. سیاسی شدن مجددی در كار نخواهد بود. سیاستی از نوع دیگر به وجود نخواهد آمد. بدون این استراتژی، هر یك از این دو دلیل نامبرده می تواند به سخت ترین شرایط و حتی اگر بتوان گفت به بد تر از بد انجامد یعنی به نوعی ایدئالیسم تقدیر گرایانه و یا به فرجام شناسی انتزاعی و جزمی در برابر نابسامانی جهان.

پس این كدام روحی از ماركسیسم است؟ تصور این كه چرا ما با تاكید بر روحی از ماركسیسم، رضایت خاطر ماركسیست ها و حتا به نسبت بیشتری دیگران را فراهم نمی آوریم، ساده می باشد. بویژه اگر منظور خود را روشن كنیم و به گوش برسانیم كه این منظور ناظر بر روح های ماركس در كثرت شان می باشد، به معنای طیف ها، طیف های نابهنگام كه نباید طرد شان كرد، بلكه آن ها را تمیز داد و برگزید، مورد نقد قرار داد، در پیش خود حفظ كرد و بازگشت شان را هموار نمود.

البته هیچ گاه نباید از دیده پنهان بماند كه اصل گزینشی كه در میان «اشباح» نقش راهنما و برقرار كردن سلسله مراتب را ایفا می كند، به نوبه ی خود و ناگزیر دست به عمل طرد هم خواهد زد. او حتا نابود هم خواهد ساخت. در شب بیداری و در مراقبت از اجدادش تا از دیگران. بیشتر در این لحظه ی معین تا در زمانی دیگر. به دلیل فراموش كاری (و مهم نیست از روی گناه باشد و یا بی گناهی)، به علت سپری شدن موعد قانونی مجازاتِ تجاوز به عنف و یا به دلیل قتل، این شب بیداری حتا می تواند اشباح نوینی بی آفریند، اما در وهله ی نخست با گزینش در میان اشباح موجود، در بین نزدیكان و خودی ها، پس با كشتن مردگانی. و این، قانون تناهی است، قانون تصمیم گیری و مسئولیت پذیری برای موجودات متناهی یعنی تنها برای زنده های میرنده ای كه نزد آن ها تصمیم گرفتن، گزینش، مسئولیت پذیری، معنایی دارد، معنایی كه باید از آزمونِ تصمیم ناپذیری (8) بگذرد.

بدین خاطر است كه گفتار ما در این جا به دل كسی نمی نشیند. لیكن در كجا آمده است كه انسان تنها برای خوشایند دیگری باید چیزی بگوید، بی اندیشد و یا بنویسد؟ و باید ما را خیلی بد فهمیده باشد آن كس كه در این رفتار پر مخاطره ی ما در این جا گونه ای پیوستن – دیررس – به – ماركسیسم را تشخیص دهد. راست است كه امروز، در این جا و در حال حاضر، دعوت به خلاف زمان و خلاف جریان در شكل پدیدار نابهنگامی كه آشكار تر و عاجل تر از همیشه است، كمتر از هر زمان دیگری برای من نامحسوس می باشد. اما از هم اكنون می شنوم: « درود بر ماركس! حالا وقتِ آن است؟ » و یا از سوی دیگر « سر انجام وقتش رسید، اما چرا آن قدر دیر؟ ». من بر فضیلت سیاسی امر خلاف زمانه باور دارم. و اگر امر خلافِ زمانه ای دارای اقبال كم و بیش حساب شده ای نباشد كه سر وقت فرا رسد، در این صورت زودرس بودن یك استراتژی (سیاسی یا چیز دیگری) باز هم می تواند شهادت دهد و دقیقاً در باره ی عدالت، یا حداقل در مورد عدالتی كه مطالعه می شود و ما در بالا گفتیم كه باید به دگر سازی قاعده ی آن پرداخت، عدالتی كه به حق و حقوق تقلیل نمی یاید.

اما این انگیزه ی اصلی ما را در این جا تشكیل نمی دهد و سرانجام می بایست با ساده نگری این شعار ها قطع رابطه كرد. آن چه كه مسلم است، این است كه من ماركسیست نیستم، همان طور كه مدت ها پیش، به خاطر آوریم، فردی این جمله را گفته بود و انگلس آن را از حافظه ی خود نقل كرد. آیا هنوز می بایست به مرجعیت ماركس توسل جوییم تا بتوانیم بگوییم: «من ماركسیست نیستم»؟ با چه معیاری یك گفته ی ماركسیستی را می توان تشخیص داد؟ و چه كسی می تواند هنوز بگوید كه «من ماركسیست هستم»؟

آن روح نقدِ رادیكال و خود دگرگون ساز

استمرار در الهام گرفتن از روحی از ماركس و وفاداری به آن چیزی خواهد بود كه همواره از ماركسیسم در بنیان و از ابتدا یك نقد رادیكال ساخته است، یعنی روشی كه آمادگی انتقاد از خود را دارد. این نقد اصولاً و صریحاً از خود می خواهد كه راه تغییر و دگرگون سازی خود، راه ارزش یابی مجدد از خود و راه تفسیر دوباره ی خود را باز بگذارد. این گونه « برای خود پذیرا شدن » روح انتقادی ضرورتاً ریشه خواهد دوانید در زمینی كه هنوز انتقادی نیست و حتی ماقبل انتقادی نیز نمی باشد.

این نوع روح انتقادی فرا تر از یك سبك كار می رود اگر چه سبك كاری هم هست. این نوع  روح انتقادی از روحی از «منوران» (9) كه چشم از آنان نباید پوشید، ارث می برد. ما این روح را از دیگر روح هایی كه در جسم یك آئین ماركسیستی پرچین می كنند، متمایز می سازیم: از به اصطلاح ادعایش به مثابه تمامیتی نظام یافته، متافیزیكی یا هستی شناسانه (خاصه در شكل « روش دیالكتیكی » و یا « دیالكتیك ماركسیستی ») تا آن چه كه به مفاهیم اساسی یعنی مفهوم كار، شیوه ی تولید، طبقه ی اجتماعی و سرانجام به تمام تاریخ و دستگاه هایش برمی گردد. (دستگاه هایی كه یا به صورت پروژه طرح شدند و یا واقعیت داشتند چون بین الملل های جنبش كارگری، دیكتاتوری پرولتاریا، حزب واحد، دولت و سرانجام هیولای توتالیتر).

زیرا اگر بخواهیم به عنوان یك «ماركسیست تمام عیار» صحبت كرده باشیم، باید بگوییم كه ساختارشكنی هستی شناسی ماركسیستی تنها به لایه نظری- خیال پردازانه ی پیكره ی ماركسیستی برخورد نمی كند بلكه به هر چه كه او را به عینی ترین تاریخ دستگاه ها و استراتژی های جنبش كارگری جهانی وصل می كند، می پردازد. و این ساختارشكنی در تحلیل نهایی فرایندی روش مندانه و نظری است. و این ساختارشكنی، در امكان پذیر بودنش و هم چنین در آزمون ناممكن بودنش كه همواره جزیی از آن را تشكیل خواهد داد، هرگز با رویداد (10) ) یعنی به بیان ساده با آن چه كه فرا می رسد، بیگانه نیست. چند سال پیش در مسكو، برخی از فیلسوف های شوروی به من گفتند كه بهترین ترجمه ی پرسترویكا perestoika باز همان ساختارشكنی Déconstruction)- مترجم) است. این تجزیه به ظاهر شیمیایی از روحی از ماركسیسم كه می بایست نسبت به آن وفادار ماند از دیگر روح های آن كه با تبسم می توان تشخیص داد كه  تقریباً همه چیز را جمع می زنند، متفاوت است.

مشی هدایت كننده ی ما به راستی امروز، مسأله ی شبح است. چگونه شخص ماركس به شبح برخورد كرده است؟ به مفهوم شبح، طیف و یا بازگشت روح؟ چگونه آن را متعین كرده است؟ و چگونه آن را در ورای آن همه تعلل، کشاکش ها و تضاد ها با یك هستی شناسی پیوند داده است؟ و این چگونه پیوندی است؟ و رابطه ی این پیوند، این هستی شناسی با ماتریالیسم، با حزب، با دولت و با توتالیتر شدن دولت چه می تواند باشد؟

آزمونی ضرورتاً نامشخص، انتزاعی، كویری و در انتظار رویداد

انتقاد كردن و دعوت به انتقاد از خودی پایان ناپذیر، بار دیگر بدین معناست كه  همه را از تقریباَ همه تمیز دهیم. حال اگر روحی از ماركسیسم وجود دارد كه من هرگز آماده برای انصراف از آن نخواهم شد، تنها مقوله ی نقد و یا حالت پرسش جویانه نخواهد بود (چه یك ساختارشكنی مصمم باید خود را در این حالت قرار دهد حتا اگر بداند كه پرسش نه آخرین و نه اولین حرف است). بلكه این روح بیشتر نوعی گفته ی ایجابی رهایی بخش و مسیحایی (11) و گونه ای آزمودن نویدی است كه بر حسب آن می توان از جزم اندیشی و حتی از هر جبر گرایی متافیزیكی- مذهبی و از هر مسیحاییسم خلاصی یافت. و یك رویداد باید قولی به وفای عهد باشد یعنی در سطح «نظری» و یا «انتزاعی» باقی نماند، بلكه رویدادی بی آفریند، اشكال نوینی از فعالیت و عمل و سازماندهی و غیره را. گسست از «شكل حزبی» و یا از این یا آن نوع شكل دولتی یا بین المللی به معنای انصراف از هرگونه شكل سازماندهی عملی و موثر نیست.

با بیان این مطلب به مخالفت با دو گرایش غالب پرداخته ایم. از یكسو، مخالفت با هوشیارترین و متحد ترین بازنگری ها در ماركسیسم (بویژه توسط فرانسوی ها و حول آلتوسر) كه بیشتر بر این باورند كه ماركسیسم را باید از هر گونه فرجام شناسی اجتماعی و یا غایت شناسی پیامبرانه متمایز كرد (اما صحبت من دقیقاً تمیز دادن این یكی از آن دیگری است). از سوی دیگر، مخالفت با تفسیرهای ضد ماركسیستی كه فرجام شناسی رهایی بخش خاص خود را دارند و به ماركسیسم محتوای هستی- یزدان شناسانه ای می دهند كه همواره قابل ساختارشكنی بوده اند. یك اندیشه ی ساختار شكنانه، آن طور كه مورد نظر من است، همواره بر تقلیل ناپذیری گفته ی ایجابی و بنابراین بر تقلیل ناپذیری نوید (12) و وعده تاكید می ورزد، همان طور كه بر غیر قابل ساختار شكن بودن مفهومی از عدالت (كه در این جا باید از حقوق تفكیك شود (*5)) تاكید دارد.

چنین اندیشه ای نمی تواند بدون اصل انتقاد ریشه ای، پایان ناپذیر و بی نهایت (به لحاظ نظری و عملی، همان طور كه گفتیم)، كارآیی داشته باشد. چنین نقدی تعلق به یك جنبش تجربی دارد، تجربه ای باز به روی آینده مطلقِ چیزی كه فرا می رسد. آزمونی كه ضرورتاً نامشخص، انتزاعی و كویری است، كه خود را بر ملا می كند و به نمایش می گذارد، كه در انتظار دیگری، در انتظار رویداد (14) است. در این آزمون، در شكل خالص صوری و در حالت نامعینی كه دارد، همواره می توان قرابت های اساسی با نوعی از روح مسیحایی پیدا كرد. آن چه كه ما در این جا و آن جا در باره ی l’exappropriation می گوییم (یعنی آن تضاد ریشه ای كه در هر سرمایه، هر مالكیت و یا در هر از آن خود کردنی (15) وجود دارد و هم چنین در مفهوم های وابسته به آن ها و در وهله ی نخست در مفهوم ذهنیت آزاد و بنابراین در مورد رهایشی كه بر بنیاد آن ها تنظیم می شود) نیاز به حلقه ی رابطی ندارد. اگر بتوان گفت، درست بر عكس است زیرا این انقیاد است كه (خود) را به «از آنِ خود كردن»  وصل می كند.

مسئولیتِ  وارثان  ماركس

 وفاداری به روحی از ماركسیسم، این است مسئولیتی كه طبعاً به طور اصولی بر عهده ی هر كس قرار می گیرد. بین الملل نوین كه به سختی سزاوار نام جامعه مشترك است، تنها به سرزمین گم نامی تعلق دارد. اما امروز بنظر می رسد كه این مسئولیت، حداقل در محدوده ی روشنفكری و آكادمیك، الزاماً و بیش از همه، و چون نمی خواهیم كسی را حذف كنیم می گوییم مقدم تر و مبرم تر، بر عهده كسانی است كه در دهه های گذشته توانسته اند در برابر سیادت جزم اندیشی و یا متافیزیك ماركسیستی در اشكال سیاسی و نظری آن، مقاومت كنند. و باز هم مشخص تر می گوییم، این مسئولیت بر عهده ی آن كسانی است كه این مقاومت را اندیشیده و به مورد اجرا گذاشته اند بدون آن كه تسلیم وسوسه های ارتجاعی، محافظه كارانه و نومحافظه كارانه، ضد علمی و قهقرایی گردند. كسانی كه بر عكس همواره از تلاش به شیوه ی نقد مفرط باز نایستاده اند و اگر جسارت آن را داشته باشیم، به شیوه ی ساختار شكنانه رفتار كرده اند. آن ها بی آن كه دست از ایده آل خود در زمینه ی دمكراسی و رهایی بردارند، بیشتر كوشش می كنند تا آن ایده آل را به گونه ای دیگر اندیشیده و به مورد اجرا گذارند.

رویدادی بی سابقه در تمام تاریخ بشریت

مسئولیت در این جا بار دگر، مسئولیتِ وارث است. چه بخواهند، چه بدانند و یا ندانند، همه ی انسان های كره ی ارض، امروز به میزانی وارثان ماركس و ماركسیسم هستند. یعنی همان طور كه لحظه ای پیش گفتیم، وارثان پروژه و یا نوید مطلقاً بی همانندی در شكل فلسفی و علمی اش. شكلی كه اصولاً غیر مذهبی است، مذهب به معنای اثباتی آن، اسطوره ای نبوده، پس ملی نیز نمی باشد. زیرا، فرای میثاق با خلقی برگزیده، هیچ ملتی یا  ناسیونالیسمی وجود ندارد كه  مذهبی یا اسطوره ای  و  یا به عبارت و سیع كلمه «عرفانی» (16) نباشد. شكل این نوید و یا پروژه كاملاً یگانه باقی مانده است. رخ دادن آن هم استثنایی، هم جامع و هم زایل ناپذیر است. زایل ناپذیر است به گونه ای دگر، از طریق انكار و در جریان امر سوگ (17) كه تنها می تواند جا به جا نماید بدون آن كه محو سازد در اثر ضربه ای تكان دهنده.

چنین رویدادی در تاریخ بی سابقه بوده است. در تمام تاریخ بشریت، در تمام تاریخ جهان و زمین، در تمام آن چیزی كه می توان بطور عام تاریخ نامید، چنین رویدادی (و تكرار می كنم گفتمانی در شكل فلسفی – علمی كه ادعای گسست از اسطوره، مذهب و «عرفان» ناسیونالیستی را دارد)، برای اولین بار و بطور انفكاك ناپذیری با شكل های جهانی سازماندهی اجتماعی پیوند برقرار می كند (حزبی با رسالت جهانی، جنبشی كارگری، اتحادیه ای از دولت ها و غیره). همه ی این ها همراه می شود با طرح مفهوم نوینی از انسان، جامعه، اقتصاد و ملت و چندین مفهوم دیگر از دولت و زوال آن.

هر چه می خواهند در باره ی این رویداد فكر كنند، در باره ی شكست آن كه گاه دهشتناك تر از خودِ واقعه است، هر چه می خواهند در باره ی مصیبت های فنی – اقتصادی و محیط زیستی كه این رویداد به بار آورده و یا انحراف هایی كه زمینه های توتالیتاریسم را فراهم كرده، تأمل کنند (در این مورد، كسانی از مدت ها پیش می گفتند كه این ها دقیقاً انحراف های تصادفی یا ناشی از بیماری نبوده بلكه محصول گسترش ضروری یك منطق اساسی، یك قاعده شكنی بنیادین است كه از بدو تولد حضور داشته است، كه البته نظر ما در این مورد و بطور فشرده، بدون انكار فرضیه فوق، این است كه این شكست معلول یك درمان هستی شناسانه ی طیف مانندی شبح می باشد) و سرانجام هر چه می خواهند در باره ی ضربه ی تكان دهنده ای كه این رویداد در خاطره ی انسان ها پدید آورده فكر كنند، با این همه، باید اعتراف كرد كه در پرتو این رویداد، تلاش یگانه ای به وقوع پیوست. حتا اگر در شكل اعلام شده اش اجرا نشد، حتی اگر به سوی یك محتوی هستی شناسانه در زمان حال شتافت، با این وجود، نویدی مسیحایی و طراز نوین توانست مهر یگانه و افتتاحی خود را بر تاریخ بكوبد. و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم و با هر اندازه شناخت از آن، نمی توانیم وارثان این رویداد نباشیم.

میراث بدون دعوت به مسئولیت پذیری وجود ندارد. ارث همواره تأكید مجدد بر دِینی است، لیكن تأكیدی انتقادی، انتخابی كه از صافی می گذرد. ما با نگارش عبارت دو پهلویی چون «وضعیت دِین» (Etat de la dette : در زبان فرانسه Etat هم به معنای «دولت» است و هم به معنای «وضعیت» – مترجم) در زیر عنوان این نوشته، می خواستیم چند موضوع احتراز ناپذیر را اعلام كنیم و بیش از هر چیز، موضوع دِینی زایل نشدنی و ادا نشدنی نسبت به یكی از روح هایی كه در تاریخ به نام های خاص ماركس و ماركسیسم نقش بسته است. حتا در آن جا كه به رسمیت شناخته نشده است، حتا در آن جا كه مورد توجه قرار نمی گیرد و یا انكار می شود، این دِین به كار موثر خود ادامه می دهد، به ویژه در زمینه ی فلسفه سیاسی كه بطور ضمنی ساختار دهنده ی تمام فلسفه و یا تمام اندیشه در باره ی فلسفه می باشد.

ساختارشكنی یا قرار گرفتن در روحی از ماركسیسم

بحث خود را به دلیل كمبود وقت، محدود به طرح پاره ای از خطوط آن چیزی می كنم كه به عنوان مثال، ساختارشكنی نامیده اند، در شكلی كه از ابتدا در جریان دهه های گذشته به خود او تعلق داشت یعنی ساختارشكنی از متافیزیك ها، از كلام محوری (18)، از زبان شناسیسم (19)، از آوا شناسیسم (20)، یعنی راز زدایی (21) یا رسوب زدایی (22) از سلطه ی خود مختارانه ی زبان (یعنی آن گونه ساختارشكنی ای كه در جریان آن، مفهوم دیگری ساخته و پرداخته می شود، مفهوم دیگری از متن و نشانه (23)، از فنی شدن بنیادین آن ها … ).

این چنین ساختارشكنی در یك فضای ما قبل ماركسیستی غیر ممكن و غیر قابل تصور بود. ساختارشكنی، هیچ گاه، حداقل از نظر من، معنا و اهمیت دیگری جز رادیکال کردن ندارد كه در عین حال، یعنی قرار گرفتن در سنتِ نوعی از ماركسیسم، قرار گرفتن در روحی از ماركسیسم. در گذشته، تلاشی در جهت رادیکال کردن ماركسیسم كه ساختارشكنی نام دارد، صورت گرفت (كه در آن جا، همان طور كه بعضی ها مورد توجه قرار داده اند، نوعی مفهوم اقتصادی از اقتصاد متمایز différance و از exappropriation  نقش سازمان دهنده ایفا می كنند، هم چنان كه مفهوم كار در پیوندش با تمایز و با امر سوگ، به طور عام، بازی می كند). اگر این تلاش در استراتژی ارجاع به ماركس با احتیاط و با امساك عمل می كرد و در ضمن به ندرت از در مخالفت بر می آمد، بدین علت بود كه هستی شناسی ماركسیستی، استناد به ماركس و مشروعیت گرفتن از او را قویاً توقیف (24) کرده بود. این ها ظاهراٌ با اُرتُدكسی، با دستگاه ها و استراتژی هایی جوش خورده بودند، به طوری كه كمترین خطای شان تنها این نبود كه تحت این عنوان ها برای خود آینده ای باقی نمی گذاشتند، بلكه نسبت به آینده نیز بیگانه بودند. منظور از جوش خوردگی نیز آن چسبندگی ساختگی ولی استواری است كه همانا حضورش تمام تاریخ یك سده و نیم گذشته جهان و بنابراین تمام تاریخ نسل ما را رقم زده است.

اما رادیكال کردن همواره مدیون آن چیزی است كه رادیكال می شود (*6). به همین خاطر است كه من از یادمانه و از سنت ماركسیستی ساختارشكنی، از «روح» ماركسیستی آن صحبت كردم. البته این نه یگانه روح آن است و نه هر روحی از روح های ماركسیستی. نمونه های دیگری را باید طرح كنیم و مورد مداقه بیشتری قرار دهیم که فرصت كوتاه است.

اگر عنوان دوم این كتاب، تاكید بر وضعیتِ دِین (25) می كند، باز به این خاطر است كه مفهوم دولت Etat و وضعیت état ، با حرف اول بزرگ یا بدون آن را به صورت بحث انگیزی (پربلماتیك – مترجم) درآورم و این به سه صورت است:

وضعیتِ دِین به ماركس: بازگشت «جوجه تیغی بی قرار»

اولاَ، در این باره ما به اندازه كافی تاكید كرده ایم. وضعیتِ دِین، به عنوان نمونه به ماركس و ماركسیسم را نمی توان مانند ترازنامه یا صورت جلسه ی جامعی در شكلی ایستا و آماری، تهیه و تدوین كرد. این گونه حساب رسی ها را در یك جدول نمی آورند. مسئولیت پذیری انسان در تعهد اوست، تعهدی كه بر می گزیند، تفسیر می كند و رهنمون می سازد. به صورتی عملی و كمال پذیر. با تصمیمی كه چونان مسئولیتی اتخاذ می شود و به حكمی كه از ابتدا چندگانه، نامتجانس، متضاد و منقسم است و بنابراین به حكم میراثی كه راز خود را همواره حفظ كرده است. راز یك جنایت را. راز بانی آن جنایت را. راز كسی كه به هاملت می گوید:

                             Ghost, I am thy Fathers Spirit,                                                     

                                            Doom’d for a certain term to walke the night;

                                            And for the day confin’d to fast in Fiers,

                                            Till the foule crimes done in my dayes of Nature

                                             Are burnt and purg’d away: But that I am; forbid

                                             To tell the secrets of my Prison-House;

                                              I could a Tale vnfold…

                                      من روح پدر تو هستم،

                                      كه برای برهه ای، شب ها محكوم به آوارگی شده ام

                                      و روزها را در بند شعله های سوزان به روزه بر سر می برم

                                      تا جنایات زشتی كه در روزهای زندگانی جهانی ام

                                      روی داده اند به سوزد و پاك شود.

                                      ولی اگر از افشای رازهای زندان خود ممنوع نبودم

                                      سرگذشتی برایت نقل می كردم. (26)

در این جا ظاهراً هر روحی كه باز می گردد، از زمین می آید و همواره از آن جا می آید، از جایی مانند مخفی گاهی در زیر خاك (خاك خاكستر، خاك برگ، گور و زندان زمینی) و به همان جاست كه بر می گردد، یعنی به سوی فروتنی و فرومایگی. در این جا، ما نیز باید هر چه نزدیك به زمین، بازگشت موجودی را در سكوت بگذرانیم، موجودی نه با سیمای آن موشِ پیرِ خاكی Well said, old Mole))، و نه به صورت خارپشت بلكه در شكل یك «جوجه تیغی بی قرار» كه روح پدر می خواهد او را با سحر و جادو دور كند از فاش شدن «رازهای جاودانی» در «گوش های زندگان فنا پذیر» (27).

دِین خارجی: نقد بازار و منطق های متعدد سرمایه

دوماً، دینِ دیگر. تا زمانی كه مشكل «بدهی خارجی» را به صورت مستقیم، مسئولانه، مصمم و در حد امكان منظم مورد توجه و بررسی قرار ندهیم، ، تمام پرسش های مربوط به دمكراسی، بیانیه ی جهانی حقوق بشر و یا آینده بشریت چیز هایی بیش از دو رویی، خوش باوری و دلایل موجه صوری نخواهند بود. تحت این عنوان یا تحت این تصویر نمادین، موضوع بر سر سود است و در ابتدا سود سرمایه بطور عام، سودی كه در نظم جهانی امروزی یعنی در بازار جهانی، انبوهی از بشریت را زیر یوغ خود در شكل جدید برده داری نگاه داشته است. و این همواره در شكل های سازماندهی دولتی و یا میان دولت ها به وقوع می پیوندد و مجاز شمرده می شود. اما مسایل دین خارجی و هر آن چه كه این مقوله می تواند مجازاً تفهیم کند، بدون حداقل روحی از نقد ماركسیستی، نقد بازار و منطق های متعدد سرمایه و نقد آن چیزی كه دولت و حقوق بین المللی را با این بازار پیوند می دهد، امكان پذیر نخواهد بود.

دگرگونگی تعیین کننده با ارجاع به پرسش انگیز زوال دولت

سوماً و سرانجام، یک دگرگونگی تعیین کننده با تكوین و تدوین مجدد، ژرف و انتقادی مفهوم دولت، دولت – ملت، حاكمیت ملی و شهروندی… رابطه دارد. و این امر بدون ارجاعی دقیق و منظم به یك مسأله انگیز ماركسیستی و اگر نه به استنتاج های ماركسیستی، ناممكن است. مساله انگیز و یا استنتاج های مربوط به دولت، قدرت دولتی و دستگاه دولتی و توهماتی كه نسبت به خودمختاری حقوقی آن ها در برابر نیروهای اجتماعی – اقتصادی وجود دارند و به همین ترتیب نیز در باره ی شكل های زوال و یا بهتر بگوییم نام گذاری مجدد و یا تعیین حد و مرزهای جدیدی برای دولت در فضایی كه دیگر بر آن تسلط ندارد كه در واقع هیچ گاه نیز كاملاَ بر آن تسلط نداشته است.

———————————————–

یادداشت های دریدا:

(*1)  گفته ی آلًن بلوم Allan Bloom، به نقل از میشل سوریاMichel Surya  در نشریه خطوط Lignes. در آن جا سوریا به درستی خاطر نشان می کند که بلوم «استاد و مداح» فوکویاما بوده است.

(*2)  دو نمونه ­ی تازه از میان سیل «اخبار»، به هنگام بازخوانی این صفحه­ها. داستان دو «تخلف» کم و بیش حساب شده­ای است که امکان بروز آن­ها بدون واسطه و سیستم کنونی خبری غیر قابل تصور می ­بود. 1- دو وزیر کابینه (به ابتکار یکی از همکارانشان) سعی در منعطف ساختن یک تصمیم دولتی می­کنند که در حال اجرا بوده است و در مطبوعات (به خصوص رسانه ­های بصری) در باره ­ی نامه ­ی خصوصی (سری، «شخصی» و غیررسمی) که برای رییس دولت نوشته بودند و به رغم میلشان به وسیله ­ی مطبوعات فاش شده بود، «اظهار تأسف» می کنند. با این وحود، رئیس دولت، با این که نارضایتی خود را از کار دو وزیر پنهان نمی کند، و در پی او کابینه­ ی دولت و مجلس ناگزیر از دنباله ­روی از این دو وزیر می شوند. 2- وزیری دیگر از همین دولت در یک بداهه سرایی در برنامه ی صبحگاهی رادیو- تلویزیونی، خبطی می­کند. مطلبی نابه­هنگام از زبانش جاری می­شود و بلافاصله با واکنش شدید بانک مرکزی و یک سلسله روند های سیاسی- دیپلماتیک مواجه می­شود. همچنین می ­بایست به تحلیل از نقش عواملی چون سرعت و نیروی رسانه ­ها در قدرت این یا آن سوداگر فردی یا جهانی پرداخت. تماس­های تلفنی این سوداگر و سخنان کوتاه تلویزیونی­اش بیش از همه ­ی پارلمان­های دنیا بر روی تصمیم ­گیری سیاسی دولت­ها نقش بازی می ­کنند.

(*3)  بر این نکته باید عدم استقلال سازمان ملل متحد را اضافه کرد، چه در زمینه­ ی مداخله­های سیاسی، اجتماعی، آموزشی، فرهنگی و نظامی آن و چه حتا در مورد چگونگی سازمان ­دهی و مدیریت تشکیلاتی. زیرا باید دانست که سازمان ملل متحد بحران مالی شدیدی را می­گذراند. دولت­های بزرگ، همگی دِین خود را نمی­پردازند. نتیجه­ ی آن، راه ­اندازی کارزار برای جلب حمایت سرمایه­های خصوصی، تشکیل «Councils» یا شرکت­های سهامی (متشکل از رؤسای صنایع، تجارت و امور مالی) به منظور پشتیبانی از سیاست سازمان مللی است که تحت شرایط بیان شده یا نشده ­ای، می­تواند (غالباً در این جا و آن جا ولی بیشتر در این جا تا آن جا) در جهت منافع بازار گام بردارد. در بیشتر موارد باید تأکید کرد که اصول راهنمای نهادهای بین­المللی کنونی خود را با این منافع سازگار می­کنند. چرا و چگونه و تا چه میزانی این کار را انجام می­دهند و حد و مرز آن به چه معنایی است؟ این تنها پرسشی است که فعلاٍ در این جا می ­توانیم مطرح کنیم.

 

(*4)  در مورد این نكته ها رجوع كنید به اِتین بالیبارEtienne Balibard ، «پنج بررسی درباره ی ماتریالیسم تاریخی»، انتشارات ماسپرو Maspero ، پاریس، 1974 (و به خصوص به فصلی از آن درباره ی «اصلاح مانیفست كمونیست» و موضوعات مربوط به آن چون: «”پایان سیاست”»، «تعریف جدیدی از دولت» و «یك پراتیك جدید سیاسی»، ص. 83 و ادامه.

(*5)  در باره ی تمایز میان «عدالت» و «حق»، من بار دیگر به خود اجازه می دهم كه خواننده را به رساله ی «نیروی قانون»* ارجاع دهم. ضرورت این تمایز به هیچ وجه باعث سلب صلاحیت از «حق» و ویژگی آن و رویكرد های جدید نسبت به آن نمی شود. بر عكس، چنین تمایزی ضروری به نظر می رسد زیرا پیش شرط هر گونه بازبینی و بازسازی است. بطور مشخص ضرورت این تفكیك در آن جا هایی احساس می شود كه به راحتی صحبت از پر كردن، بدون تجدید بنیان كاملِ چیزی می كنند كه امروزه «خلأ قانونی» می نامند. بنا براین، تعجب آور نیست اگر بیشتر مورد ها مربوط به مساله ی «مالكیت بر حیات»، میراث آن و نسل ها می شود ( مسایل علمی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی در رابطه با آن چه كه ژِنوم بشر می نامند یا درمان ژن، پیوند عضو، مادران حامل، جنین های یخ زده و غیره).

این تصور كه مساله به سادگی بر سر پر كردن یك «خلأ قانونی» است، در حالی كه باید در باره ی قانون، قانونِ قانون، حق و عدالت فكر شود و یا این تصور كه كافیست «لوایح قانونی» جدیدی تصویب شوند تا «مسأله حل» گردد، همه ی این ها به این میماند كه اندیشه ی اتیك را به یك كمیته ی اتیك واگذار كنیم.

* در «ساختارشكنی و امكان عدالت»

* Deconstruction and the Possibility of Justice, Rosenfeld, Carlson, Routledge, New York, 1992.

(*6)  اما «رادیكال كردن» در این جا به چه معناست؟ این بهترین واژه نیست. این اصطلاح به معنای حركتی است كه جلو تر می رود تا باز نایستد. اما  مناسبت این واژه به همین جا ختم می شود. مسأله بر سر بیشتر یا كمتر «رادیكال كردن» است تا چیز دیگری، زیرا داو، به راستی، مسأله ی مبدأ و وحدت صوری آن است. مسأله بر سر باز هم پیش روی در ژرفای رادیكالیته، ینیاد و مبدأ از طریق گام برداشتن در همان جهت واحد نیست. تلاش ما این است كه راه به جایی بریم كه نمودار «بنیاد»، «مبدأ» و «رادیكال»، در وحدت هستی شناسانه اش، چنان كه همواره بر نقد ماركسیستی حاكم است، پرسش هایی را طرح كند كه در گفتمان به اصطلاح ماركسیستی یا اساساٌ بررسی نشده اند و یا به اندازه كافی این بررسی انجام نگرفته انست.

داوی كه در این جا مشی راهنمای ما را تشكیل می دهد، یعنی مفهوم و نمودار شبح، از مدت ها پیش تحت این نام و مساله انگیز هایی چون امر سوگ، ایده آلی کردن، تصمیم نا پذیری به مثابه شرط تصمیم گیری مسئولانه…  اعلام شده بود.

در این جه مناسبت دارد كه بر روابط میان ماركسیسم و ساختارشكنی تأکید نمایم. این روابط از آغاز سال های 1970 در رویكردهای متفاوت و غالباً متضاد یا سازش ناپذیر اما  بسیار فراوان تجلی پیدا کردند. چنان فراوان اند که من نمی توانم در این جا به طورعادلانه حق مطلب در مورد همه ی آن ها و دین خود را به آن ها ادا کنم.

علاوه بر تألیفاتی که موضوع اصلی شان مناسبات ساختارشکنی و مارکسیسم است ( مانند کتاب میکائل ریان Michael Ryan، به نام مارکسیسم و ساختارشکنی، یک پیوند بحرانی Marxism and Deconstruction, A Critical Articulation * و کتاب ژان ماری بونوآ  Jean-Marie Benoist  تحت عنوان مارکس مرده است **، که در حقیقت بخش آخر آن، به رغم عنوان کتاب، سلامی به مارکس است و در عین حال عامداً «ساختارشکن» است و کمتر نفی گرا، بر خلاف حکم مرگی که صادر می کند) رساله های فراوانی نوشته شده اند که امکان سرشماری آن ها در این جا نیست. به عنوان نمونه اسامی نویسندگان زیر را می آوریم:

1. – J. Goux, Th. Keenan, Th. Lewis, C. Malabou, B. Martin, A. Parker, G. Spivak, M. Sprinker, A. Warminski, S. Weber.

*    Johns Hopkins, University Press, 1982.

**  Gallimard, 1970. 

———————————————–

یادداشت های مترجم:

 

(1)  Différance : تمایز. این واژه، از کنفرانس 1968به بعد، یکی از نماد های فلسفی دریدایی را تشکیل می دهد. از لحاظ تلفظ تفاوتی با کلمه فرانسوی  Différence ندارد. اما از لحاط نگارشی، به جای حرف e با حرف a ایتالیک نوشته می شود. بدین ترتیب، تمایز میان دو «تمایز» مشخص می شود.

«تمایز» دریدایی (که به پیش نهاد بابک احمدی، بهتر است بنویسیم “تمایوز” تا فرق آن با “تمایز” روشن شود *)، دلالت به «عمل تمایز گذاری» می گند. بدین ترتیب، «تمایز» را به طور دینامیک و نه ایستا (استاتیک) مد نظر قرار می دهد. «تمایز» دریدایی،  آن تمایزی است که در حال شدن می باشد و نه آن تمایزی که مستقر و تثبیت گردیده است. نزد دریدا، این «تفاوت» به ظاهر کوچک، از آن جا که فرایندی را مشخص می کند و نه چیزی را که تعریف شدنی، تعیین کردنی و فرا گرفتنی است، عمل «تمایز گذاری عقلانی» را بی اثر می کند. توسل به  Différance امکان «بازی»، «انحراف» و «نا متعادلی»  را در قلب دستگاه های تعقل گرای فلسفی وارد می نماید. **

*      ساختار و تأویل متن – جلد 2 – شالوده شكنی و هرمنوتیك. بابك احمدی. ص 387.

**  برای مطالعات بیشتر رجوع کنید (به زبان فرانسه) به «واژگان دریدا»:

                               Le vocabulaire de Derrida, Charles Ramond, ellipses, Paris 2001.

 

 

 

(2)        Espacement

(3)       Déplacement

(4)      Super-Etat

(5)      منظور  «اتحائیه کمونیست ها»است که یک سازمان «بین المللی» بود و در سال 1847 در لندن نخستین کنگره خود را تشکیل می دهد. مارکس و انگلس در  این کنگره  مأمور تدوین برنامه ی این سازمان می شوند. یک سال بعد، برنامه به نام «مانیفست حزب کمونیست» منتشر می شود. مانیفست کمونیست با این کلمات آغاز می شود: « شبحی در اروپا در گشت و گئار است – شبح کمونیسم.»

(6)      Appropriation

(7)      à venir

(8)      Indécidable موضوعی که در باره آن نمی توان تصمیم گرفت. نزد دریدا، «تصمیم» واقعی زمانی است که انسان در برابر «تصمیم ناپئیری» قرار گیرد. 

(9)      Lumières منوران عصر روشنایی. در سرزمین زبان کانت، Aufklärung نام دارند.

(10)   Événement

(11)   مسیحایی: messianique  و مسیحائیسم:messianisme

(12)   Promesse

(13)   Désertique

(14)   Événement

(15)  Appropriation

(16)  Mystique

(17)  Travail de deuil: امر بازبینی، درس آموزی، تأمل و تعمق و نقد و حساب رسی… در سوگ دیگری. این گونه «سوگواری» که  با سوگواری معمولی و رایج و سنتی متفاوت است می تواند به طول انجامد.

(18)  Logocentrisme یا کلام- خرد محوری، زیرا لوگوس یونانی به دو معنای کلام و خرد است.

(19)  Linguistisme

(20)  Phonologisme

(21)  Démystification

(22)  Dé-sédimentation

(23)  Trace

(24)  Arraisonner

(25)  Etat de la dette

(26)  هاملت، صحنه ی پنجم. شکسپیر. ترجمه ی م. فرزاد، ص. 53 –54 ، بنگاه انتشارات نشر کتاب.

(27)  همانجا

 

 

 

—————————————————————–

 

متن سخنرانی جورجو آگامبن به زبان فرانسه

در سال 2013

VERS UNE THÉORIE DE LA PUISSANCE DESTITUANTE

به سوی یک نظریه‌ توانایی برکنارکننده

تأملی بر مبانی «نقدِ سیاست»   

«سنجیدگی سیاسی» نزد ارسطو  

لحظه‌ی فلسفی گُسست «اندیشه ی سیاسی» از «اندیشه ی استعلایی»

«پیشامد احتمالی»، «شور» و «لحظه ی مناسب»(کایروس)

در حالی که بحران «سیاست» و اندیشه‌های سیاسی یکی از خصوصیات مداوم زمانه ما شده است، نظریه «سنجیدگی سیاسی» نزد ارسطو، چون گسستی از فلسفه ی سیاسی استعلایی، می‌تواند به یاری ما آید: در نقدِ «سیاست واقعاً موجود» و در تبیین بینشی دیگر نسبت به «سیاست» بر مبنای «پیشامد احتمالی»، «شور» و «لحظه ی مناسب» (کایروس).

در ادامه ی تأمل پیرامون یکی از معضلات اصلی دوران کنونی ما یعنی «بحران سیاست» و آن چه که در نقدِ «سیاست»، لحظه ی گسست از «سیاست واقعاً موجود»(1) نامیده ایم، اکنون با یکی دیگر از لحظه های مهم فلسفی – سیاسی (2) آشنا می شویم. زمانی که در سده ی چهارم پیش از میلاد در یونان، «گُسست»(3) بنیادینی رخ می دهد. اشاره ی من در این جا به آن «لحظه» moment در اثر مهم و متأخر ارسطو یعنی اخلاق نیکوماخوس است که fronèsis یا اندیشه ی تغییرپذیر در امور تغییر پذیر – به ویژه در امر «سیاست» – از دانش تغییرناپذیر بر هستی تغییرناپذیر یعنی از اندیشه ی استعلایی، «خدایی» یا دانش «ایده های» افلاطونی، جدا می شود.

قبل از هر چیز و برای پیش گیری از هر گونه سؤ تفاهمی، باید تأکید کنم که دیدگاه ارسطو در این اثر بتمامی سیاسی اش، همان طور که اشاره نیز خواهم کرد، حذف یا نفی «دانش برین» (خدایی) و نشاندن «سنجیدگی سیاسی» (فرونزیس) یا دانش دگرگون پذیر انسانی به جای آن نیست، بلکه اعلام «جدایی» حوزه ی کار آن ها چون دو بینش یا تعقل متفاوت است. اما اهمیت بسزای بدعت گذاری ارسطو، برای ما که می خواهیم مسأله انگیز «نقد سیاست» را با رویکردی فلسفی – سیاسی بنگریم، در جای دیگری است. این اهمیت در مضمون گُسستی است که در این برهه، با تغییر مفهوم فرونزیس، از فلسفه ی سیاسی مسلط صورت می پذیرد و در پیامدهای مهم این گسست، هم در میدان نظر (تئوری سیاسی) و هم در میدان عمل (پراتیک سیاسی) است.

یکی از آن پیامد ها، تکوین فرایندی است که من «ردیابی مسأله ی لائیک» در سیر تاریخ  فلسفه و سیاست نامیدم (4): یعنی جدا شدن اندیشه و عمل ناظر بر «امر عمومی» Res publica از بینش استعلایی(5) چون دینی… و عمل آن. اما پیامد دیگری که مورد توجه خاص این رساله قرار دارد، جدایی و تقابل دو نگرش اصلی نسبت به «سیاست» و «سیاست ورزی» است:

– یکی، بینش تغییرناپذیر، مطلق گرا، ایقان باور، اقتدار جو، مرجع باور، نافی چندگانگی و یگانه ساز است که همواره در طول تاریخ غالب بوده و نه تنها دینی، بلکه امروزه مدرن و سکولار… نیز می باشد.

– دیگری، که همواره در طول تاریخ در اقلیت بوده، اندیشه ی سیال و دگرگون پذیری است که چندانی(6)، بسیارگونگی(7)، نا ایقانی(8)، نابهنگامی، بغرنجی(9)، «یشامد احتمالی»contingence، «شور»، و «کایروس» kairos (لحظه ی مناسب) … را اصل و زمینه های اصلی کار مداخله گرانه ی خود در «امر عمومی» (سیاست) قرار می دهد.

بحث حاضر، در حقیقت، تأملی بر مبانی فلسفی – سیاسی «نقد سیاست»، در پرتو تعریف جدید ارسطو از فرونزیس و استنتاج ما از آن در راستای تقابل دو بینش فوق نسبت به «سیاست» و سیاست ورزی است.

پیش از این، در نوشتاری در «ردیابی مسئله ی لائیك»، «جدا شدن»(10) امر عمومی از امر دین را در چند لحظه ی فلسفی – سیاسی یونانی مورد بررسی و مطالعه قرار داده ایم: در گفتمان پروتاگوراس، در تراژدی آنتیگون (سوفوکل) و در خطابه ی پریکلس(11). اکنون، نزد ارسطو، لحظه ی «جدا شدن» سنجیدگی سیاسی از اندیشه ی استعلایی را مورد مطالعه قرار داده، مضمون و جایگاه آن را در «نقد سیاست» نشان خواهیم داد.

فرونزیس fronèsis (12) در فلسفه ی یونانی، به طور عمده و بویژه نزد افلاطون، همسان روح اندیشمند تبیین و تعریف می شود. در بینش افلاطونی، اندیشه یا دانش حقیقی، که سوفیا یا فرونزیس نامیده می شود، خصلت اصلی روح  (13) جاویدان در مقابل جسم(14) فناپذیر است. چنین تفکر یا تأملی، «دانش خدایی»(15) یا تنها معرفت حقیقی محسوب می شود، چون موضوع اندیشه ورزی اش، نه دنیای زمینی اجسام و محسوسات مرکب، چندگانه، میرنده و دگر گون پذیر … بلکه هستی جاویدان و دگرگون ناپذیر یعنی آن هستی غیر مرکبی است که «همواره همان و همانند خود می ماند». فرونزیس افلاطونی، شاه-دانشی(16) است که نزد فیلسوف، در سیر جهان مُثل، معقولات(17) و خیر برین(18)، به وجود می آید و در حوزه ی زندگی و عمل و بویژه در امر پولیتیا politeia (شهر- داری یا «سیاست»)(19) به حقیقت مطلق فرمان روای مردمان و «شهر» در می آید.

در ابتدا، ارسطو نیز، همین تعریف و تعبیر افلاطونی از فرونزیس را اختیار و تفسیر می کند. طبق این تعریف، از یک سو، هنجار عمل راستین (از جمله در «سیاست»)، پیروی از چنین «دانشی» است و از سوی دیگر، چون موضوع چنین «اندیشه»ای یافتن مُثُل(فرم)، پارادیگم یا ایده ی برین است، پس تنها افراد نادری که نزدیک به خدایند، یعنی «بنیان گذار- فیلسوف» ها(20)، قابلیت و توانایی کسب آن را دارند و در نتیجه سزاوار سرآمدی و سالاری اند.

اما سیر اندیشه ی فلسفی در تعریف فرونزیس، که افلاطون مبانی آن را پی می نهد، در یک لحظه و نقطه ی معین متوقف می شود: در اخلاق نیکوماخوس، کتاب ششم، فصل های پنجم  و هفتم که موضوع مطالعه ی ما می باشند. این دو فصل را در یک بازنگری جدید ترجمه و ضمیمه ی این رساله کرده ام. ارسطو در این اثر مهم سیاسی اش، تعریف و تفسیر دیگری از فرونزیس ارایه می دهد که با تعریف و دریافت افلاطونی و حتا با تعریف پیشین خود، کاملاً متفاوت است. فرونزیس، دیگر، شناخت مطلق و تغییر ناپذیر در باره ی امور تغییر ناپذیر و جاودانه یعنی معقولات برین، ترافرازنده یا خدایی نیست بلکه تأملی نسبی، تغییر پذیر و سیال در باره ی اموری است که حود سیال و متغیر اند. پدیدارهایی که متحول و دگرگون می شوند. چیزهایی که انسانی، زمینی، جندگانه، شدنی و فناپذیر اند. اموری که عموماً بر حسب اتفاق و تصادف حادث می شوند، محتمل اند و در باره ی آن ها، بر حسب اوضاع، احوال و شرایط مشخص و متحول زمانه و در لحظه ی مناسب (کایروس)، که گاه نابهنگام است، فکر باید کرد، شور باید کرد و تصمیم باید گرفت… در این جا، هنجار مطلق، ثابت و نامتغیری وجود ندارد. ملاک راستی عمل در سیاست، سوفیا یا دانش استعلایی فیلسوف «خویشاوند» خدا یا خدایان نیست… بلکه «سنجیدگی» سیاسی، بر مبنای «پیشایندی»، «شور» و تصمیم گیری در «لحظه ی مناسب» است. امری که همواره دنیوی، انسانی، بغرنج، نامعلوم، و تغییرپذیر است، که عاملان آن نیز خودِ انسان ها و مردمان هستند: در دوری از خدا، در غیاب او… یا در نبود او.

1. تحول معنا شناختی یک واژه

 فرونزیس افلاطونی: دانشی استعلایی، سرمد و سرآمد.

 

واژه فرونزیس در آستانه ی سده ی پنحم پیش از میلاد در زبان یونانی ظاهر می شود. پیش از آن، نزد هومر در اُدیسه (21)، فرونیس گفته می شد. اما رد پای فلسفی آن را نخست در پاره ی دوم سخنان هراکلیتوس پیدا می کنیم. معنای اولیه ی آن گسترده و بسیط است. این معنا، در ابتدا، جمع روح و احساس، فکر و تعقل در جهات مختلف را در بر می گیرد. (22)

با این که هراکلیتوس، فرونزیس را با لوگوس logos یا نوس noos همسان نمی کند اما آن را، همانند فعالیت فیزیولوژیکی، تفکر مشترک آدمیان می شناسد و عامه را از این بابت که تفکر یا فرونزیس را امری شخصی می پندارد، سرزنش می کند.

هراکلیتوس – در پاره ی دوم:

«با این که عقل logon نزد همه مشترک است، اما توده ی مردم عادی فکر کردن fronèsin را چون امری شخصی تلقی می کند.»(23)

مفهوم گسترده ی فرونزیس، یعنی «حس کردن» و «فکر کردن» را می توان نزد سوفوکل در اُدیپ شاه، ایزوکرات(24) و… پیدا کرد. تا جایی که ارسطو به پیشینیان خود، چون پارمِنید(25)، آناکساگور(26) و حتا هومر، ایراد می گیرد که فرونزیس را با ادراک حسی(aisthèsis) اشتباه گرفته اند.

در پایان سده ی پنجم، دموکریت تعریفی از فرونزیس به دست می دهد که نزدیک به «حکمت عملی»(27) است و برای آن سه نقش یا کارکرد در نظر می گیرد: خوب شور کردن، به راستی سخن گفتن و آن طور که باید عمل کردن. بحث ارسطو، در اخلاق نیکوماخوس، متأثر از این سه فرمول دموکریتی است.

اما با سقراط، تحولی در تعریف فرونزیس آغاز می شود که راه را بر دانش خدایی «ایده ها»ی افلاطونی هموار می کند. فرونزیس چون یکی از کیفیات روح، نقش و رویکردی عملی دارد زیرا خوب و بد را به مردمان می آموزد(28). این است آن فضیلت عملی و اخلاقی که نزد سقراط، تحت نام های مترادف و همسان دیگری چون سوفیا یا اِپیستمه Epistèmè، به سرمدی و سرآمدی مطلق می رسد. برای «نیک عمل کردن»، ابتدا باید مراقبه کرد contemplation، یعنی به سوی خوب متعال یا خیر برین و شناخت آن رفت.

«سقراط (در رساله ی پروتاگوراس افلاطون):

 مردمان برآنند که Epistèmè چنان نیرویی ندارد که بتواند بر آدمی فرمان راند و او را رهبری کند، بلکه بسا ممکن است که کسی از Epistèmè بهره مند باشد و با این همه، عنان اختیارش به دست چیزی غیر از آن باشد، گاه شور و گاه لذت، یک وقت اندوه و زمانی عشق و بیشتر اوقات ترس. از این رو، می گویند Epistèmè برده ای است ناتوان و زبون که تمایلات نفسانی و هوی و هوس آن را به هر سو می برند. اکنون آیا تو چنین می اندیشی یا Epistèmè را چیزی زیبا می دانی که می تواند بر آدمی فرمان براند و اگر کسی خوب و بد را بشناسد، هیچ عاملی نمی تواند او را به رفتن راهی دیگر وادار سازد، جز راهی که Epistèmè  به او می نمایاند و Fronèsis را نقطه اتکأ مسلم و مطمئن آدمی می شناسی؟»

(دیالوگ سقراط با پروتاگوراس در رساله ی افلاطون به همین نام)(29).

در فراز بالا، از زبان افلاطون، با فرونزیسی آشنا می شویم که هنوز سقراطی است ولی نه کاملاً افلاطونی. فرونزیس برابر اپیستمه می شود: نیرویی استعلایی که بر مردم «فرمان» می راند،  ملاک خوب و بد و راهنمای آدمی می گردد، بطوری که «هیچ عملی نمی تواند او را به راه دیگری وادار سازد».

افلاطون، با حرکت از تعریف رایج فرونزیس چون اندیشه ای با رهیافت عملی، مفهوم این واژه را تبدیل به فضیلت یا حکمتی برخاسته از سیر جهان استعلایی می کند. بدین ترتیب، در تعریف مفهوم، «تحولی ارگانیک» پدید می آید و بنا بر آن، فرونزیس عمل گرای پیش سقراطی تبدیل به فرونزیس اهل مراقبه می شود(30). با این همه، باید تأکید کنیم که فرونزیس افلاطونی هیچ گاه رویکرد عملی خود (بویژه در امر پولیتیا یا شهر- داری) را از دست نمی دهد، بلکه ویژگی آن در این است که برای هدایت عمل سیاسی (سیاست ورزی) و اداره ی شهر (پولیتِیا)، «اندیشه» ابتدا باید، فراسوی دنیای اجسام زمینی و محسوسات، به سوی جهان تغییرناپذیر متعالی و ترافرازنده trenscendantal روی آورد تا در آن جا پارادیگم راهنمای عمل را بیابد.

از این رو ست که نزد افلاطون، پس از منون(31) و گُرگیاس(32) و به ویژه در فایدون(33) و فیلبس(34)… فرونزیس تبدیل به اندیشه ای خدایی در سیر تماشای ایده  و خیر برین می شود. فرونزیس، اگر راهنمای عمل به سوی رستگاری آدمیان است، که هست، اما در این جا به هنجار و پارادیگمی در می آید که هر عمل نیک و راستی باید به آن رجوع کند و از آن مرجع سرمشق خود را کسب کند. این حکمت نطری و مراقبه ای که افلاطون، به طور یکسان، فرونزیس، اپیستِمه یا سوفیا می نامد، همان روح نامیرا و جاودانه ی (خدایی) در آدمی است که تنها در مورد چیزهای نامیرا، جاودانه، یگانه، غیر مرکب و ناشدنی می اندیشد. یعنی چیزهایی که واقعاً موجودند، چون به زعم افلاطون و در ایدئالیسم او، چیزهای «واقعی» Réel، تنها فرم های تغییرناپذیرِ تراگذرنده transcendantal هستند و بس. در نتیجه، چون موضوع تفکر و تعمق در این جا، آنی است که همواره همان و همانند خود است… پس حقیقی ترین اندیشه است. تعریف و تبیین افلاطونی از فرونزیس را در چند فراز کوتاه زیر، از فایدون و فیلبس، یادآوری می کنیم.

افلاطون در فایدون(35):

« – آنچه همواره همان و همسان خود می ماند(36) غیر مرکب است و حال آنکه مرکب گاه چنین می شود و گاه چنان، و همواره همان و همسان خود نمی ماند. 

…

… آیا این جوهر(37) چیزها که اندکی پیش تصدیق کردیم که هستی راستین دارد، همواره همان و همسان خود باقی نمی ماند یا هر روز دگرگون می شود؟ به عنوان نمونه، خودِ برابری، خودِ زیبایی، خودِ «هستی»(38) هر چیز در خود و خودِ آن چه حقیقتاً هست(39) را در نظر بگیریم،  آیا این هستی ها می توانند دگرگونی را، هرگونه دگرگونی را در خود  بپذیرند؟ و یا چون هر یک از این هستی ها فرم(40) واحدی را در خود و با خود دارد، همواره همان و همانند خود باقی می ماند و هرگز، در هیچ زمانی، در هیچ نقطه ای و به هیچ وجهی، هیچ تغییری را در خود نمی پذیرد؟     

– آن ها، ضرورتاً همان و همانند حود می مانند.

– …  ولی چیزهایی که همواره همان و همانند خود می مانند، دیدنی و لمس کردندی نیستند و آن ها را تنها از راه تفکر، یعنی به وسیله ی خود روح، می توان دریافت.

….

-… و اگر روح(41) تنها و تنها به وسیله ی خود(42) به جست و جو پردازد و خود را به آن جا بَرَد، آن جا که هر چیز ناب و جاویدان است و همیشه هست و همیشه همان و همانند خود می ماند؛ و چون خود با این گونه هستی خویشی دارد، هر گاه که حواس خود را در خود جمع کند و میسر باشد، نزذ آن هستی می ماند و سرگردانیش به پایان می رسد و آرامش خود را باز می یابد و به سبب هم نشینی با این هستی ها، خود نیز همواره همان و همانند خود می ماند. و این حالت روح، همان است که به راستی اندیشه (Fronèsis) می نامیم.     

-… نتیجه ای که از این تصدیق ها به دست می آید این است که: آن چه خدایی است، جاویدان است، موضوع تعقل است، فرم واحدی دارد، انحلال ناپذیر است و همواره همان و همانند خود می ماند، و این همان چیزی است که روح بیش از همه به آن شبیه است. در حالی که، برعکس، آن چه انسانی است، فناپذیر است، غیر قابل دسترس تفکر است، چند فرمی است، انحلال پذیر است و هرگز همان و همانند خود باقی نمی ماند، این آن چیری است که تن بیش از همه به آن شباهت دارد.»

 

افلاطون در فیلبس(43):

« – من برآنم که هر کس اندک بهره ای از خرد دارد، دانشی را که موضوعش هستی و آن چه که واقعاً هست باشد، یعنی چیزی که بنا بر طبیعتش همواره کاملاً همان و همانند خود می ماند، حقیقی ترین دانش ها می شمارد…

….

– هیچ می دانی که بیشتر دانش ها و کسانی که به آن ها می پردازند با عقاید سروکار دارند و حتا وقتی هم که می خواهد درباره ی طبیعت تحقیق کند همه ی عمر خود را به کاوش و پژوهش در قلمرو این جهان می گذراند و همواره در این صدد است که بداند این حهان چگونه پدید آمده است و از کدام عوامل متأثر می شود…

– آری، حق با تو است.

– بنابراین هیچ گاه در صدد دریافتن آن چه همواره هست بر نمی آید بلکه کوشش و تلاشش معطوف است به آن چه شده است یا می شود و یا خواهد شد».    

 

2. لحظه ی گُسست در اخلاق نیکوماخوس:

فرونزیس یا سنجیدگی سیاسی

 گفتیم که ارسطو، در جا های مختلفی از آثارش، همان تعریف و درک افلاطونی از فرونزیس را تکرار می کند. او نیز، در مقابل «عقیده» opinion و «احساس»sensation  که هم چون موضوع خود سیال و دگرگون پذیرند، دانش تغییر ناپذیر در باره ی هستی تغییر ناپذیر یعنی فرونزیس را که قرار می دهد.

ارسطو، در کتاب متافیزیک خود، در دفاع از فرونزیس افلاطونی، می نویسد که اگر سخن هراکلیت را باور کنیم که دنیای محسوسات همواره سیال است، پس برای این که شناختی یا دانشی بتواند وجود داشته باشد (در این جا، هم هراکلیت و هم ارسطو، اصطلاح فرونزیس را برای «دانش»به کار می برند)، باید بپذیریم  که دنیایی خارج از محوسوسات نیز وجود دارد که تغییرناپذیر و فناناپذیر است و تنها موضوع شناخت یا دانش راستین می تواند قرار گیرد، زیرا به چیزهای در سیلان شناختی نیست.

 

ارسطو در کتاب متافیزیک خود می نویسد:

«عقیده به مُثُل(44) از آن روی برای قائلین به آن پیش آمد که به حقیقت سخنان هراکلیتوس باور داشتند که می گوید:«همه ی محسوسات همواره در سیلان اند»(45)؛ چنان که اگر شناختی و دانشی ار چیزی وجود داشته باشد Epistèmè tinos xai fronèsis، پس باید طبایع پاینده ی دیگری فراسوی محسوسات وجود داشته باشند، زیرا به چیزهای در سیلان شناختی نیست.»(46)

در جای دیگر(De Coelo)، ارسطو می گوید:

«بدون وجود طبایع تغییرناپذیر، شناخت یا دانشی gnosis e fronèsis نمی تواند وجود داشته باشد.»(47)

 در کتاب طبیعت یا فیزیکا، ارسطو همان باور پیشینیان خود و بویژه افلاطون در باره ی ناسازگاری دانش و تحرک (جنب و جوش، تحول، تغییر و دگرگونی…) را، به نام خود، تکرار می کند:

«قوه ی ادراک diania تنها در سکون و توقف است که به شناخت و دانایی می رسد  Epistas thai Xai fronein.»

و این که:

«انسان، تنها در آرامش روح، پس از جنب و جوشی که در طبیعت اوست، می تواند صاحب شناخت و دانش گردد fronimon Xai Epistèmon.»(48)

و سرانجام، در کتاب جدل یا توپیکا، ارسطو نقش دیالکتیک را در رسیدن به شناخت و دانش فلسفی یادآوری می کند: Pros tè gnosis xai ten xata filosofian fronèsin (49).

 بدین ترتیب مشاهده می کنیم که در متون فوق، برای نامیدن والاترین شکل و نوع دانش، دانش تغییرناپذیر، حقیقی و فلسفی یعنی دانشی که موضوعش نه دنیای فناپذیر محسوسات بلکه جهان فرامحسوسات فناناپذیر است، ارسطو واژه ی فرونزیس و مشتقات آن را به کار می برد و آن ها را با اپیستمه Epistèmé و گنوزیس Gnosis مترادف و همسان می کند. در تمام این متون، فرونزیس مبین و معرف دانش استعلایی نوع افلاطونی است که با نام دیگر این دانش یعنی سوفیا مترادف و همسان می شود.

اما در اخلاق نیکوماخوس، یکباره متوجه می شویم که همین واژه فرونزیس کاملاً معنای دیگری پیدا می کند و واقعیت دیگری را بیان می دارد. بطوری که، در این جا، نه تنها تعریف افلاطونی از فرونزیس کنار گذاشته می شود بلکه نظر جدید ارسطو حتا با تعاریف قبلی خود او (در متونی که اشاره کردیم) نیز کاملاً متفاوت می شود.   

این مضمون جدید در تبیین فرونزیس که با تعریف افلاطونی تناقضی آشکار دارد و بطور عمده در کتاب ششم  اخلاق نیکوماخوس طرح شده است، چیست؟(50)

ارسطو روح (یا نفس، psykhè) را به دو بخش عقلانی(خردمند، logon) و غیر عقلانی(عاری از خرد،alogon) تقسیم می کند. او بخش عقلانی روح را نیز به دو جزء یا زیربخش تقسیم می کند. جزیی که موضوع تعقلش چیزهایی هستند که اصولشان تغییرناپذیرند، یعنی همواره همان و همسان خود می مانند و جزء دیگر ناظر بر چیزهایی است که متغیر اند، یعنی چیزهای بی قرار و دگرگون پذیری که بودن یا نبودن، شدن و تحول شان حاصل اوضاع و احوال، اتفاق و احتمال است که آن را پیشامد احتمالی، امکان پذیری، احتمال پذیری یا رخداد پذیری contingence می نامند. ارسطو بخش اول را «علمی» epistèmonikon و بخش دوم را که در ترجمه های نارسا ( به زبان فارسی و حتا خارجی) «حساب گری» برگردانده اند، logistikon (کتاب ششم، فصل دوم،12a1139) یا doxastikon (کتاب ششم، فصل پنجم،26b1140) می نامد. نزد ارسطو، ویژگی بحش دوم روح که ناظر بر امور سیال است، تأمل کردن و شور کردن bouléutikhoç است. «شور کردن» و «تعقل کردن» در امور اتفاقی و احتمالی هر دو از یک سنخ اند. انسان تنها در مورد امور محتمل یا دگرگون پذیر contingent – و نه چیزهای تغییرناپذیر و جاودانه – شور می کند و در لحظه ی مناسب (کایروس) تصمیم می گیرد.

 ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، کتاب ششم:

«روح دارای دو جزء است: جزء بهره ور از خرد(logon) و جزء عاری از خرد(alogon). اکنون جزء بهره ور از خرد را نیز تقسیم می کنیم، بدین معنا که فرض می کنیم دو جزء خردمند وجود دارد: یکی به چیزهایی نظر دارد که اصولشان تغییر ناپذیرند و همواره همان و همانند خود می مانند و دیگری یه چیزهایی نظر دارد که تغییرپذیرند… یکی را جزء epistèmonikon (علمی) می نامیم و دیگری را جزء سنجشگر logistikon (یا «حساب گر» در پاره ای ترجمه ها که بسیار نارساست). شور کردن و سنجیدن یکی است و هیچ کس در باره ی موضوعات تغییرناپذیر شور نمی کند. پس جزء سنجشگر یکی از دو جزء خردمند روح است»(کتاب ششم، فصل دوم(لطفی) a1139 یا فصل اول(فرانسوی) پاراگراف 5 و 6).

 در اخلاق نیکوماخوس، «سنجیدگی» یا  فرونریس نامی است که ارسطو یه جزء سنجشگر بخش خردمند روح می دهد(کتاب ششم، فصل پنجم،26b1140). فرونزیس، آن فضیلت کسانی است که فکر و دانش خود را در جهت انجام «عمل خوب» («کار نیک») برای مردمان، به کار می گیرند و آن چه را که «به نفع آن ها ست» در نظر می گیرند(همانجا، 21b1140).

فرونزیس و سوفیا که تا کنون همسان بودند، اینک مغایر هم می گردند. سوفیا ناظر بر ضرورت است و تولد یا مرگ نمی شناسد(کتاب ششم، فصل سیزدهم). سوفیا، هم چون موضوع خود که جاودانه و دگرگون ناپذیر است، جاودانه و دگرگون ناپذیر است(کتاب ششم، فصل هفتم). اما فرونزیس ناظر بر امکان پذیری، پیشایندی و اتفاق contingence است(کتاب ششم، فصل های پنجم، ششم و هشتم). فرونزیس بر حسب افراد و بنا به شرایط و اوضاع و احوال زمانه تغییر و تحول می کند(کتاب ششم، فصل هفتم). در حالی که، سوفیا، به گفته ی ارسطو در جای دیگر، «آن دانشی است که تحصیل و تملکش از توان انسانی فراتر می رود… بدانسان که بنا بر گفتار سیمونیدِس: «تنها خدا از این امتیاز برخوردار است»»  (متافیزیک، آلفای برزگ، فصل دوم،  28b982)(51). اما برخلاف سوفیا، سنجیدگی یا فرونزیس خصلتی انسانی و کاملاً انسانی دارد.

ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، کتاب ششم:

«پس بدین ترتیب، fronèsis را می توان حالت آمادگی برای عمل کردن همراه با داوری درست دانست aléthouç، در حوزه ی اموری که برای آدمی بد یا نیک اند. غایت آفرینندگی (=عمل تولید) poiéton  متفاوت از چیزی است که آفریده (=تولید) می شود، اما عمل کردن prakhton چنین نیست. در این جا، هدف عمل کردن همواره خودِ عمل است، زیرا غایتی که عمل در برابر خود قرار می دهد تنها می تواند خوب عمل کردن باشد.

به همین دلیل است که به راستی ما fronèsis را نزد پریکلس و کسانی همانند او می یابیم: کسانی که قادر به دیدن théorein (=تشخیص و تعیین) اموری هستند که هم برای خود آن ها و هم برای مردمانی که بر آن ها حکومت می کنند، خوب و مفید اند. اینان، با این قابلیت ها، واقعاً از عهده ی اداره ی یک خانه و یا یک پولیس (شهر یا دولت- شهر) بر می آیند. Sophrosuné (=عقل سلیم)، اصطلاحی که در یونانی هم معنای fronèsis است، خصلتی است که قابلیت سنجیدگی را حفظ می کند.

حرف پوچی خواهیم زد اگر بگوییم که دانش سیاسی politèké، یا fronèsis (سنحیدگی) سیاسی، بهترین دانش هاست چون آدمی که موضوع کار fronèsis است عالی ترین موجودات عالم نیست.»

از سوی دیگر، این ادعا که آدمی عالی ترین موجودات زنده است سخنی پوچ است زیرا ذوات دیگری هستند که بسیار  برتر و خدایی تر از آدمیان اند، مثلاً در میان اجسام درخشنده ای که آسمان از آن ها تشکیل می یابد.

از آن چه گفته شد نتیجه می گیریم که sofia (=فلسفه) جمع épistèmè (=علم)  و nous (=خردورزی، عقل) است و در شناخت موجوداتی که بر حسب طبیعت شان والاترین موجودات اند به کار می رود. از این رو، کسانی چون آناکساگور Anaxagore، تالس Thalès و همانند آنان را فیلسوف می نامند و نه آدم های سنحیده، زیرا آن ها چیزهایی که برای خودشان سودمند بود را نمی شناختند ولی با امور دشوار و حیرت انگیز و حتا خدایی، هر چند سودی در بر نداشتند، آشنا بودند؛ زیرا این بزرگان فاضل آن چه که برای آدمیان نیک است را نمی جستند.» (اخلاق نیکوماخوس، کتاب ششم، فصل های پنجم و هفتم).

بدین ترتیب، واژه ای که نزد افلاطون و هم چنین در برخی آثار ارسطو، با سوفیا یا «دانش خدایی» مترادف بود، در اخلاق نیکوماخوس کاملاً از آن جدا می شود. فرونزیس، سنجیدگی سیاسی می شود که همواره به معنای تأمل، تعقل و خردمندی یا به قول ارسطو «جزیی از نفس خردمند» است، اما با این خصوصیت که موضوع سنجیدگی سیاسی چیزهای دگرگون پذیر است، خودِ اندیشه تغییرپذیر است و تحصیل آن نیز در قابلیت همگان است. به عبارت دیگر، فرونزیس تبدیل به فصیلتی (یا دانشی) انسانی می شود تا خدایی، سیال می شود تا سرمدی، و موضوع آن نیز امور دنیوی، تغییرپذیر و محتمل (contingent)، یعنی مسایل مربوط به بهروزی و بهزیستی «شهر» و «شهروندان» می گردد. انسان های سنجیده، «کسانی [می باشند] که قادر به دیدن théorein (تشخیص و تعیین) اموری هستند که هم برای خود آن ها و هم برای مردمان خوب و مفید اند»(52). سنجیده، پس کسی است که تفکر و تأمل می کند (théorein)، یعنی «تجربه گرای نابی نیست که بدون پرنسیپ و دورنما و روز به روز زندگی کند، بلکه کسی است که از نگرش کلان برخوردار است… اما آن چه که او می نگرد، کلیتی مشخص است – خوبی کل جامعه و فرد – و نه کلیتی مجرد و انتزاعی و به قول ارسطو، غیر واقعی، که دنیای ایده های افلاطونی است.»(53)

در باره ی تغییر مفهوم فرونزیس از اندیشه ی استعلایی به سنجیدگی سیاسی در اخلاق نیکوماخوس و پرسش «گُسَستِ» ارسطو از فلسفه ی افلاطونی در این مورد مشخص، بحث های فراوان و متفاوتی صورت گرفته اند که برای روشن کردن بیشتر، از میان آن ها، تز وِِرنِر یِگِر Werner Jaeger و نقد آن توسط پی ار اُبانک Pierre Aubenque را اجمالاً بررسی می کنیم.

تز یگِر(54):

یگِر، ارسطو شناس آلمانی، معتقد است که در تعریف فرونزیس، نظرات مختلف ارسطو را نباید متناقض و در نتیجه نشانه ی بی انسجامی آن ها دانست. تعاریف متفاوت ارسطو از این واژه، در حقیقت، بیانگر لحظه های مختلف تحول فکری او می باشند، که به پیدایش نظریه ی بدیع و جدیدی منجر می گردد، با این شرط که بتوان تداوم منطقی این تحول را نشان داد.

ارسطو، ابتدا از تعریف افلاطونی واژه در فیلبس حرکت می کند(نگاه کنید به بخش اول این مقاله). فرونزیس یا مراقبه ی معنوی contemplation، عنصر تشکیل دهنده «زندگی خوب» و بنیاد «عمل راستین» است. در این جا با مرحله ی یزدان شناسانه ی اندیشه ی ارسطویی phase théologique رو برو هستیم. سپس، یزدان شناسی نظری thélogie spéculative در ادامه ی خود به اخلاق «خدا گردان»morale théonome سوق می یابد. خدا، چون موضوع مراقبه و تأمل، در عین حال، هنجار، قاعده یا قانون nomos اخلاقی مطلق می شود. شناخت مُثُل (معقولات) هم مبانی وجودی عمل راستین (در سیاست) است و هم تعیین کننده ی اصول هنجاری آن عمل یا سیاست. در مرحله ی بعدی است که ارسطو نظریه ی افلاطونی «معقولات» یا «ایده ها» را کنار می گذارد. در این دوره، «وحدت هستی و ارزش فرو می پاشد، بین متافیزیک و اخلاق… عقل نظری و عقل عملی که پیشتر وابسته و مرتبط بودند،  افتراق می افتد»(55).

اگر در اخلاق یودموس(56)، خداوند، همواره، اصل راهنما و تنظیم کننده ی عمل بشری است، در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس، دیگر چنین نیست: خدا از این پس پنهان یا خاموش است. آدمی، برای سازماندهی زندگی زمینی اش، به نیروی دیگری جز نیروهای خود نمی تواند اتکا نماید. عمل(سیاست) دیگر نباید هیچ انتظاری از ایده(مراقبه contemplation) داشته باشد.

«ارسطو از فرونزیس هر گونه معنای نظری را می زداید تا جایی که به این واژه، در تعریف جدیدش، تنها یک مفهوم اخلاقی می بخشد. اخلاقی که قادر است عمل انسان را به سوی آن چه که برای او مفید و نیک است، هدایت کند و این همه، بدون هیچ گونه ارجاعی به هنجار استعلایی»(57).

در یک کلام، به باور یِگِر،  فرونزیس یا سنجیدگی، در اخلاق نیکوماخوس، ریشه در دور شدن تدریحی دلمشغولی های یزدان شناسانه یا دقیق تر گفته شود، ریشه در یزدان شناسی théologie خدای دور دست دارد. ریشه در جدایی بین آگاهی متافیزیکی و هنجارهای بلاواسطه ی عمل و سرانجام، در متافیزیک متارکه و انفصال دارد(58).

نقدِ تز یگِر توسط اوبانک(59):

اوبانک، ارسطو شناس فرانسوی، دگرگون شدن مفهوم فرونزیس در اخلاق نیکوماخوس و تبدیل آن به سنجیدگی سیاسی(که prudence می نامد) و در نتیجه گسستِ ارسطو از نطریه ی افلاطونی «ایده ها» را انکار نمی کند. اما اختلاف با یِگِر بر سر این است که به عقیده ی اوبانک، «نظریه ی ارسطویی فرونزیس و تغییرات آن را نمی توان در چهارچوب مبارزه میان «دو ایده آل فلسفی ناظر بر زندگی» و غلبه ی متناوب یکی بر دیگری، توضیح داد»(*). نزد ارسطو، زندگی سیاسی و الزام های عملی آن در تقابل با مراقبه ی استعلایی contemplation قرار نمی گیرد و یا به به بیان کلی تر، «پراتیک» و «تئوری» از هم جدا نمی شوند. به ویژه در زمان تاریخی ای که ازسطو اخلاق نیکوماخوس را می نویسد یعنی در دورانی که از «دموکراسی» و «شهر» یونانی دیگر خبری نیست و «شهروند آتنی به رعیت امپراتوری ای درآمده که حکومت و قوانین از شور کردن با او دیگر تبعیت نمی کنند»(60). اما موضوع تمایز دو ایده آل «سیاسی» و «استعلایی» صرفاً در آن جا است که عمل سیاسی دیگر، بر خلاف نظریه ی افلاطونی، «نمونه، پارادیگم و راهنمای خود را در دنیای معقولات پیدا نمی کند بلکه هنجار خود را، که البته همواره خصلت نظری خواهد داشت، باید در سطح خود بیابد. بدین ترتیب، سنجیدگی سیاسی بیش از این که جدایی تئوری از پراتیک و یا انتقام عمل از تئوری باشد، گسست در درون خود تئوری است»(تأکید از من است)(61).

با این همه، اختلاف اوبانک با یِگِر بر سر نکاتی است که در بحث ما جنبه ی فرعی دارند. زیرا آن چه که در این جر و بحث مشترک است و مورد توافق دو ارسطو شناس صالح می باشد و برای کار ما اهمیت دارد، همان تصدیق آخری است که اوبانک انجام می دهد: «گسست در درون خودِ تئوری» یا «خرد ورزی». به عبارت دیگر، این اشتراک نظر که، در واپسین اثر سیاسی ارسطو، دو نوع «خرد ورزی» از هم تفکیک می شوند، صرف نظر از مقام هر یک و مناسبات متقابل آن دو در سیر اندیشه ی ارسطویی که موضوعی اختصاصی است و در باره ی آن اتفاق نظر وجود ندارد و در بحث ما نیز بی تأثیر است. یکی، آن «خرد ورزی» در امور تغییرناپذیر، «خدایی» یا تراگذرنده که بر سیادت پارادیگم مطلق استوار است… و دیگری آن «خرد ورزی» یا «سنجیدگی» انسانی و دگرگون پذیری که بر سه اصل «پیشایندی»، «شور» و «کایروس» قرار دارد.

3 . سه رکن سنجیدگی سیاسی:

«پیشامد احتمالی»، «شور» و «کایروس»

 

–  پیشامد احتمالی endèkhoménon

 «آن چه که می تواند غیر از آن چه که هست شود».(ا. ن. فصل5)

موضوع فرونزیس یا سنجیدگی سیاسی، نزد ارسطو،  «آن چیزی است که می تواند چیز دیگری غیر از آن چه که هست شود»(62). ارسطو شناسان عموماً آن را «پیشامد احتمالی» (Contingence،Contingency،Zufälligkeit) می نامند که، در برداشتی، نام دیگر آن می تواند اتفاقTukhè (در یونانی) یا Hasard (به زبان فرانسه) باشد. در فارسی آن را امکان، امکاپذیری، احتمال، احتمال پذیری، پیشایند، تصادف، رخداد پذیری، محتمل الوقوع، اتفاق… هم ترجمه کرده اند، ولی من «پیشامد احتمالی» ترجیح می دهم که با مفهوم contingence و دریافت ارسطویی ار آن تقارن بیشتری دارد. معنای فلسفی «پیشامد احتمالی» هر چیزی است که به نظر آید در شرایطی بتواند باشد یا نباشد و یا جور دیگری شود. نزد ارسطو، «پیشامد احتمالی» را آن چیز گویند که هیچ علمی، حتا «دانش خدایی» یا علم «ایده های» افلاطونی که هنجار و هادی عمل راستین است، نمی تواند کاملاً پی به آن بَرَد یا بر آن احاطه داشته باشد و در نتیجه رخ دادن یا رخ ندادن آن را کاملاً پیش بینی کند. زیرا دنیایی که ما در آن می زییم، دنیای بشری است یعنی دنیای حدوثی، مشروط، ممکن به امکان خاص، اتفاقی و تصادفی و در نتیجه «فضیلت خدایان در این جا ناتوان یا خاموش است» و به هر حال، فاقد کارایی.

در توضیح فلسفی مفهوم «پیشامد احتمالی» نزد ارسطو، اوبانک خاطر نشان می سازد که تمام یزدان شناسی و متافیزیک ارسطو تحت نفوذ احساس دوگانه ای قرار دارد: یکی، بی تفاوتی و بی اعتنایی خدا نسبت به دنیای ما و دیگری ناتوانی او در حکومت کردن بر این جهان در جزئیاتش یا، به عبارت دیگر، در اداره ی امور خاص (مشخص، کنکرت) دنیوی. بی تردید، «خدای دور دست»، که قدرتش بر چیزها به نسبت دوری اش از آن ها کاهش می یابد، در منشأ نظریه کیهان شناسانه ی(63) ارسطو در باره ی «پیشامد احتمالی» قرار دارد. «پیشامد احتمالی»، نزد او، فقدان قانون کلی نیست، بلکه فاصله ای است، هر چند ناچیز ولی پُر نشدنی، میان قانون و متحقق شدن قانون در جزئیات و مسایل کنکرت. این فاصله که امر کنکرت را به مرز دست نیافتنی برای قانون و تعیینات(64) آن تبدیل می کند، خود، معلول چیزی است به نام ماده(65). ماده ای که نیروی نامعین اضداد(66) است و در نتیجه، بدین سبب، همواره باالقوه می تواند چیز دیگری غیر از خود شود. از سوی دیگر، شرط امکان پذیری «حرکت» ماده است و هر چه بیشتر «حرکت» از سکون و ثبات خدایی دور شود، ماده نیز، که پیش شرط حرکت است، در برابر تعیینات (قانون کلی) بیشتر نا فرمانی می کند. بدین ترتیب، «پیشامد» و «بی نظمی»(آشفتگی)(67) به نسبت بغرنجی رشد می کند و بغرنجی «زمانی تظاهر می کند که از کرات فوقانی به منطقه ی تحتانی ماه (فضای در برگیرنده ی زمین تا ماه) و از عناصر ساده به اجسام مرکب رویم»، زیرا «هر چه بیشتر چیزها دارای ماده باشند یعنی از نیروهای گوناگون تشکیل شده باشند، «نامعینی»(68) و «چنذگانگی»(69) در  آن ها بیشتر خواهد بود.»(70)

پس فرونریس یا سنجیدگی سیاسی تنها در حوزه ی پیشامد احتمالی یا اتفاق عمل می کند. آن جا که «هر چیز می تواند چیز دیگری غیر از آن چه که هست شود»(71). در این جا ست که فرونریس از سوفیا یا علم ناظر بر ضرورت، بر چیزهای تغییرناپذیر و بیگانه نسبت به «شدنی ها»، متمایز می شود. نزد یونانیان، علم در آن جا رشد می کند که پیشامد را حذف کند و پیشامد در آن جا ظاهر می شود که علم از پبش بینی آن عاجز باشد.

و اما «سیاست»، عمل کردن است. اقدام برای تغییر محیط پیرامون خود است. و عمل کردن، هم چون تولید(72) اثر یا هنر ورزی، تغییر و تبدیل موضوع عمل یا تولید است. در نتیجه، عمل کردن و تولید کردن مستلزم وجود «نا تمامی»، «نا کاملی»، «نا کمالی» و «نا معینی» است، مستلزم «جای حرکت» و «بازی» است. پس موضوع عمل (سیاسی)، چون تولید (هنری)، به حوزه ی «آن چه که می تواند دگر شود»، تعلق دارد.

در دنیایی که بر علم کاملاً شفاف است، که هیچ چیز به غیر از آن چه که هست نمی شود، که همه چیز همیشه منظم و در جای خود است، که همه چیز «ضرورت» است… جایی برای «حرکت»، «انحراف»(73) و «بازی»(74)، برای تولید و خلق کردن، برای نظم شکنی و آزادی و به طور کلی برای اقدام و عمل تغییردهنده ی بشری نمی ماند. اما برعکس، وجود اتفاق، امر غیر قابل توضیح و پیش بینی، نابهنگامی و… «فراخوانی است همواره تجدید پذیر برای ابتکار خلاق انسان ها»(75).

در این جا، برداشت از «اتفاق» یا «پیشامد احتمالی» دینی نیست، تقدیر خارج از هر گونه اراده ی بشری نیست، سرنوشت محتوم تراژدی یونانی نیست، روی نامرئی یا پنهان نیرویی برین و مسلط بر همه چیز نیست… برداشت جدید، «پیشامد احتمالی» را امری استعلایی و خدایی نمی شناسد بلکه، درست برعکس، آن را ناشی از ناتوانی و ضعف امر ترافرازنده یا خدایی در حل و فصل مسایل خاص دنیوی و بشری می داند.

سرانجام، پیشامد احتمالی، چون نا معین است، چون نابهنگام و ناشناخته است، «شور» و تبادل نظر را ممکن و ضروری می سازد. «اتفاق» (توخه tukhe) مورد نظر ارسطو در این دنیا – که پیامد آن پیش بینی ناپذیری آینده است – انسان را آزاد می سازد، در عین حال که هستی او را ناپادار و تهدید می کند. بدین سان، توخه ی تراژدی یونانی که خدایی است و سرنوشت مسلم و محتوم آدمیان را رقم می زند، نرد ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، «بشری و لائیسیزه»(76) می شود و راه به «شور» و مشاوره، به مراوده و تبادل میان انسان ها می بَرَد.

 – «شور» Boulèusis

 «انسان سنحیده، کسی است که نیک شور می کند»( ا. ن. فصل5)

انسان سنجیده ی ارسطو کسی است که شور می کند(77) و حتا خوب شور می کند(78). شور کردن، تنها کار انسان است، زیرا خدا شور نمی کند و حیوانات نیز به هم جنین. پس شور کردن، ویژگی و استثأ آدمی است.(79)

اما انسان در مورد هر چیزی شور یا زایرنی نمی کند، به عنوان نمونه در باره ی چیزهایی که تغییرناپذیر یا جاودانه اند، رایزنی بی معنا ست. انسان تنها در باره ی آن چیزهایی شور می کند که توسط عمل او دگرگون پذیر باشند. در این جا ست که «پیشامد احتمالی» و «شور» با هم گره می خورند و اولی شرط، زمینه و شرایط دومی می گردد. انسان تنها در مورد امر محتمل یا ممکن (پیشامد احتمالی) شور می کند و نه در باره ی آن چه که «ضرورت» و محتوم است. انسان تنها در باره ی آن چه که احتمال می رود رخ دهد یا رخ ندهد، در مورد آن چه که می تواند چیز دیگری غیر از آن چه که هست گردد، شور می کند.

اما شور کردن در باره ی نامعلومی های امکان پذیر می تواند به سرانجام نرسد یعنی به نقطه ی معلومی نیانجامد و هم چنان نامعینی را در بر گیرد. با این حال، شور بدین معنا ست که راه آینده باز است، که آینده از پبش ترسیم نشده و سرنوشت محتومی ندارد بلکه انسان ها، از طریق شور و مشورت(رایزنی)، بلکه بتوانند مسیر، هدف، دورنما یا افقی را، هر چند موقتی، ناپایدار و نامسلم، برای خود تبیین کنند.

در نظر ارسطو، شور مصون از خطا نیست. شور امکان پذیری و امکان ناپذیری را طرح می کند، «نقطه ی امکان» را در می یابد(80). اما شور نمی تواند بطور حتم بگوید که «ممکن»، «ضرورت» می شود. در نتیجه، بهترین رایزنی ها نیز با خطر شکست رو به رو یند. با این همه، با وجود مبرا نبودن از خطا و احتمال شکست که از میان برداشتنی نیست،  آن چه که از نظر ارسطو، عمل شور کردن توسط مردم را توجیه می کند این است که هر راه دیگری، چون تبعیت از احکام استعلایی یا معقولات افلاطونی، بازهم بیشتر با نافرمانی ماده (از ایده) و یا با امر پیش بینی ناپذیر زمان مواجه خواهد گشت.

اوبانک در باره ی معنای تاریخی و سیاسی «شور» ارسطویی چنین می نویسد:

«واژه ی یونانی بولئوزیس Boulèusis (شور کردن) از نهادی که بوله boulè خوانده می شد و هومر به شورای قدما(81) اطلاق کرده بود، برگرفته شده است. سپس، در دموکراسی آتنی، بوله نام شورای پانصد نفره ای بود که پس از رایزنی در درون خود، مصوبات مجلس خلق را تهیه می کرد. شورا شور می کرد و مجلس خلق تصمیم می گرفت یا تصویب می کرد. ارسطو، با استناد به تجربه ی هومری(82) تنها می خواهد یادآوری کند که تصمیم بدون شور قبلی وجود ندارد. با انتخاب واژه ای چون Boulèusis، ارسطو به ما می گوید که شور کردن با خود تنها شکل درونی شده ی شورکردن جمعی است که در مجلس خلق یا حد اقل در میان انسان های مجرب صورت می گیرد.»(83)

اما چرا مردم در شور کردن صالح اند؟ ارسطو دلایلی می آورد. نخست اینکه برای قضاوت کردن، لازم نیست که انسان دانشمند باشد بلکه «فرهیختگی»(84) کافیست. سپس، اگر فرد به تنهایی نمی تواند در باره ی همه چیز داوری کند(85)، اما مردم مجتمع در مجلس، با جمع کردن قابلیت های خاص خود، می توانند بس قضاوت کنند(86)، بطوریکه «اگر هر فرد به تنهایی، نسبت به عالمان، قاضی بدی است، خلق مجتمع بهترین قاضی خواهد بود و یا حد اقل بد ترین قاضی نخواهد بود»(87). بدین ترتیب کثرت گرایی (پلورالیسم) در شور، از دیدگاه ارسطو، کمترین بد نسبت به بدی ها و از جمله نسبت به اشرافیت (آریستوکراسی) سلطنتی علم است(88). تصمیم گیری در فرایند شور یا مشاوره ی جمعی کثرت گرا، با نهادینه شدن نقادی و رایزنی افکار و عقاید مختلف، بهتر از تصمیم گیری خودسرانه ی جبار یا پادشاه است.

سرانجام، اوبانک جایگاه «شور انسانی» نزد ارسطو را جنین توصیف می کند:«شور کردن نمایان گر راه بشری یعنی راه میانی است. راه انسانی که نه کاملاً فاضل است و نه کاملاً نادان، در دنیایی که نه کاملاً عقلانی است و نه کاملاً پوج، ولی شایسته است که به آن نظمی دهیم، با پادرمیانی امکانات متزلزل و شکننده ای که این دنیا در اختیار مان می گذارد.»(89)

–  Kairos یا لحظه ی مناسب

 

سنجیدگی سیاسی، در عین حال، بهنگام پرتاب کردن تیر از کمان است: نه رودتر، نه دیرتر، بلکه به موقع!

 کایروس، در زبان یونانی، لحظه یا زمان مناسب است. آن هنگام که تیر از کمان پرتاب می شود و به هدف اصابت می کند. کایروس، چون زمان مصمم، تعیین کننده و هدف مند، بُرش و مرزکشی است (90). لحظه ی بحرانی، حاد و خطرناک است. فرصت مناسب، بجا و به موقعی است که در «لحظه» و بی درنگ باید قاپ زد، تصمیم گرفت و اقدام کرد. موقعیت مناسب و نادری است که می تواند از دست رود و دیگر بزودی یا هرگز باز نگردد.

در میان یونانیان، کاربرد کایروس چون تقارن عمل انسانی و زمان، چون زمان مساعد برای اقدام، متداول بود. اما بدعت گذاری ارسطو در آن جا ست که این مفهوم را در گفتمان سیاسی وارد می کند و برای آن در «سیاست ورزی» جایی، آن هم جایی بس مهم و کلیدی، باز می کند. «سیاست»، نزد ارسطو، چون علم دقیق نیست، چون موضوع اش متغیر است و چون حوزه یا زمینه ی کارش ثابت و پایدار نیست، پس، در نتیجه، تشخیص «فرصت مناسب» برای «عمل مناسب» توسط عامل انسانی، اهمیت بس مهم و حیاتی پیدا می کند. عاملی که به «زمان» گذرنده باید توجه کند، یعنی به اوضاع و احوال و شرایط خاص و سریعاً متحولی که در بستر آن، عمل انجام می گیرد. کایروس، بدین سان، اقدام به موقع در زمان به موقع است . تشخیص لحظه ی مناسب برای اقدام مناسب است.

در حالی که اخلاق رواقی(91) انسان را به کناره گیری از زمان زود گذر دنیوی دعوت می کند و در لحظه ی پزهیزگارانه همانندی برای آخرت می جوید، اخلاق نیکوماخوس، بر عکس، در حین دعوت انسان به تحقق امر نیک در این جهان، واقف است که این دنیا، در زمان دوام دارد و در زمان تغییر می کند و زمان، «میزان» حرکتش است(92). ارسطو، در نقد مکتب های سقراطی الهام بخش فلسفه ی رواقی که فضیلت را حالت بی تفاوتی و بی اعتناعی نسبت به زمان می شمردند، مروجان این مکتب ها را سرزنش می کند که تعریف مطلقی از فضیلت(93) به دست می دهند، که نه یک بلکه فضیلت ها وجود دارند و در توضیح فضیلت می بایست از «چگونه باید، چگونه نباید و در چه زمانی باید» سخن گفت(94).

ارسطو «فضیلت سیاسی» را چنین توضیح می دهد: عمل کردن «در زمانی که باید، در شرایط و نسبت به موضوعی که باید، به قصد هدفی که باید و به شیوه ای که باید»(95). اگر برای کار نیک، تنها یک شیوه ی عمل وجود دارد، برای نا موفق شدن، شیوه های مختلفی وجود دارند. یکی از آن ها عبارت از این است که خیلی زود و یا خیلی دیر عملی را انجام دهیم که می بایست دیر تر و یا زود تر انجام می دادیم(96). کایروس، بدین سان، «فضیلتِ» زمان می گردد: زمان مناسب یا لحظه ی به موقع برای عمل نیک.

کایروس، ابتدا، مفهومی دینی دارد و ارجاع به ابتکارات دلبخواهی خدایی می دهد که با زمان «بازی» می کند. سپس، به تدریج، مفهوم آن «انسانی و لائیسیزه»(97) می شود. کایروس، دیگر، زمان عمل خدایی سرنوشت ساز و تعیین کننده و «خارج از زمان» نیست، بلکه عمل انسانی امکان پذیرِ و جای گرفته در زمان است. کایروس، لحظه ای است که جریان زمان دچار تردید و تزلزل می شود، بر سر تشخیص راهی که می تواند به نیکی یا یدی انجامد. پس اگر کایروس، سرانجام، به معنای فرصت مناسب برای انجام کار نیک است، در عین حال مفهوم عکس آن را نیز می رساند: لحظه ی مهلکی که سرنوشت می تواند به تیره بختی گراید.

4. جایگاه «سنجیدگی» ارسطویی در «نقد سیاست».

 

آن چه که چون نگرانی(98) و مشغله ی فکری، در بازنگری و بازاندیشی نظریه ها و پراتیک های سیاسی موجود ( چه در رابطه با تجربه ی شخصی خود در اپوزیسیون سیاسی ایرانی و چه در رابطه با فعالیت های سیاسی بطور کلی)، من را به سوی «نقد سیاست» سوق داده و می دهد، در جمله ی کوتاهی از مارکس جوان در دوره ی فلسفیدن اش (1843 – 1846)، در مقدمه ای بر نقد فلسفه ی حق هگل (که هشتاد سال پس از نگارش آن منتشر می شود و همواره تا به امروز مورد بی اعتناعی – اگر نگوییم بی اطلاعی – مارکسیسم متحجر قرار دارد)، منعکس است:

«در نخستین گام، وظیفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ای در خدمت تاریخ، این است كه، آن گاه كه شكل مقدس‏ خود- بیگانگی انسان برملا ‌شده است، خود- بیگانگی را در اشكال نامقدسش‏ بر‌ملا ‌سازد. بدین‌سان، از نقد آسمان به نقد زمین می‌رسیم، از نقد مذهب به نقد حقوق و از نقد الاهیات به نقد سیاست»(99).

عصاره­ی مدعای من در نقد «سیاست» یا آن چه که «سیاست واقعاً موجود» می نامم از این قرار است‌:

در طول زمان و تا به امروز، «سیاست» politique و «سیاست ورزی» به ‌معنای اَعمال و گفتار ناظر بر اداره­ی «شهر» و «امر عمومی» res publica ، به منزله ی پدیداری تاریخی و برخاسته از شرایط تاریخی، چونان كه در ‌فلسفه­ی سیاسی تفهیم (مفهوم‌سازی شده استconceptualize) و در عمل (پراتیك) سیاسی به مورد اجرا گذاشته شده است، عبارت بوده است از:

1- حوزه ا­ی حرفه‌ای، انحصاری و اختصاصی، استوار بر تقسیم كاری اجتماعی- سیاسی و مناسباتی سلسله‌مراتبی‌ (هیرارشیك) که “طبیعی” جلوه می کند و همواره «سیاست» را از جامعه(ی مدنی) «جدا»  و حاکم بر آن می سازد.

2- بینشی استعلایی، در شکل های دینی و غیر دینی مدرن و سکولارِ، مرجع باور، پیرو سرمشق یا پارادیگمی برونیextrinseque (غیر اندرباشی)، توهم‌ساز و مطلق گرا که خود را صاحب انحصاری «حقیقتِ» بَرین می پندارد.

3- عملکردی یگانه‌ ساز‌ – به نام ضروزت «اتحاد» – سیستم‌ساز و اقتدار طلب. شناختی یکجانبه نگر و عاجز از دریافت بغرنجی، چندگانگی و تغییرپذیری پدیدارهای اجتماعی و اندیشه های سیاسی ناظر بر آن ها. سرانجام، روش هایی که نافی چندانیت (پلورالیته pluralité) و بسیار گونگی (multitude)، همزیستی در همستیزی، اختلاف، تضاد و تعارض در مناسبات اجتماعی می باشند.

4- از این همه، و به عنوان تبیین اصلی، نتیجه می گیریم که روند حاکم بر «سیاست» و سیاست ورزی که ما آن را «سیاست واقعاً موجود» می نامیم، همواره رو به سیادت، سلطه، سرآمدی و سالاری بر جامعه آورده است.

بدین سان و بر مبنای تزهای چهارگانه ی فوف، «سیاست»، در نمودهای گونه‌گونش‏- بیش و‌كم-  همواره قدرت‌پرست، اقتدار‌طلب و تمامت‌خواه بوده است. «سیاست»، در جوهر خود، همواره به مثابه­ی نیرویی مافوق «شهر» و نیروهای اجتماعی (جامعه­ی مدنی و شهروندی امروزی)، مسلط و حاكم بر آن ها، چون «راهبر خدایی»، چون «شبان گله»(100)، عمل كرده است. از این رو، اصلاح «سیاست» در چهارچوب «سیاست واقعاً موجود»، همواره ناممكن گردیده و ناممكن می‌گردد. پس‏ نقد و رد «سیاستِ واقعاً موجود» و فلسفه، دانش، بینش و روش های… ناظر بر آن، و پایه‌ریزی دخالت گری اجتماعی از نوع دیگری و بر مبنای نوینی، در گسست از فلسفه، دانش، بینش و روش های… سنتی و غالب بر «سیاستِ واقعاً موجود»، در دستور كار  فلسفی – ‌نظری و ‌عملی – میدانی قرار می‌گیرد.

اما مهم فوق را تنها می توان با ردیابی و آشکار ساختن گسست های پرسش‏آفرین در سیر تاریخ فلسفه ی سیاسی و پراتیک های سیاسی برآمده از آن ها، انجام داد، امری که البته جدا از عمل دگرسازانه­ی ‌خود در حین عمل دگرسازی و وضع موجود، قابل تصور نخواهد بود. از این رو ست که پیش از این، در نوشتارهایی، چند لحظه ی گسست از «سیاست واقعاً موجود» را مورد تآمل قرار داده ایم: نخستین بار نزد سوفیست‌های یونانی sophistes و به طور مشخص پروتاگوراس Protagoras و سپس نزد ماکیاولی، اسپینوزا و مارکس.

اکنون، با توجه به آن چه که در باره ی مفهوم جدید «سنجیدگی» نوشتیم، «فرونزیس» ارسطویی را می توان یکی از نقطه ها یا حلقه های خط گسستی دانست که پروتاگوراس را به ماکیاولی، اسپینوزا و مارکس متصل می کند. سه شاخص اصلی این حلقه را نیز، همان طور که گفتیم، پیشامد احتمالی، شور و کایروس تشکیل می دهند، که «سیاستِ دِگر» مورد نظر و ادعایی ما را از «سیاست» سنتی یا «سیاست واقعاً موجود» جدا می سازد.

– در تعریف و تبیین جدید، «سیاست»، میدان دگرگون پذیری ها، ممکنات، نا ممکنات و پیشامدهای احتمالیcontingences می گردد. به همین سان، «دانش» سیاسی نیز، هم چون موضوع خود، تغییرپذیر، نامسلم و نایقین می گردد. پس در این جا، با «سیاستِ دِگر» سر و کار داریم که نه دینی است و نه استعلایی، نه مطلق است و نه جاودانه، بلکه دگرگون پذیر و حتا نسخ پذیر است. «سیاستِ دِگر» عواملی چون حادثه، نابهنگامی، پیشامد و احتمال… و در نتیجه بغرنجی، چندگانگی، آشفتگی، تعازض و بحران را در «مرکز» بینش، نظریه و عمل خود قرار می دهد. 

– در تعریف و تبیین حدید، چون از اندیشه ی «خدایی» یا استعلایی خبری نیست، پس «سیاست»،  میدان «شور» و تبادل نظر مردمان می گردد. «سیاست» و «دانش» سیاسی از «جهان خُرد»(101) سیاسیون یعنی از کاستِ سیاست ورزان، که مداری بسته، انحصاری و اختصاصی است، خارج می شود و به گستره ی نا آرام، جدلی و پلورالیستی افراد و انسان های مجتمع می رود. در این جا، «شور» به «دخالت گری» واقعی، مستقیم و بلاواسطه ی مردم در امور خود در می آید و بدین سان، «سیاستِ دِگر»، بر چنین بنیادی، به «امرِ عمومی» res publica واقعی ( و نه مجازی) نزدیک می گردد.    

– در تعریف و تبیین جدید، «سیاست» که پیشامد احتمالی و شور  را در «مرکز» قرار می دهد، در کمینگاه «لحظه ی مناسب» یا کایروس، قرار می گیرد. کایروس، که لحظه ی نامعلوم مرز شکنی است.  کایروس، که زمان پرتاب کردن خود به درون خلع دنیوی و زمانمند است. آن جا که هیچ پیشینه و پارادیگمی به یاری ما نمی آید و ما تنها هستیم و تنها به کمک نیروی تخیل خود باید از هیچ اختراع ، ایجاد و تآسیس کنیم. آفریدن و تآسیس(102) پدیداری نو، پَرش به سوی آینده ای دِگر است، اما آینده ای نامعلوم و نامسلم و معمایی. بدین سان، «سیاستِ دِگر» با کایروس که لحظه ی مناسب برای آفرینندگی احتمالی، پرمخاطره و نامعلوم است، عجین می شود. 

****

«سیاستِ دِگر» – چیزی كه برای ما شرط ­بندی و چالشی‏ نظری و عملی و نه غایتی محتوم و حقیقتی مسلم است – مشاركت مستقیم و بلاواسطه‌ی شهروندان در امر عمومی است. «سیاستِ دِگر»، در تقابل با گفتمانِ از خود راضی و واحدِ «سیاست واقعاً موجود»، هماوردی و چالش میان گفتمان‌های متفاوت و متضاد، اسطوره‌‌زدایی، راز‌زدایی و توهم‌زدایی از گفتار مسلط سیاسی و «حقیقت برین» آن است. «سیاستِ دِگر» در تقابل با یكجانبه‌نگری و سیستم‌سازی سیاست ورزان حرفه ای، بینش‏ و منشی است كه جهان، واقعیت‌ها و پدیدار‌های اجتماعی را در چند‌گانی‌ و چندانیت‌شان، در مناسبات و نسبیت‌شان، در هم‌سویی و هم‌ستیزی‌شان، در سیالی، دگرگون پذیری و ناثباتی شان، در معمایی بودن و ناایقانی‌شان… مورد توجه و نظر خود قرار می‌دهد. به این سان، موضوع كار این دخالت گری شهروندی جدید، مسئله‌انگیز انكشاف جنبش‏ خود- ‌مختار، خود- ‌گردان، خود- ‌سامانده و خود-‌‌ رهایی اجتماعی، یعنی زمینه سازی اسباب و مقدمات برآمدن جامعه­ی آزاد مشاركتی است. آزاد از هر گونه سلطه و از خود بیگانگی- ‌‌وابستگیAliénation. آزاد از هر اقتدار و ارجاع غیر اندرباشی – چه دینی و چه غیر دینی، چه کهن و چه مدرن – که به نیرویی برین، استعلایی و ایدئولوژیکی چون «خدا»، «دین»، «ملت»، «میهن»، «مالكیت»، «بازار»، «دولت»، «دیوان» و… «سیاست» درآید.

 یادداشت های مقاله

 (1 ) تز من این است که مفهوم «سیاست» در اصل به معنای politeia یونانی یعنی تأسیس constitution و اداره ی (امور) شهر polis توسط شهروندان بوده است. آن چه که بنیان گذار فلسفه ی ساسی، افلاطون، به نام «سیاست» پایه ریزی می کند و مبنای «سیاستِ واقعاً موجود» تا به امروز قرار می گیرد، اندیشه و عملی استعلایی یا تراگذرنده در شکل دینی یا سکولاری است که با مفهوم اصیل و اولیه ی آن چون پولیتیا یعنی «شهر- داری» بر اساس «شهروند – مداری» متفاوت و حتا مغایر است. «سیاستِ واقعاً موجود» آن «چیزی» است که تحت نام «سیاست» در عمل و بطور عینی همواره فلسفیده، اندیشیده و اِعمال شده و همواره کم و بیش غالب بوده است. در باره ی تغریف من از اصطلاح نام برده («سیاستِ واقعاً موجود») ،به بخش سوم این مقاله: جایگاه «سنجیدگی» ارسطویی در «نقد سیاست» رجوع کنید. هم چنین برای شرح و تفصیل بیشتر می توان به مقالات دیگر در این باره در نشریه طرحی نو رجوع کرد:

       «نقدِ سیاست در پرتو قرائتی از پرواگوراس و مارکس». سال پنجم، 1379- 1380. طرحی نو: شماره‌های:  44،45،47،50 ، 51

      یاد آوری کنم که در نوشته های من، اصطلاح «شهر- داری» با خط فاصل (یا شهر- اداری) ، به معنای اداره ی امور «شهر» (پولیس Polis یا Cité ) یا بخش عمومی (Res publica) و یا امور دولت (Etat) و کشور از طریق شور و  مشارکت و دخالت گری شهروندان است.

(2 ) لحظه های فلسفی: Moments philosophiques . در باره ی این مفهوم و لحظه های مشخص گسست از فلسفه ی سیاسی کلاسیک رجوع کنید به:

«چهار لحظه ی گسست از فلسفه سیاسی کلاسیک: پروتاگوراسی، ماکیاولی، اسپینوزا یی و  مارکسی». طرحی نو، سال هفتم و هشتم، 1381-1382. شماره‌های: 63، 66، 70، 72، 73، 75، 77.

(3 ) جدایی، انفصال یا گسست: Rupture

(4 ) تحت عنوان «مسئله ی لائیک» Question laïque ، مسئله انگیز Problématique یا بغرنج جدا شدن فرایند اداره ی امور مردم و شهر یا کشورداری از دین را مورد نظر دارم.

(5 ) بینش استعلایی، تراگذرنده، ترافرازنده یا متعالی: Vision transcendantale

(6 ) چندانی، چندگانی، کثرت تعدد: Pluralité

(7) بسیارگونگی: برابر با Multitude . در باره ی معنا و مفهوم multitude رجوع کنید به ترجمه ی مقاله ی Toni Negri تحت عنوان: به سوي يك تعريف هستي شناسانه از «بسيار گونه»،  طرحی نو شماره 68

(8 ) ناایقانی، نامسلمی ، نامحتومی…: Incertitude

(9 ) بغرنجی، غامض، دشواری یا پیجیدگی: Complexe, Complexité . اندیشه ی بغرنج: Pensée complexe

(10) Séparation

(11) مبانی فلسفی – سیاسی «مساله ی لائیک»، بخش اول – فلسفه ی ساسی یونان – پروتاگوراس – افلاطون، آنتیگون و خطابه ی پریکلس. نشریه طرحی نو شماره های : 108، 109 و 110

(12) Fronèsis یا Phronèsis (در نگارش فرانسوی) واژه ای یونانی است که در میان ارسطو شناسان فرانسوی، بعضی ها چون Aubenque (اوبانک)، Prudence و بعضی ها نیز، چون Gauthier (گوتیه)، Sagesse ترجمه کرده اند. من عموماً همان واژه ی یونانی Fronèsis را به کار می برم و اگر این جا و آن جا معادل فارسی و نادقیق «سنجیدگی سیاسی» را برگزیده ام باید تأکید کنم که هیچ یک از این برابر سازی های لاتین یا فارسی حق مطلب را ادا نمی کنند و رضایت بخش نمی باشند.

(13) روح یا نفس : Âme, Esprit

(14) جسم یا Corps, Matière

(15) «دانش خدایی» Science divine ، منظور همان سوفیا Sophia یا دانش برین، استعلایی و علم معقولات افلاطونی است که «موضوع» و «پارادیگم» آن، هستی تغییر ناپذیر و نمود هایش می باشد.

(16) «شاه – دانش» Science royale اصطلاحی است که از نظریه ی افلاطونی «فیلسوف – پادشاه» برگرفته ایم. منظور آن «دانش حدایی» یا «علم» برین و فرمان روایی است که تنها در اختیار پادشاه- فیلسوفِ شهر قرار دارد و بر شهر حکومت می کند و همه باید از آن اطاعت کنند تا «خوب» مطلق برقرار شود.

(17) معقولات، مُثُل: Intelligibles

(18) خیر برین : Bien transcendant

(19) در مورد مفهوم «شهر – داری» (با خط فاصل) که با پولیتیا (یعنی تعریف اولیه و اصیل از «سیاست») برابر می کنیم، نگاه کنید به زیرنویس (1).

(20) نزد افلاطون، میان «بنیان گذار» پولیس و «فیلسوف- پادشاه» تفاوتی وجود دارد. اولی به عالَم «ایده» دست رسی داشته، خویشاوند خدایان است و دومی، تحت راهنمایی های «بنیان گذار»، وظیفه ی عملی اداره پولیس و هدایت اجرایی آن را به سوی سعادت بر عهده دارد.

       در این باره رجوع کنید به یادداشت ها، ار جمله به یادداشت شماره 35 در «ملاحظاتی بر تز های آقای اکبر گنجی در باره ی مبانی جنبش تحول دموکراتیک در ایران» در طرحی نو شماره های 115، 116 و 117.

(21) اُدیسه، Odyssey، اثر هومر، ترجمه ی سعید نفیسی، 1366، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

       نزد هومر واژه ی قدیمی یونانی: فرونیس fronis به معنای انسان «عادل» و «سنحیده» استعمال می شود. به نظر می رسد که برای نخستین بار، هراکلیت کلمه ی فرونزیس fronèsis را به جای اصطلاح کهنه ی هومری به کار می برد.

(22) به نقل از:

Gauthier René Antoine & Jolif Jean Yves

Aristote, Traductions et études, l’éthique à Nicomaque,

Tome II- 2^ème partie commentaires livres VI X, Louvain-la-Neuve, Editions peeters, Nauwelaerts, 2002

 (23) هراکلیت ، پاره ی دوم:

. Diels-Kranz,t1,p 151. Sexus Empiricus, contre les mathématiciensn VII,133

       Héraclite ou la séparation, Jean bollack& heinz wismann , Les editions de minuit, 1972.

(24) Isocrate

(25) Parménide

(26) Anaxagore

(27) حکمت عملی: Vertu pratique  که سنجیدگی نیز می نامند و خیلی ها فرونزیس ارسطویی را چنین چنین ترجمه کرده اند که البته ناذقیق است.

(28) در افلاطون، مِنون:  Platon, Ménon, 88a – 89a

(29) افلاطون: پروتاگوراس، جلد اول، محمد حسن لطفی – رضا کاویانی، ص 119. (352 c-d).

(30) مراقبه یا سیر: Contemplation .

(31) منون Ménon ،افلاطون: جلد اول، محمد حسن لطفی – رضا کاویانی.

(32) گرگیاس Gorgias ،افلاطون: جلد اول، محمد حسن لطفی – رضا کاویانی.

(33) فایدون Phédon ،افلاطون: جلد اول، محمد حسن لطفی – رضا کاویانی.

(34) فیلبس Philèbe ،افلاطون: جلد سوم، محمد حسن لطفی.

(35) فایدون در:

Platon, Phédon, Monique Dixsaut, 78c – 80c Flammarion 1991.

(36) Les choses qui toujours sont mêmes qu’elles-mêmes et semblables à elles-mêmes

(37) Essence

(38) ce qu’est

(39) Le véritablement étant

(40) Forme unique

(41) Âme

(42) seulement par elle-même

(43) Platon, Philèbe, Pradeau Jean François, Flammarion, 78c – 80c

(44) مُثُل ، فرم ، معقول : Forme

(45) نگاه کنید به زیرنویس (23).

(46) ارسطو، متافیزیک، – مو – فصل چهارم – 1078 – b  ، ترجمه ی شرف الدین خراسانی، نشر گفتار.

(47) در: Aristote, De Coelo, III,I,298b23

(48) در: Aristote, Physique, VII,3,247b11

(49) در: Topica, VIII, 14, 163b9

(50) سه منیع مورد استفاده در این مقاله در ترجمه مجدد  فرازهای ارسطو به فارسی عبارت اند از:

1. Aristote, Ethique de Nicomaque, Jean Voilquin, Flammarion, 1965 Paris
2. Aristote, Ethique à Nicomaque, J. Barthélemy Saint-Hilaire, Poche, 1992

3 . ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، محمد حسن لطفی، تهران، طرحی نو، 1378.

(51) نگاه کنید به زیر نویس (46).

(52) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، فصل پنجم. رجوع کنید به ترجمه ی ضمیمه در زیر.

(53) Aubenque Pierre, La prudence chez Aristote PUF, 1963

(54) «سنجیدگی نزد ارسطو»: La prudence chez Aristote, Pierre Aubenque, PUF, Pages 10 – 15

(55) همانجا.

(56) Ethique d’Eudème

(57) در «سنجیدگی نزد ارسطو»، تز یِگر، ص 85.

(58) همانجا.

(59) همانجا صفحات 15 تا 30.

(60) همانجا، ص 15.

(61) همانجا، ص 19.

(62) «آن چیز که می تواند غیر از آن چه که هست شود»:To entekhomènon allos ekhein

       در اخلاق نیکوماخوس فصل های پنجم 1140b27، ششم 1141a1 و هشتم 1141b9-11

(63) Cosmologique

(64) Déterminations

(65) Matière

(66) Puissance indéterminée des Contraires

(67) Désordre

(68) Incertain, Incertitude, Indéterminé

(69) Multitude

(70) همانجا، اوبانک، ص 86 ، زیر نویس 4 ، به نقل از G. Rodier  در Etudes de philosophie grecque

(71) زیرنویس (62).

(72) یه یونانی: Poièsis

(73) Déviation

(74) Jeu

(75) در «سنجیدگی نزد ارسطو»، اوبانک، ص 74 .

(76) در «سنجیدگی نزد ارسطو»، اوبانک، ص 104 .

(77)  به یونانی:  Boulésitikhos

(78) به یونانی: Kalos bouléusas

(79) اوبانک، «سنجیدگی نزد ارسطو»، صفحات 106 تا 116.

(80) Point de possibilité

(81) Conseil des Anciens

(82) اوبانک، همانجا، ص 111.

(83) همانحا، ص 111.

(84) به یونانی: Pépaidèumenos

(85) Aristote, Ploitique, III,II, 1281b38

(86) Aristote, Politique, III,II 1282a17

(87) Aristote, Politique, III,II 1281b34-35

(88) Aristote, Politique, III,15 1286a20,26

(89) اوبانک، همانجا، ص 116.

(90) مرز کشی: Limites

(91)Morale stoïcienne

(92) Le “nombre” de son mouvement

(93) فضیلت: Vertu

(94) به یونانی: Os dei khai os on dei khai ote در اخلاق نیکوماخوس، فصل 2، 1104b 24-26

(95) اخلاق نیکوماخوس ، فصل پنجم، 1106b 21-23

(96) اوبانک، همانجا، ص 97.

(97) اوبانک، همانجا، ص 104.

(98) نگرانی، نا آرامی..: Inquiétude

(99) مارکس، نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، رضا سلحشور، انتشارات نقذ، 1989، ص 5

(100) افلاطون در «مرد سیاسی» جلد سوم دوره ی آثار، محمد حسن لطفی.

(101) جهان خُرد Microcosme

(102) تأسیس: Constitution

 

(ضمیمه)

اخلاق نیکوماخوس(1)

کتاب ششم

فصل پنجم(2)

 (توجه: توضیح یا تعریف داخل پارانتزها از من است)

&1. برای این که بدانیم فرونِزیس fronèsis (سنجیدگی) چیست، باید ابتدا ببینیم چه کسانی را آدم های سنجیده fronimos  می نامیم. چنین می نماید که شاخص تمیز دهنده ی انسان سنجیده این است که چنین آدمی در باره ی آن چه که برای خود او نیک و سودمند است، به درستی  شور bouléusiç و داوری می کند – نه در جزئیات، مثلاً آن چه برای سلامتی و تندرستی مفید است، بلکه به طور کلی در باره ی سعادت و نیک بختی.

&2. دلیل درستی این سخن این است که ما، در هر زمینه ای، کسانی را آدم های سنجیده می نامیم fronimos که با حساب گری دقیق خود، در اموری که به حوزه ی هنر tekhné (هنر یا فن) تعلق ندارند، به هدف نهایی با ارزشی نایل می گردند. بنابراین در یک کلام می توان گفت که سنجیده fronèsis خصلت کسی است که خوب تأمل و شور bouléutikhoç می کند.

&3. وانگهی هیچ کس در باره ی چیزهای تغییرناپذیر (چیزهایی که نمی توانند غیر از آن گونه باشند که هستند) و یا درباره ی امری که تحقق بخشی به آن برای او ممکن نیست، شور و تأمل نمی کند. به همین ترتیب، چون épistèmè (دانش یا علم) بر برهان مبتنی است و چون در اموری که مبادی شان می توانند غیر از آن گونه باشند که هستند، برهان وجود ندارد – زیرا در این جا همه چیز سیال و تغییرپذیرند  – و چون نمی توان در باره ی چیزی که به ضرورت وجود دارد شور کرد، در نتیحه fronèsis نه épistèmè می تواند باشد و نه tekhné. épistèmè نمی تواند باشد چون حوزه ی عمل، امور تغییرپذیر است (چیزهایی که می توانند غیر از آن گونه شوند که هستند) و tekhné نمی تواند باشد چون عمل کردن به معنای دقیق کلمه و آفرینندگی به معنای تولید چیزها، از دو سنخ متفاوت اند.

&4. پس بدین ترتیب، fronèsis را می توان حالت آمادگی برای عمل کردن همراه با داوری درست دانست aléthouç، در حوزه ی اموری که برای آدمی بد یا نیک اند. غایت آفرینندگی (عمل تولید – مترجم) poiéton متفاوت از چیزی است که آفریده (تولید) می شود، اما عمل کردن prakhton چنین نیست. در این جا، هدف عمل کردن همواره خودِ عمل است، زیرا غایتی که عمل در برابر خود قرار می دهد تنها می تواند خوب عمل کردن باشد.

&5. به همین دلیل است که به راستی ما fronèsis را نزد پریکلس(3) و کسانی همانند او می یابیم: کسانی که قادر به دیدن théorein (تشخیص و تعیین)( اموری هستند که هم برای خود آن ها و هم برای مردمانی که بر آن ها حکومت می کنند، خوب و مفید اند. اینان، با این قابلیت ها، واقعاً از عهده ی اداره ی یک خانه و یا یک پولیس (شهر یا دولت- شهر) بر می آیند. Sophrosuné (عقل سلیم)، اصطلاحی که در زبان یونانی هم معنای fronèsis است، خصلتی است که قابلیت سنجیدگی را حفظ می کند.

&6. آن چه این قابلیت را حفظ و تحکیم می کند قدرت داوری upolépsiç است. لذت و رنج در همه ی موارد قدرت داوری را فلج یاگمراه می کنند. مثلاً قدرت داوری در این که آیا مجموع زوایای مثلث برابر با دو قائمه است یا نیست مقهور لذت و رنج نمی شود بلکه تنها قدرت داوری در این که چه باید کرد وچه نباید کرد، یعنی داوری درباره ی عمل (عمل اخلاقی)، چنان می شود. مبادی محرک هر عمل (عمل اخلاقی) در غایت آنند ولی کسی که لذت و رنج درونش را فلح کرده است دیگر آن مبادی را نمی بیند و نمی داند که هرگامی که برمی دارد و هر انتخابی که می کند باید برای تحقق بخشی به آن غایت باشد. زیرا شر در ما مبادی اخلاقی عمل را ویران می کند. پس ناگزیر باید نتیجه گرفت که fronèsis یک حالت آمادگی برای عمل کردن همراه با داوری درست و حقیقی است و موضوع اش سعادت مردمان است.

&7. بدین نکته نیز باید توجه کرد که اگر در Tekhné درجات مختلف نیل به کمال وجود دارند، ولی در fronèsis چنین نیست. اضافه کنیم که درحوزه ی Tekhné آن کس که به میل خود خطایی می کند بر خطاکار ناخواسته ارجح است ولی در fronèsis، هم چنان که در دیگر فضایل، وضع بر عکس است. بنابراین روشن است که fronèsis فضیلت است و نه tekhné.

&8. چون در نفس دو بخش خردمند وجود دارند، fronèsis آن جزء خردمندی را تشکیل می دهد که عقیده را می سازد doksastikhon(16). زیرا doksa (عقیده، باور) هم چون fronèsis با اموری سروکار دارد که تغییرپذیرند ( اموری که می توانند غیر از آن چه که هستند، شوند) یعنی به عبارت دیگر با هر آن چه که پیشامد احتمالی و اتفاقی(4) است. باید بگوییم که fronèsis تنها یک حالت وجودی ساده ای نیست که با عقل همراهی می کند، بدین دلیل که این حالت ممکن است دست خوش سهو و نسیان شود در حالی که fronèsis هیچ گاه نه از دست می رود و نه به فراموشی سپرده می شود.

 فصل هفتم(5)

 …. هم چنین روشن است که آن چه یونانیان سُفُیا (sofia) (6) می نامند، بالاترین حد کمال در مراتب متخلف دانش است.

&3. پس سُفُس sophos  (در این جا به معنای فیلسوف) نه تنها باید بداند چه حقایقی از عالی ترین مبادی حاصل می شود بلکه از خود این مبادی نیز باید شناخت دقیق داشته باشد. بنابراین، می توان گفت که سُفیا (فلسفه) عقل nous  پیوسته با علم و دانشépistèmè  است یا به عبارت دیگر شناخت علمیِ عالی ترین و والاترین موضوعات است. بدین ترتیب، حرف پوچی خواهیم زد اگر بگوییم که دانش سیاسی politèké، یا fronèsis (سنحیدگی) سیاسی، بهترین دانش هاست چون آدمی که موضوع کار fronèsis است عالی ترین موجودات عالم نیست.

&4. اما اگر برخی خصیصه ها، چون سلامتی و نیکی، بسته به این که شامل چه موجوداتی می شوند، مثلاً آدمیان یا ماهیان، تغییر می کنند، ولی، در حوزه ای دیگر، سفیدی و راستی همیشه همان است: همیشه سفید، همیشه راست. پس به طریق اولی می پذیریم که آن چه sofia (فلسفه) است همیشه sofia است (تغییر ناپذیر است)، درحالی که آن چه fronèsis (سنجیدگی) است بر حسب شرایط سیال و تغییر پذیر است. کسی که در همه ی امور فردی که با شخص او ارتباط دارندمی داند که چهچیز برای او درست و سودمند است، مردمان او را فرد سنجیده ای می دانند و در آن گونه امور به او اعتماد می کنند. حتا دور تر می رویم و بعضی حیوانات را نیز که در زمینه ی امرار معاش از خود پیش بینی نشان می دهند، موجودات سنجیده می نامیم.

این نیز بدیهی است که sofia (فلسفه) و politiké (سیاست) یک و همان نمی تواند بود. جه اگر بنا بر این باشد که هوشمندی کسی را در تأمین منافع خود fronèsis (سنجیدگی) بنامیم، انواع مختلف sofia وجود خواهند داشت. مسلم است که برای تأمین نیکی برای همه ی موجودات زنده فقط یک و تنها یک sofia وجود ندارد بلکه برای هر کدام علمی دیگر هست وگرنه لازم می آید برای همه ی موجودات زنده فقط یک علم پزشکی بدون هیچ تمایزی وجود داشته باشد.

از سوی دیگر، این ادعا که آدمی عالی ترین موجودات زنده است سخنی پوچ است زیرا ذوات دیگری هستند که بسیار  برتر و خدایی تر از آدمیان اند، مثلاً در میان اجسام درخشنده ای که آسمان از آن ها تشکیل می یابد.

&5. از آن چه گفته شد نتیجه می گیریم که sofia (فلسفه) جمع épistèmè (علم)  و nous (خردورزی، عقل) است و در شناخت موجوداتی که بر حسب طبیعت شان والاترین موجودات اند به کار می رود. از این رو، کسانی چون آناکساگور Anaxagore(7)، تالس Thalès(8) و همانند آنان را فیلسوف می نامند و نه آدم های سنحیده، زیرا آن ها چیزهایی که برای خودشان سودمند بود را نمی شناختند ولی با امور دشوار و حیرت انگیز و حتا خدایی، هر چند سودی در بر نداشتند، آشنا بودند؛ زیرا این بزرگان فاضل آن چه که برای آدمیان نیک است را نمی جستند.

&6. ولی بر عکس، حوزه ی fronèsis (سنجیدگی) شامل امور اساساً انسانی  و آن چیز هایی می شود که در باره ی آن ها bouléusis (شور و تأمل کردن) توسط عقل بشری میسر است. زیرا به نظر می رسد که موضوع اصلی fronèsis (سنجیدگی)، endoulia (به درستی و خوبی شور و تأمل کردن) است. اما هیچ کس در باره ی امر تغییر پذیر (آن جیز هایی که نمی توانند غیر از آن باشند که هستند) و امری که غایتی مشخص و دقیق ندارد، شور و تأمل نمی کند بلکه در باره ی آن غایتی شور و تأمل می کند که ممکن (تحقق پذیر) است؛ و مراد از غایت در این مورد ارزشی است که از طریق عمل ما می تواند به دست آید. به طور کامل گفته باشیم، تآمل درست و هوشمندانه را کسی می کند که با خردورزی و سنجشگری، به سوی آن هدفی رود که برای انسان به بهترین وجه ممکن و تحقق پذیر است.

&7. اضافه کنیم که fronèsis (سنجیدگی) تنها با کلیات سروکار ندارد بلکه باید جزییات و ویژگی ها را نیز به روشنی ببیند. زیرا fronèsis امری عملی است. fronèsis عمل می کند و عمل ضرورتاً با حزییات، ویژگی ها و مفردات سرو کار دارد. به همین جهت پیش می آید که این جا و آن جا کسانی که بی بهره از دانش اند، در عمل، بهتر از کسانی که صاحب دانش اند اقدام می کنند. این همان امتیازی است که آدم های با تجربه نسبت به دیگران دارند.به عنوان مثال، اگر کسی بداند که گوشت سبک سهل الهضم و برای تندرستی سودمند است ولی نداند که گوشت سبک کدام است نمی تواند از دانش خود برای تأمین تندرستی سود ببرد. این کار از کسی بر می آید که بداند که گوشت طیور به طور خاص سبک است و برای تندرستی سودمند. fronèsis امری است اساساً عملی؛ در نتیجه باید هر دو وجه شناخت (شناخت کلیات و شناخت جزییات و ویژگی ها) و مخصوصاً وجه دومی (شناخت ویژگی ها و مفردات) را بداند. در این مورد می توان گفت که شناخت جزییات(ویژگی ها و مفردات) علم سازماندهی(9) و اساسی است.

 یادداشت ها

(1 ) برگردان مجدد از روی متن های فرانسه با استفاده از ترجمه ی فارسی: محمد حسن لطفی، تهران ، طرح نو 1378

  Aristote – Ethique de Nicomaque – Traduction de J. Barthélemy Saint-Hilaire Revue par Alfredo Gomez-Muller – Le livre de poche- 1992

 Aristote – Ethique de Nicomaque – Traduction par Jean Voilquin – GF-Flammarion- 1965

(2 ) در ترجمه ی . Barthélemy Saint-Hilaire فصل چهارم به جای پنجم است.

(3) Périclès  495 – 421 ق.م.

(4) contingent

(5) در ترجمه ی Barthélemy Saint-Hilaire فصل ششم و هفتم در فصل پنجم ادغام شده است.

(6) سُفیا (σοφια) که آن را «فرزانگی» یا «حکمت» ترجمه کرده اند، در یونانی هم به معنای کمال هنرمندی ومهارت در کارهای دستی و هنرها بود و هم به معنای کمال علم و دانش

(7) آناکساگور Anaxagore، فیلسوف ایونی ioni در سده ی ششم قبل از میلاد، عقل را که جوهری بسیار هوشمند می دانست اصل اول واقعییت می شمرد. او متهم به بی دینی شد و بالاجبار از آتن فرار کرد و در حدود سال 428 در لامپساک Lampsaque در گذشت.

(8) تالس Thalès در شهر میله Milet در اواخر سده ی هفتم و اوایل سده ی ششم قبل از میلاد به دنیا آمد. یکی از نخستین فیزیولوژی شناسان ایونی بود. او بر این اعتقاد بود که آب اصل اساسی توضیح واقعیت است.

(9) architectonique