چالش‌های پیشاروی امر رهایی

 

   شیدان وثیق

اِمانسیپاسیون¹ رهایی یا رهایش نام و نشان مبارزه‌ای است که امروزه باید در پیش‌گیریم. این مفهوم را ما به جای مقوله «چپ» که دیگر ناشناس و تُهی از ‌معنا شده است به کار می‌بَریم. امر رهایی اما تنها یک آرمان، آرزو و هدف برای آینده‌ای نامعلوم نیست بلکه پیکاری است که از هم اکنون و در هر جا باید انجام پذیرد. رهایش، چون نظریه و عمل، در نفی سوسیالیسم‌های تا کنونی، شکل زندگی و گونه فعالیتِ دیگری را پی می‌گیرد: در آزادی، برابری و خودمختاری. اِمانسیپاسیون، در یک کلام، جدالی است برای هم‌زیستی مشترک بشری علیه سلطه، سلطه‌گری و سلطه‌پذیری، با حفظ بسیارگونگی و تک‌بودی‌ِ² انسان‌ها. امروزه اما، در دنیای پُر تضاد و تَنِش کنونی، با جهانی‌‌شدنِ³ غیردموکراتیک و سلطه‌گرانه، رهایی‌خواهی در برابر چالش‌هایی سخت قرار دارد. نیروهایی بزرگ و سلطه‌گر چون سرمایه‌داری، پوپولیسم، توتالیتاریسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری کمر به نابود‌ی‌اش بسته‌اند. در رویارویی با این‌ها، تنها از راه پیش ‌نهادنِ نظریه و عمل اثباتی و ایجابی است که اِمانسیپاسیون می‌تواند نام دیگر فرایندِ پایان‌ناپذیرِ «دگرگون‌شدنِ انقلابی» باشد.

 

1- رهایش یا گُسَست از دو گونه سوسیالیسم‌

رهایش، ابتدا، به معنای نقد و نفی سوسیالیسم‌های توتالیتر و رفرمیست و میراث فاجعه‌بار آن‌ها ست. گُسَست، در درجه‌ی اول، از سوسیالیسم توتالیتر است، که در پیِ انقلاب 1917 روسیه در این کشور برقرار شد و در بخشی از جهان زیر نام سوسیالیسم و کمونیسم توسعه یافت و سرانجام پس از هفتاد سال در پایان سده گذشته فرو ‌‌پاشید. گُسَست، هم‌چنین، از سوسیالیسمِ رفرمیست است، که زیر عنوان سوسیال‌دموکراسی یا به طور کلی چپ، مدیریت اقتصادی – اجتماعی نظام سرمایه‌داری و نابرابری‌هایش را به دست می‌گیرد. گُسَست از این سوسیالیسم‌ها، تنها از راهِ ردِ کامل و رادیکالِ مشخصات اصلیِ آن‌ها‌ست که می‌تواند به گونه‌ای واقعی انجام پذیرد. ویژگی‌های اصلیِ این دو سوسیالیسمِ تاریخی را بَرشماریم.  

شاخص‌های اصلی سوسیالیسم توتالیتر، در خطوط کلی، عبارتند از: استقرار سرمایه‌داری دولتی؛ قدرقدرتی دولت؛ دیکتاتوری تک‌حزبی؛ سازماندهی انظباتی – ایدئولوژیکیِ توده‌؛ لغو آزادی‌ و دموکراسی؛ سرکوب پلیسی و امنیتی؛ نظامی‌گری و هژمونی‌طلبی جهانی.

ویژگی‌های اصلی سوسیال‌دموکراسی در چند کلمه چنین‌اند: مدیریت سرمایه‌داری از راه پیمان همکاری بین دولت، سرمایه‌داریِ خصوصی و سندیکاها؛ حفظ نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی؛ تولید‌گرایی و رشد نامحدود؛ جهانی‌سازیِ سرمایه‌دارانه و غیر دموکراتیک.

اگر گُسَست از سوسیالیسم‌ها‌ی نام‌بُرده در بالا و به طور کلی از چپ سنتی پیش‌شرطی اساسی و ضروری برای مبارزه در راه اِمانسیپاسیون است، این امر اما به هیچ رو کافی نیست، چون تنها یک عمل نفی‌گرایانه است و نه ایجادی.  در حقیقت رهایی‌خواهی باید خود را به گونه‌ای ایجابی و اثباتی تبیین کند تا بتواند به نیرویی مادی و معنوی تبدیل شود.

 

2- اِمانسیپاسیون یا رهایی از سلطه‌‌‌

جنبش رهایی‌خواهانه، در جهان کنونی، جنبشی اجتماعی و سیاسی، نظری و عملی، برای رهایی از سه سلطه‌ی اساسی دوران ما یعنی سرمایه‌داری، دولت⁴‌ و مالکیت است. رهایی از همه‌ گونه سلطه‌ها بر طبیعت و بر انسان‌ها که جزئی از طبیعت‌اند. این همه اما برای ایجاد یک شکل زندگانیِ مشترک، مشارکتی و مکفی، در نفی کار مزدبَری، تولیدگرایی و رشد نامحدود، در آزادی، برابری و خودمختاری و سرانجام در هم‌زیستی با طبیعت و حفاظت از زیست‌بوم. امروزه سلطه‌ی سرمایه‌داری، دولت و مالکیت، در شکل‌های گوناگون تاریخی و کنونیِ آن چون لیبرالیسم، تئو لیبرالیسم، سوسیالیسم دولتی و غیره، همه‌ی ارکان حیات انسان‌ها را فرا گرفته است‌: کار، آموزش، بهداشت، فرهنگ، بازنشستگی، امنیت، بیمه، فراغت، تفریح و غیره که با وام‌گیری از میشل فوکو، «زیست‌سیاسی»⁵ می‌نامیم. این زمینه‌ها، در کلیتِ خود، زیر هدایت و آمریتِ تام و تمامِ سیستم مزدبَری، تولیدگرایی، سودآوری و کالاگراییِ قرار گرفته‌اند. این سلطه‌ها، با سلب خودمختاری و خودگردانیِ انسان‌ها در آزادی و برابری، مانع اساسیِ بهزیستی آن‌ها و شکوفا شدنِ توانایی‌هایِ‌شان می‌شوند.

اِمانسیپاسیون در نفی بینش قدرت‌طلبانه و هیرارشیک از سیاست و مناسبات اجتماعی تبیین می‌شود و عمل می‌کند. یعنی در گُسَست از «سیاستِ واقعاً موجود» که مسآله‌ی اصلی‌اش قدرت، دولت، حکومت و حاکمیت⁶ است، که هدفش همواره باز تولید ساختار دولت و حاکمیت با هر نام و رسمی است: «حاکمیت ملی»، «حاکمیت مردمی» و غیره. قدرت و حاکمیتی که ناگزیر تمرکزگرا، اقتدارگرا و سلطه‌گر بر انسان‌‌ است. رهایش به طور اساسی و جوهرین تنها می‌تواند ضد قدرت و حاکمیت باشد. به این معنا که قدرت و دولت را نه برای تسخیر، تحکیم و یا تقسیم و ترمیم، بلکه تنها از برای زوال‌شان موضوع کار نظری و عملی خود در مبارزه قرار می‌دهد.

امر رهایی، با رد اشکال منسوخ تحزب سنتی، که تا کنون در نمونه‌ی حزب ‌-‌ دولت برای رهبری و مدیریت سیستم‌ها عمل‌کرده و هم‌چنان می‌کند، در تکاپوی اختراع و ابداع شکل‌های نوینی از هم‌بستگی و مشارکت در خودمختاری، خود‌‌‌سازماندهی و خودگردانی است. در شکل‌هایی جنبشی، افقی، شبکه‌ای، انجمنی، کُمونی و غیر سلسله‌مراتبی. شکل نوین سازماندهیِ امروزی دارای چنان ساختاری باید باشد که شرایط مشارکت افراد و فعالان را به گونه‌ای برابرانه در آزادیِ دخالت‌گریِ نظری و عملی و در تصمیم‌گیریِ همگانی، با حفظ اختلاف‌ها، تضادها و تکبودی‌هایِ‌شان فراهم سازد. این شکل‌های جدید سازماندهی، در حد شناخت کنونی ما، به گونه‌ای باید ایجاد شوند که به افراد و گرایش‌های مختلف امکان ایفای نقش خود به منزله‌ی کنشگران، دخالت‌گران و تصمیم‌گیرندگان مستقیم را بدهند. این همه، بدون واسطه و در شرایطی آزاد، برابر، دموکراتیک و بدون سلسله‌مراتب تشکیلاتی و بوروکراتیک. این گونه اشکال را خودِ شرکت‌کنندگان در جنبش‌های اجتماعی به‌وجود می‌آورند: از راه مشارکت، گفتگو، انجمن، مجمع عمومی و ایجاد مستقیم تشکل‌هایی مستقل از قدرت‌ها، نهادهای رسمی، دولت و احزاب.

از نگاه رهایی‌خواهی، «مردم» (Peuple People,)، چون پدیداری یکتا و یگانه، بلوکی واحد و منسجم، وجود ندارد و هر گز وجود نداشته است. همواره جمع انسان‌ها در فردیت‌های‌شان وجود دارند که بسیاران multitude می‌نامیم (مقوله‌ای برگرفته از نظریه‌ی تونی نِگری و مایکل هاردت، که ابتدا ماکیاول و اسپینوزا به کار بُرده‌اند). بسیاران، در تکبودی و چندگانگی، اشتراک‌ها و اختلاف‌ها، اتحادها و تضادها، با هم در یک جا زندگی و فعالیت می‌کنند و در زمانی معین، در لحظه‌هایی، در جریان تنش‌های اجتماعی، در متن رخداد‌⁷ که وضع موجود را دگرگون می‌سازد، دست به مقاومت و مبارزه‌ برای خواست‌هایی مشترک می‌زنند و در این راه هم‌سو و هم‌گرا می‌شوند. در این لحظه‌های جنبشیِ ویژه و نادر است که بخشِ به پا خاسته‌ی جامعه‌ برای تحقق اهدافی مشترک علیه سلطه‌ی حاکمان متحد می‌شود. اما این اتحاد آن‌ها چون تنی واحد همواره زودگذز و ناپایدار است و پس از پایان آزمون مشترک فرو می‌پاشد.  

رهایش مدافع دموکراسی مستقیم یعنی مداخله‌‌ی بی‌واسطه‌ی مردمان در «امر عمومی» Res publica یا جمهور است. خواهان دموکراسی حقیقی است، که با «دموکراسی نمایندگی» در «دموکراسی‌های واقعاً موجودِ» کنونی در جهان متفاوت است. در نهایت هوادار «دموکراسی علیه دولت» است (فرمول مارکس در نقد فلسفه‌ی حق هگل). چنین امری، یعنی دمکراسی ضد دولت، از فرایند مبارزه برای دخالت‌گریِ رادیکال، از روند مبارزه‌ی هر چه گسترده‌تر و مستقیم‌ترِ مردمان در تکبودی و چندگانگیِ‌شان می‌گذرد‌‌: مشارکت آزادانه، داوطلبانه و برابرانه‌ی انسان‌‍‌ها در امور خود؛ اِعمال شیوه و روش خودگردانی و خود مدیریتی؛ دخالت‌گری و کنترل از پائین در همه‌ی امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، زیست‌بومی، فرهنگی… توسط شهروندان و مردمان در مناطق و مکان‌های مختلف، به گونه‌های غیر متمرکز، خودمختار یا فدراتیو. در این میان، دخالت گریِ جمعی، مشارکتی و مستقیمِ انسان‌ها در امور، «نمایندگی» یا «واگذار» نمی‌شود. اِمانسیپاسیون که به «امر عمومی» (جمهوریت) و دموکراسیِ مشارکتی و مستقیم (دِموس کراسیِ یونانی که «توانمندیِ مردمان» می‌نامیم) باور دارد و بر آن‌ها متکی است، در عین حال با دخالت دین در سیاست، با دین‌سالاری (تئوکراسی) و به طور کلی با هر گونه سلطه‌ی قدرت‌های بَرین چون مذهب ناسازگاریِ مطلق دارد. در رهایی از سلطه‌ی معنوی و سیاسیِ دین، مذهب و دین‌سالاری، لائیسیته چون نظریه و عمل «جدایی دولت و دین»، بخشی از فرایند اِمانسیپاسیون را تشکیل می‌دهد.

از نگاه اِمانسیپاسیون، دموکراسی، بدین سان، در حکومت، دولت، مجلس، نهادهای رسمی، انتخابات و از این دست تعریف نمی‌شود. دموکراسیِ رهایی‌خواهانه یعنی تلاش و پیکار انسان‌ها در بسیارگونگی‌شان، در اختلاف‌ها و تضادهایِ شان – که به رسمیت شناخته می‌شوند – برای رهایی از سلطه‌‌ها. این رهایی تنها می‌تواند امر خودِ آن‌ها، به دست آن‌ها و برای آن‌ها باشد. دموکراسی در معنای اداره‌ی امور خود توسط خود و برای خود به گونه‌ای مستقیم و بلاواسطه، فرایندِ بی‌پایانی است که همواره مرزهای ساختگی و قانونیِ «دموکراسی نمایندگی» را به سوی دموکراسیِ هر چه مشارکی‌تر، کامل‌تر و گسترده‌تر در هم می‌نَوَردد. این آن چیزی است که ما «دموکراتیزاسیونِ دموکراسی» می‌نامیم.

از نگاه سیاستِ رهایی، تئوری‌های‌ مارکسیستیِ انقلاب بر اساس تعیین طبقه کارگر و حزب آن چون سوژه‌ی تاریخیِ انقلابی در راستای ماتریالیسم تاریخیِ یک‌خطی و جزمی، مردود و منسوخ می‌باشند. مارکسیسمِ کلاسیک، سوژه‌ی انقلابی را در مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا و به‌طور مشخص در طبقه کارگر صنعتی و حزب آن تبیین می‌کند. امروزه اما، با تغییرات ساختاری و تکنیکی در تولید و کار (نیروهای مولده)، با گسترش فزاینده کار غیر‌مادی⁸ (ایده‌‌ی برگرفته از نِگری) و در نتیجه با ورود اقشار اجتماعیِ بیش از پیش جدید و گوناگون، که زیر سلطه‌ی زیست‌سیاست سرمایه‌دارانه به میدانِ مبارزه‌یِ ضدسیستمی روی می‌آورند… سوژه‌ی انقلابی در شکل مردمِ واحد یا طبقه به وجود نخواهد آمد. به طور کلی باید تئوریِ «سوژه» ( سوژه انقلابی، تاریخی و از پیش تعیین شده) را کنار گذاشت. گفتیم که امروزه ما با بسیاران، با ویژگی‌هایِ‌شان رو به رو هستیم. مهم‌تر از همه این است که نیروهای اجتماعیِ دگرگون‌سازِ امروزی تنها و تنها در جریان فرایند مبارزه و عمل برای تغییرات انقلابی، یعنی در جریان «رخداد»  اتفاقی و غیر قابل پیش‌بینی، شکل می‌گیرند. این نیروها واحد و همگون نیستند و از پیش بنا بر تعیینات اقتصادی، طبقاتی، تاریخی و غیره مشخص و معین نمی‌شوند. به طور خلاصه، این پرسش‌ که نیروهای اجتماعی انقلابی کیانند، چگونه و با کدام خود‌ – سازماندهیِ جنبشی، مشارکتی و دموکراتیک شکل می‌گیرند، پاسخ خود را تنها در فرایند خودِ عمل مبارزاتی رهایی‌خواهانه کسب خواهد کرد.

 

3- رهایش و دشمنانش

جنبش رهایی‌خواهی باید امروزه در چهار جبهه‌ علیه توتالیتاریسم، پوپولیسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری مبارزه‌ی خود را به پیش بَرَد. این جریان‌های سلطه‌گرِ سیاسی- ایدئولوژیکی، در جهانِ سرمایه‌داریِ آشفته و پر تضادِ کنونیِ ما، به شدت رو به رشد و گسترش‌اند. تنها کافی‌ست نگاهی بی‌اتدازیم به نمونه‌های پوپولیسم در آمریکا  و اروپا، توتالیتاریسم در چین، ناسیونالیسم در بسیاری از مناطق آسیا و آفریقا و سرانجام به گسترش جهانی دین‌سالاری و بنیادگرایی اسلامی که جمهوری اسلامی ایران تنها یک مورد آن است. این ها همه امروزه چالش‌های پیشارویِ راه اِمانسیپاسیون را تشکیل می‌دهند. در زیر، شناسه‌ها و ویژگی‌های هر یک را در خطوط کلی بَرمی‌‌شماریم.

 

توتالیتاریسم

آن گونه که در آلمان نازی، ایتالیای فاشیست و اتحاد شوروی سوسیالیستی و نمونه‌های مشابه دیگر در جهان مشاهده کرده‌ایم و امروزه نیز در چین و برخی دیکتاتوری‌ها مشاهده می‌کنیم، بنا بر دریافتی که هانّا ارنت از آن به دست داده است⁹، توتالیتاریسم را در شش ویژگی‌ می‌توان از یک دیکتاتوری کلاسیک تمیز داد.

1- وجود توده‌ا‌ی‌ انبوه و سلطه‌پذیر که در یک شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادیِ تاریخی و خاص، خارج از تشکل‌های کلاسیک و در قالب‌هایی جدید توسط گروه حاکمیت سازماندهی می‌شود، آلتِ دست قرار می‌گیرد و به پایگاه اجتماعی سیستم تبدیل می‌گردد.

2- اقتدار مطلق یک پیشوای کل و خطاناپذیر در شکل رهبر فرهمند و یا حزب واحد.

3- سلطه‌ی یک ایدئولوژیِ دولتی، تمامت‌خواه، فراگیر، همه جا حاضر و بسیج‌کننده‌ی توده، که شاخص اصلی‌اش، سویه‌ی پیامبرانه و نجات‌بخش بر پایه‌ی اطلاعات و تبلیغات عوام‌فریبانه، کاذب و توطئه‌گرانه است.

4- کاربُرد قهر و خشونت رادیکال نسبت به مردم، اقلیت‌ها و هر مخالف واقعی یا بالقوه. ترور دولتی که از سوی پلیس مخفی، گروه‌های شبهه نظامی… اِعمال می‌شود.

5- نیروی کنترل و انتظامی که در تمام پهنه‌های مختلف زندگی اجتماعی و انسانی، خصوصی و عمومی، حرفه‌ای و غیره عمل می‌کند. زیر پا نهادنِ کامل حقوق بشر، نبود پلورالیسم و سرکوب جامعه‌ی‌ مدنی.

6- نظامی‌گری، جنگ‌افروزی و تجاوزگری. هژمونی‌طلبیِ منطقه‌ای و جهانی.

اِمانسیپاسیون چون امر رهایی‌خواهانه از هر گونه سلطه و تمامیت‌خواهی، تضادی آشتی‌ناپذیر با توتالیتاریسم دارد.

 

پوپولیسم

پوپولیسم، امروزه، یکی از جریان‌های اصلیِ سیاسی و انحرافی جهانِ ما را تشکیل می‌دهد. چون روندی نظری و عملی، چون سیستمی سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیکی، پوپولیسم توانسته است در بستر رشد بی‌عدالتی‌ها و نابرابری‌های دنیای سرمایه‌داری از یک‌سو و بحران عمومی «دموکراسیِ نمایندگی» از سوی دیگر، رشد و نموی بی‌سابقه‌ پیدا کند.

پوپولیسم چون سبکی سیاسی، امروزه، در سراسر جهان، از غرب تا شرق، از شمال تا جنوب، راهنمای عملِ پاره‌ای حزب‌ها، جریان‌ها و جنبش‌هایی کمابیش بزرگ شده است. با ستم و سلطه‌ی سرمایه‌داری جهانی، با افول احزاب راست و چپ سنتی و به‌ویژه با فروکش سیستم‌های آلترناتیوی چون سوسیالیسم و سرانجام با رشد جنبش‌های اجتماعی ضدسیستمی که شوربختانه تا کنون موفق به بنیان بَدیلی ایجابی و اثباتی و به واقع دموکراتیک و رهایی‌خواهانه برای تغییر رادیکال وضع موجود نشده‌اند، امروزه ما با برآمدنِ جریان‌هایی رو به رو می‌باشیم که زیر پرچم «بیرون کردن دشمنان مردم»، «دفاع از پائینی‌ها علیه بالایی‌ها»، تقدیس «مردم» و تبلیغ کیش لیدری که صاحب تنها حقیقت مطلق است… وارد صحنه‌ی سیاسی برای استقرار سلطه‌ای جدید به جای سلطه‌ی موجود می‌شوند.

پوپولیسم، در هر گونه‌ی آن، چه راست افراطی یا چپ رادیکال، راه توتالیتاریسم، ناسیونالیسم و به طور کلی اقتدارگرایی و خودکامگی فردی یا گروهی را به نام «حکومت مردم»، «حاکمیت توده» و از این دست هموار می‌سازد. پوپولیسم پاسخی ساده‌گرایانه، عوام‌فریبانه و  گمراه‌کننده به مشکلات فراوان و بغرنج  اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ امروزِ جهان می‌دهد.

پوپولیسم چپ، که کمتر مورد تأمل قرار گرقته است، از درون چپ سنتی و ضدسرمایه‌داری برمی‌خیزد. این پوپولیسم، با گفتمانی ضدسیستمی و در پشتیبانی از خواست‌های «مردم» در برابر الیگارشی، با نفی احزاب سنتی و با مبارزه علیه نئو‌ لیبرالیسم، عمل می‌کند. از این رو، مقابله با آن از موضع سیاست رهایی‌ بسی دشوار تر است تا با پوپولیسم راست افراطی که جنبه‌های فراوان نژادپرستانه و فاشیستی دارد. با این همه، بیش از پیش امروزه مشاهده می‌کنیم که کمتر مانعی پوپولیسم چپ را از پوپولیسم  راست جدا می‌سازد و این دو جریان می‌توانند برای رسیدن به قدرت و اِعمال سلطه‌ای جدید به نام «مردم»، با هم کنار آیند.

پوپولیسم  از این رو، و از آن جا که پاره‌ای از مفهوم‌ها و مقوله‌های اِمانسیپاسیون، دموکراسی‌ مستقیم، برابری‌ و غیره را می‌رُبایَد و در خدمت هدف‌های سلطه‌گرانه‌ی خود قرار می‌دهد، امروزه تبدیل به چالشی بزرگ برای تئوری و عمل رهایی‌خواهی شده است. در زیر، به منزله‌ی تعریفی از پوپولیسم، شش ویژگی اصلی آن را بر‌می‌شماریم.

1- سبک سیاست‌ورزیِ ویژه‌ای که «مردم» را به طور مستقیم و بدون واسطه مورد خطاب خود قرار‌ می‌دهد: فراسوی نمایندگان انتخابی، احزاب، سندیکاها، انجمن‌ها و نهاد‌ها. این شیوه‌ همراه است با کیش و تقدیس «مردم» و «مردم‌گرایی»، از راه فرمول‌هایی چون «حاکمیت مردم»، «فرهنگ مردم»، «منافع مردم»، «اقتصاد مردم»، «انقلاب مردم»، «مردم چه می‌خواهند» و از این دست. گویی «مردم» یکدست و لیدر پوپولیست سخنگوی او ست. در گونه‌ای از پوپولیسم،  این روش سیاسی – ایدئولوژیکی خصلتی ناسیونالیستی پیدا می‌کند و از این رو ست که در این حالت از «ناسیونال ‌- ‌پوپولیسم» نیز سخن رانده می‌شود. و این در حالی‌ست که در گفتمان پوپولیستیِ چپ، اصطلاحات «مردم» و «مردمی» همان نقش تقدس‌گونه و بَرینی را بازی می‌کنند که «پرولتاریا» و «پرولتری» در ایدئولوژی چپ سنتی و مارکسیسم کلاسیک بر عهده دراند.

2- نقش بی‌اندازه اساسی و تعیین‌کننده‌ی وجود راهبر یا لیدر فرهمند با حضوری فراگیر‌ در صحنه‌ی سیاسی و با برخورداری از توانائی‌ِ بالا در کاربُردِ فن سخنوری، عوام‌فریبی، سازماندهی و بسیج توده.

3- ایدئولوژی و تبلیغات پیامبرانه، مسیحایی¹⁰، نجات‌بخشانه، فرجام‌شناسیک و دوگانه‌انگار (مانویستی).  

4- اشغال جای خالیِ سوژه انقلابی و تاریخی توسط «مردمی» که باید «ایجاد» و «ساخته» شود. خواست‌های گوناگون‌ و متفاوتِ آن‌ها باید به «حواستی» واحد و مشترک درآید، در راستای اهداف اقتدارگرانه‌ی تشکیلاتی که زیر فرمان و کنترل مطلق‌ لیدر باید عمل کند. از این نگاه به سیاست و سیاست‌ورزی بر مبنای نقش برتر و بَرینِ لیدر و رهبری او بر تشکیلات و جامعه، تفاوتی چندان میان پوپولیسم و توتالیتاریسم وجود ندارد.

5- گفتمانی «ضدسیستمی» که سیاست‌مدارانِ حکومتی سابق و کنونی، نمایندگان مجلس، نهادها، نخبگان، روشنفکران، رسانه‌ها و مطبوعات را به عنوان دشمنان «مردم» و مسئولان شوربختیِ‌شان، مورد هدف و ستیز خود قرار می‌دهد.

6- گفتمانی ملی‌گرا (ناسیونالیستی) و هویت‌گرا در ضدیت با جهانی شدن و جهان‌روایی.

با توجه به ویژگی‌هایی که برشمردیم، نظریه و عملکرد پوپولیسم، از هر سویی که بنگریم، چه در شکل راست افرطی یا چپ رادیکال، تضادی بنیادین با نظریه و عملکرد رهایی‌خواهانه دارند.   

 

ناسیونالیسم

ناسیونالیسم، سیستمی ایدئولوژیکی‌ است که هویت ملی، اتنیکی و یا نژادی را در اساس بنیادین و راهنمای عمل سیاسی و اجتماعی خود قرار می‌دهد. با افول دولت‌-‌ملت‌ها، جهانی‌شدن و تشدید اختلاف‌ها و تضادها میان مناطق، ملت‌ها، اتنی‌ها و اقوام مختلف در یک کشور یا منطقه و یا میان کشورها و مناطق، و در اثر وجود نابرابری‌ها، تجاوزها و سلطه‌ها… امروزه ما با رشد و گسترش ناسیونالیسم و جنبش‌های ناسیونالیستی از هر سو رو‌به‌رو می‌باشیم. ناسیونالیسم انسان‌ها را بر مبنای هویت ملی، اتنیکی و قومیِ شان تقسیم و جدا می‌‌سازد و در نتیجه، هم‌چون توتالیتاریسم و پوپولیسم اما به گونه‌ای دیگر، سلطه و نابرابری و تبعیض را تشدید می‌کند. ناسیونالیسم انسان‌ها را در برابری، بسیارگونگی و تکبودی‌ها یعنی در ویژگی‌های فرهنگی، زبانی، مذهبی، ملیتی، اتنیکی، قومی، کشوری، منطقه‌ای و غیره‌‌ی‌شان به رسمیت نمی‌شناسد. تمایزگذاریِ ملی، ملیتی، اتنیکی… در ناسیونالیسم، عامل برتری و سلطه‌گری بخشی از مردمان بر بخشی دیگر می‌شود، برانگیزنده‌ی جنگ ‌و تجاوزگری در جهان می‌گردد. از این روست که ناسیونالیسم و اِمانسیپاسیون با هم ناسازگاری گوهرین دارند.

 

دین‌سالاری

دین‌سالاری یا تئوکراسی یکی دیگر از دشمنان امروز جنبش رهایی‌خواهی است. گرایش عمومی و مشترک ادیان و مذاهب، در درازای تاریخ، همواره سیادتِ فراگیر و تام و تمام بر امور دنیوی و انسانی بوده است. تئوکراسی یعنی حاکمیت مطلق و انحصاری دین و دستگاه دین (کشیشان و کلیسا در مسیحیت، روحانیت و مساجد در اسلام و غیره) بر همه ی امور اجتماعی و سیاسی، فردی و جمعی. نمونه‌ی بارز ایرانِ پس از انقلاب 57 و استقرار جمهوری اسلامی در این کشور نشان می‌دهد که چگونه دین‌سالاری یک سیستمِ سیاسی – ایدئولوژیکیِ تمامیت‌گرا ست (از نوع توتالیتاریسم اما با سلاح مذهب و دستگاه آن) و می‌تواند کلیت جامعه  را زیر سلطه‌ی خود قرار دهد. انسان‌ها، در چنین نظامی و در هیچ جای آن، آزاد و صاحب اختیار و قدرتِ مستقل و خودمختار در اداره‌ی امور و تعیین سرنوشت خود نیستند. و این همانا موضوعی است که اِمانسیپاسیون را در تضادی آشتی‌ناپذیر با دین‌سالاری قرار می‌دهد.

 

4- نتیجه‌گیری: فرایند «دگرگون شدن انقلابی»

رهایش را گفتیم که محصول گُسَست از دو گونه سیستم سوسیالیستیِ تاریخی است، که امروزه دیگر پاسخ‌گوی اوضاع و احوال دنیای ما نبوده و باطل می‌باشند. اشاره کردیم که اِمانسیپاسیون خود را فرایند رهایی از سلطه‌ها چون  قدرت‌ها، دولت، حکومت، حاکمیت، سرمایه، مالکیت، حزب‌-‌دولت وغیره تعریف و تبیین می‌کند. رهایش، بدین‌سان، مشارکت و همبستگی بسیاران است، در تضادها و تکبودی‌های‌شان، برای ایجاد یک شکل زندگی مکفی، در این جا و از هم اکنون، در آزادی، برابری، خودمختاری، خودگردانی و حفاظت از محیط زیست. در این دیدگاه، نه «مردمی» یگانه و متحد وجود دارد و نه «سوژه‌» انقلابی یا تاریخیِ تعیین شده از پیش در شکل طبقه‌، حزب، لیدر یا خطیب. در این جا هم‌چنین برنامه و سازوکار برای «انقلاب موعود»، تصرف قدرت و اِعمال حاکمیت و سلطه‌‌‌ای جدید وجود ندارد. با این ویژگی‌ها، اِمانسیپاسیون امروزه در برابر توتالیتاریسم، پوپولیسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری، که همگی سیستم‌هایی سلطه‌گر هستند، قرار می‌گیرد. در چالش با آن‌ها‌ست که رهایی‌خواهی باید خود را متمایز سازد و به گونه‌ا‌ی ایجابی تبیین و تعریف کند. رهایش، در یک کلام، پدیداری است که می‌توان آن را فرایند پایدار و پایان‌‌ناپذیر «دگرگون شدن انقلابی»¹² دانست.

اِمانسیپاسیون، که از امروز باید آغاز شود و نه در فردایی نامعلوم، امری طولانی، بغرنج و نامحتوم و در حقیقت گونه‌ای «شرط‌بندیِ» پاسکالی است. با این حال اما، بی‌گمان می‌ارزد که انسان‌ها به خاطر آن تلاش و مبارزه کنند.  

—————————————————

 پانوشت‌ها

واژه‌های خارجی به زبان فرانسه است

1- اِمانسیپاسیون : Émancipation

2– تکبودی : singularité

3– جهانی شدن : globalisation, mondialisation

4- دولت، در هر جای این نوشتار، معادل État (به فرانسوی)، State (به انگلیسی) و Staat  (به آلمانی) است، که شامل سه قوای اجرایی، قضایی و مقننه می شود. با حکومت Gouvernement اشتباه نشود.

5- زیست‌سیاسی : Biopolitique

6- حاکمیت : Souveraineté (فرانسه)، Sovereignty (انگلیسی) و Herrschaft  یا Höchste Gewalt (آلمانی).

7- رخداد : Événement

8- کار غیر مادی : Travail immatériel

9– هانّا آرنت، در سیستم توتالیتر – رجوع کنید به کتاب‌نامه.

10– مسیحایی : Messianic

11 – دولت – ملت : État-nation

12- دگرگون شدن انقلابی : Devenir révolutionnaire

—————————————————

کتاب‌نامه به فرانسه

1. 1. Alain Badiou, Vingt-quatre notes sur les usages du mot « peuple ». Qu’est-ce qu’un peuple ? Fabrique, 2013.
2. 2. Judith Butler, « Nous, le peuple » : Réflexions sur la liberté de réunion. Qu’est-ce qu’un peuple ?
3. 3. Jacques Rancière. L’introuvable populisme. Qu’est-ce qu’un peuple ?
4. 4. Michael Haerdt – Antonio Negri. Empire. Fait et cause. 2000.
5. 5. Michael Haerdt – Antonio Negri. Multitude. Fait et cause. 2000.
6. 6. Michael Haerdt – Antonio Negri. Commonwealth. Fait et cause. 2000.
7. 7. Pierre-André Taguieff. L’illusion populiste. Essai sur les démagogies de l’âge démocratique. Flammarion 2002.
8. 8. Enesto Laclau. La raison populiste. Seuil. 2005.
9. 9. Étienne Balibar. La proposition de l’Égaliberté. Puf 2012.
10. 10. Gérard Bras. Les voies du peuple. Éléments d’une histoire conceptuelle. Éditions Amesterdam, 2018.
11. 11. Catherine Colliot-Thélène – Florent Guénard. Peuples et populisme, Puf, 2014.
12. 12. Enesto Laclau – Chantal Mouffe. Hégémonie et statégie socialiste, Les solitaires intempestifs, 2009.
13. Hannah Arendt. Le système totalitaire, Éditions du Seuil, 1972.

 

شیدان وثیق

آذر 1399 – نوامبر 2020

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com

 

 

چگونه همه گیری کوید-19 وابستگی کشورهای های فقیر را افزایش می دهد

ژیلبر آشکار 

استادمطالعات توسعه در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقائی در دانشگاه لندن

 

ترجمه بهروز عارفی

با همه گیری کوید-19، کره زمین وخیم ترین بحران اقتصادی اش را از دوران بین دو جنگ جهانی  تاکنون، می گذراند.  اگرچه آثار «قرنطینه بزرگ» نظیر انفجار میزان بیکاری، ناامنی غذائی، عقب ماندگی آموزشی …، در همه جا محسوس است،  در کشورهای فقر میزان  آن افزایش یافته است. در این نقاط، بخش غیررسمی  که مترادف با نبود بیمه های اجتماعی است، جایگاه مهمی اشغال می کند.

به همان صورتی که پیامدهای  تغییرات  در همه منطقه ها محسوس است، همه گیری کوید- 19هیچ کس را از ثروتمند تا فقیر، رهبر دولتی یا پناهنده، در امان نگذاشته است. باوجود این، می دانیم که تاثیرات این بحران جهانی  بر همه انسان ها یکسان نیست. علاوه بر این که آسیب پذیری افراد بسته به سن یا ضریب خطر  متفاوت است، اثرات همه گیری، مثل گرم شدن هوا، در سطح جهانی و نیز در هر کشور با توجه به خطوط شکاف سنتی میان ثروتمندان و مستمندان، سفید پوستان یا غیر سفیدپوستان و غیره متفاوت است. مسلم است که ابتلای دونالد ترامپ ثابت کرد که ویروس توجه خاصی به مقام سیاسی ندارد، اما مراقبت ویژه ای که رئیس جمهوری آمریکا با هرینه بیش از صدهزار دلار برای سه روز بستری شدن در بیمارستان (1)، از آن بهره مند شد، نشان می دهد که اگر انسان ها در برابر بیمای و مرگ برابرند، همان طوری که جورج اورول در مزرعه حیوانات می نویسد، «برخی برابرتر هستند».

مثل معمول، در بحران اقتصادی کنونی، بیش از همه، جهان سوم به سختی از بحرانی آسیب دیده است که صندوق جهانی پول در گزارش نیم سالانه خود در آوریل 2020، آن را «قرنطینه بزرگ» نامیده (2) است . بحران اقتصادی ای که هم اکنون، به مثابه وخیم ترین بحران از زمان رکود بزرگ بین دو جنگ جهانی است. از هنگامی که آلفرد سوُوی در سال 1952، واژه سه جهان را ابداع کرد، سه جهان، طبقه سوم [منظور افراد طبقات پائین] در سطح کره جهان است که در بین آن ها، فقط چند کشور آسیای خاوری توانسته اند گلیم خود را از آب بیرون کشند. در این جا، پیرو نام گذاری بانک جهانی، جهان سوم را مجموعه کشورهای دارای درآمد ناچیز و نیز کشورهائی که درامد بینابینی  دارند (بخش پائین و بالا) به استثنای چین و روسیه به شمار می آوریم،  هرچند که این دو کشور دارای درآمد بینابینی بالا هستند اما از قدرت های جهانی به شمار می روند.

آسیب پذیری کارگران غیررسمی

 «قرنطینه بزرگ» در سطح بین المللی موجب شدت یافتن بیکاری شد. زیرا اثرات منفی این بیکاری در کشورهای جهان سوم بسیار شدیدتر از کشورهای ثروتمند است که اغلب با اتخاذ تصمیمات پرهزینه پیامدهای منفی آن را کاهش دادند. در طول سه دوره سه ماهه نخست سال 2020، به طور متوسط، معادل 332 میلیون شغل تمام وقت در جهان از بین رفته است، یعنی معادل 7/11درصد کاهش نسبت به آخرین سه ماهه سال 2019. در این بین، پیرو آمار سازمان جهانی کار،  143 میلیون شغل در کشورهائی نابودشده که درآمد بینابینی پائین دارند ( 14-%) و 128 میلیون شغل در کشورهای دارای درآمد بینابینی بالا (11-%) و 43 میلیون (4/9-%) نیز در کشورهای ثروتمند از بین رفته است (3). و اگر در همان دوره، دولت های کم درآمد ، «فقط» معادل 19 میلیون شغل از دست دادند (9-%)، این رقم به سختی می تواند تاثیر اجتماعی-اقتصادی بحران را بر آن ها نشان دهد. در واقع، در این کشورها، مثل کشورهای دارای  درآمد بینابینی پائین، اکثریت قابل ملاحظه شغل ها و فعالیت های مستقل در بخش غیررسمی قراردارد که 60% کار جهانی را جذب می کند و بنا برتعریف، فاقد هرگونه پوشش اجتماعی است.

بانک جهانی در یک گزارش جدید، تخمین می زند که فقر فوق العاده  – که به عقیده بانک، زندگی با کمتر از 90/1 دلار در روز است –در سال 2020 در اثرهمه گیری، برای اولین بار از سال 1998، پس از بحران مالی آسیا در سال1997 افزایش یافته است. (4) آسیای جنوبی از حیث قدر مطلق بیشترین آسیب را دیده است:  امسال، از 49 تا 5/56 میلیون نفر بیشتر از پیش بینیِ قبل از همه گیری یا به زیر خط می روند یا روی آن می مانند. در آفریقای جنوب صحرا، این میزان از 26 تا 40 میلیون نفر خواهد بود، نکته ای که موقعیت این شبه قاره را به مثابه منطقه ای از جهان که دارای فقر فوق العاده زیاد است، تائید می کند. برای کشورهای درحال توسعه آسیای خاوری، تغییرات بین 6/17 و 7/20 میلیون نفر خواهد بود (5)؛ ممکن است که این رقم در آمریکای لاتین به 8/4 میلیون نفر و در منطقه خاورنزدیک- آفریقای شمالی به 4/3 میلیون نفر برسد. روی هم رفته، بر پایه آمار بانک جهانی، در سال 2020،  در اثر همه گیری، از 88 تا 115 میلیون نفر به زیر خط 9/1 دلار رفته یا در این سطح باقی خواهند ماند. افزایش آشکارشمار افراد بسیار فقیر نسبت به سال 2019 بین 60 تا 86 میلیون خواهد بود.

از همان سال 2013، شتاب دگرگونی اقلیمی، که نخستین قربانیانش، مستمندان هستند و نیز مناقشه های جدید از جمله در سوریه و یمن و جنوب سودان، موجب کُندشدن عقب نشینی فقر شده بود. «قرنطینه بزرگ» رسیدن به هدف توسعه پایدار در رابطه با فقر فوق العاده را که سازمان ملل متحد، موعد آن را 2030 تعیین کرده بود، ناممکن می سازد. هدف این برنامه کاهش میزان جهانی فقر به 3% بود. در سال 2015، میزان آن 10% بود که معادل 736 میلیون نفر است. بنا بر آمار بانک جهانی، میزان آن در سال 2030 به حدود 7% خواهد رسید.  

در ماه ژوئیه، اداره هماهنگی امور انسانی OCHA سازمان ملل خطر را هشدار داد. مارک لاوکوک، معاون دبیرکل سازمان ملل متحد برای امور انسانی در مقدمه گزارش خود، اوضاع را چنین شرح داد: «برآوردهای جدید حاکی از این است که تا شش هزار کودک در روز ممکن است به علت های قابل اجتناب، در ارتباط مستقیم یا غیرمستقیم با کوید-19 بمیرند. تخصیص وسایل بهداشتی به کووید می تواند به دوبرابرشدن شمار مرگ های ناشی از ایدز، سل و مالاریا شود. بسته شدن مدرسه ها موجب فرسایش تولید، کاهش درآمدها در همه دوران زندگی و افزایش نابرابری خواهدشد. رکود اقتصادی، افزایش بیکاری و کاهش تعداد دانش آموزان احتمال جنگ داخلی را افزایش می دهد، که موجب بروز قحطی و گرسنگی و کوچ جمعیت می شود (6)».

حتی در نبود جنگ های جدید، گرسنگی (قحطی) بسیار رشد کرده است. به موجب گزارش OCHA در ناحیه هائی که قبلا دچار این بلا بود، همه گیری آن را بدتر کرده و مراکز شیوع جدیدی ایجادکرده است. بدون کمک سریع و گسترده ی کشورهای ثروتمند، شمار افرادی که در اوضاع ناامنی غذائی زندگی می کنند ، پیش از پایان سال به 270 میلیون نفر خواهد رسید (در مقابل 149 میلیون نفر پیش از همه گیری).درحالی که طبق گزارش سالیانه دبیرکل سازمان ملل متحد، در ماه سپتامبر، از 3/10 میلیارد دلار درخواستی این اداره هماهنگی، فقط 5/2 میلیارد پرداخت شده بود. و با جایزه نوبل یک میلیونی صلح که به برنامه غذائی جهانی اهدا شده، نمی توان کمبودها را رفع کرد.آیا دلیل آن مُسری نبودن قحطی و گرسنگی و  برخلاف ویروس، عدم عبور آن ازمرزها از طریق مهاجران است ؟ 13 اکتبرگذشته، بانک جهانی 12 میلیارد دلار جهت برنامه واکسیناسیون و تست علیه کوید-19 به کشورهای درحال توسعه اختصاص داد.

کوچ شهری مهاجران هندی

ازسوی دیگر، برنامه «هر زن وهر کودک»، که در سال 2010 سازمان ملل  به راه انداخته وسازمان جهانی بهداشت و بنیاد سازمان ملل برای کودکان، مشترکا آن را اداره می کنند، در آخرین گزارش خود هشدار می  دهد که تعطیلی مدرسه ها در اثر همه گیری به این معنی است که بسیاری از کودکان، احتمالا هرگز راه مدرسه را در کشورهای جهان سوم طی نخواهند کرد (8). در نتیجه، آن ها در مخاطره ی میزان بالائی از خشونت های خانوادگی قرارداشته و دختران نیز با احتمال زیاد حاملگی های زودرس مواجه خواهندشد. در این گزارش می خوانیم که «قرنطینه بزرگ» ممکن است یک سوم پیشرفت های کنونی در کارزار خشونت زدائی جنسی را که با چشم انداز سال 2030 انجام می شد،  ازبین ببرد و درنتیجه موجب 13 میلیون ازدواج اضافی کودکان در ده سال آینده خواهد شد.  

 آقای لاوکوک توضیح می دهد که «این امر اجتناب ناپذیر نیست. ملت ها می توانند با مقداری پول و اراده این کار را انجام دهند. ما هزینه حفاظت ده دردصد از فقیرترین افراد علیه بدترین اثرات همه گیری و رکود را 90 میلیارد دلار تخمین می زنیم یعنی کمتر از هزینه 1% برنامه راه اندازی مجدد که دولت های ثروتمند برای حمایت از اقتصادشان اختصاص داده اند».  در واقع، به گفته صندوق جهانی پول، جمع هزینه برنامه راه اندازی مجدد در جهان به 11700 میلیارد دلار در سپتامبر می رسد، یعنی %12 تولید   ناخالص داخلی جهان، که عمده آن به کشورهای دارای درآمد بالا مربوط می شود (9).  میزان کلی بدهی واقعی  این کشورها  از 120% تولیدناخلص داخلی گذشته است – میزانی که درگذشته فقط یک بار در تاریخ سرمایه داری رخ داده بود یعنی در پایان جنگ جهانی دوم . در حالی که، به عقیده سازمان جهانی کار، 937 میلیارد دلاربرای جبران نابودی شغل  ها در کشورهای دارای درآمد بینابینی پائین  کافی است و 45 میلیارد دلار برای کشورهای دارای درآمد پائین مورد نیاز است یعنی  مجموعا 982 میلیارد دلاربرای کلیه دولت هائی که اکثریت جمعیت جهان را دربر می گیرند.

کمک های ضروری به کشورهای فقیر در مقایسه با هزینه تصمیمات دولت های کشورهای ثروتمند،  رقمی ناچیز ولی اضطراری است. سه پژوهشگر صندوق جهانی پول، درمورد اثرات درازمدت بحران بر روی کشورهای کم درآمد هشدار دادند. آن ها از واژه scarring   (یعنی دقیقا به معنی «باقی گذاشتن اثر زخم») استفاده کردند که اتلاف دائمی ظرفیت تولید را مشخص می کند. ««اسکارینگ» میراث همه گیریهای پیشین بود: اخلاقیاتی [قوی تر]؛ وخامت بهداشت و آموزش که موجب کاهش درآمدهای آینده می شود؛ مصرف پس اندازو دارائی که بسته شدن موسسه ها به بار می آورد- به ویژه موسسه های کوچک که به اعتبار بانکی دسترسی ندارند – و منجر به اخلال جبران ناپذیر در تولید می شود؛  و در نتیجه مقروض شدن بی اندازه که هزینه وام های بخش خصوصی را سنگین تر می کند. به این صورت بود که پس از همه گیری ویروس ابولا در سال 2013، اقتصاد سییِرالِئون هرگز نتوانست راه رشد پیش از بحران را پیداکند (10).

هندوستان، پرجمعیت ترین کشورجهان سوم، همچنین یکی از آسیب دیده ترین کشورها در اثر «قرنطینه بزرگ» است. تولید ناخالص داخلی آن در سه ماهه دوم سال 2020، نزدیک به یک چهارم (9/23-%) کاهش یافته است.  جفری گِتِلمن، مدیر شعبه نیویورک تایمز در دهلی نو، توضیح می دهد که این امر ضربه ای کاری بر «امیال تبدیل هند به قدرت جهانی، خروج از فقر و تجهیز نیروهای ارتش» وارد کرده است.   مدیریت نامنظم نارِندرا مودی، نخست وزیر راست گرای افراطی  نشان داد که می توان با تکرار مشابه تصمیماتی که در کشورهائی با موقعیت های متفاوت رخ داده، در کشوری که از نظر جامعه شناختی و جمعیتی متفاوت است،  با مخاطره هائی جدی روبرو شد.

گتلمن تعریف می کند که ساعت 20، روز 24 مارس، مودی پس از دادن دستور قرنطینه به همه هندی ها، درهای اقتصاد را بست – اداره ها، کارخانه ها، جاده ها، قطارها، مرزهای بین ایالتی [درون اتحادیه هند]، تقریبا همه چیز با دادن مهلتی چهارساعته، تعطیل شد. ده ها میلیون هندی بلافاصله کارشان را از دست دادند. بسیاری در کارخانه ها، در تاسیسات ساختمانی یا به عنوان خدمتکار منزل در شهرها کار می کردند و از روستاهای هند کوچ کرده بودند. میلیون نفر از آنان از ترس مرگ در اثر گرسنگی در آلونک نشین ها، مرکز شهرها را با پای پیاده، دوچرخه یا اتواِستوپ ترک کرده و نومیدانه برای رسیدن به روستای خود تلاش می کردند؛ مهاجرتی وارونه، از شهر به روستا ، برخلاف زمان عادی، که هند هرگز نظیرش را به خود ندیده بود، موجب سرایت ویروس در هر گوشه این کشور 3/1 میلیارد نفری شد (11)».

اما با 6/6 میلیون «یقه سفید» که یک باره بیکار شدند و افزایش میزان خودکشی دربین مدیران و حرفه های آزاد، طبقه متوسط هند نیز از آسیب برکنار نماند (12).  حکومت آقای مودی با یک سلسله برنامه  دوباره راه اندازی … ده میلیارد دلاری پاسخ داد – می توان آن را با 2000 میلیارد دلار طرح آمریکای چهار برابر کم جمعیت تر در ماه مارس مقایسه کرد.   

ششم اکتبر، کریستالینا جورجییِوا، رئیس کل صندوق جهانی پول با شادمانی اظهارداشت که اتخاذ تصمیمات استثنائی امکان داد که اقتصادجهانی بهتر از آنچه تصور می‌رفت در برابر اثرات «قرنطینه بزرگ» مقاومت کند. او افزود که اگر تاکنون بدترین حالت پیش نیامده «عمدتا به دلیل اتخاذ تصمیمات استثنائی ست که مانع از فروپاشیدن اقتصادجهانی شد. هیئت های حاکمه تقریبا 12000میلیارد دلار کمک هزینه به خانواده ها و شرکت ها پرداخت کردند. تصمیمات سیاسیِ مالی بی سابقه جریان اعتبار را حفظ کرده و به میلیون ها موسسه امکان داد تا سرِپا بمانند. (13)». باوجود این، رئیس صندوق جهانی پول  ضروری دانست تاکید کند : «برخی کشورها بیشتر از دیگران توانستند انجام دهند. کشورهای پیشرفته هر آن چه لازم بود، انجام دادند. کشورهای فقیرتر در حد امکانات خویش کوشیدند.»

تشخیص او برای کشورهای جهان سوم چنین است: «کشورهای نوظهور و نیز کشورهای کم درآمد و کشورهای بی ثبات در شرایط ناپایداری مانده اند. آن ها دارای نظام بهداشتی نامناسب هستند. این کشورها به حوزه های آسیب دیده نظیر جهانگردی و صادرات مواد اولیه بسیار متکی هستند. همچنین، اینان سخت به منابع مالی بیگانه وابسته اند. فراوانی نقدینه  و میزان پائین بهره بانکی به بسیاری از کشورهای نوظهور کمک کرد تا دوباره وام گیرند – اما هیچ یک از کشورهای آفریقای جنوب صحرا از ماه مارس قرض خارجی دریافت نکرده است».  

درحقیقت، یک بار دیگر، قاره آفریقا به شدت آسیب دیده است. به نقل از  بانک آفریقائیِ توسعه BAD، انقباض پیش بینی شده برای رشد در سال 2020  برای آفریقا به میزان 145 تا 190 میلیارد دلار نسبت به 2590 میلیارد تولید ناخالص داخلی پیش بینی شده قبل از همه گیری است. (14)    این بانک تخمین می زند که در سال 2021 با کاهشی معادل 28 تا 47 میلیارد نسبت به برنامه های پیش بینی شده روبرو شوند. به ویژه دولت های «به شدت مقروض که اقتصاد عمدتا بر کمک های مالی بین المللی تکیه می کند، به دلیل ناپایداربودن این کمک ها» به شدت آسیب پذیر شده اند.

این اعتبارها در واقع بسیار تحلیل رفته اند.  علاوه بر اثرات جهانی «قرنطینه بزرگ» بر اقتصاد خود این کشورها، اثرات جانبی بحرانی را که کشورهای ثروتمند را فراگرفته، به صورتی شدید مجموعه جهان سوم را تهدید می کند. به ویژه، سقوط ناگهانی جریان پولی و سرمایه گذاری ها در کشورهای درحال توسعه و در وهله اول قطع ارسال کمک های مالی کارگران مهاجر نتیجه این وضعیت است.  یکی از اثرهای جهانی شدن، در ارتباط دوگانه با گردش افراد و پول، این است که این کمک های مالی – موسوم به «حواله  های مهاجرتی»- از زمان تغییر قرن تا کنون به طور پیوسته ادامه داشته است. میزان این کمک ها در سال 2019، برای اولین بار با رسیدن به رقم رکورد 554 میلیارد دلار، از سرمایه گذاری های مستقیم خارجی بیشتر شده است. میزان این سرمایه گذاری ها در کشورهای درحال توسعه در ده سال گذشته، مرتبا کاهش یافته، پس از این که به 700 میلیارد دلار رسیده بود (15). از سوی دیگر، از آغاز قرن جاری، حواله های مهاجرتی همواره از میزان سرمایه گذاری های خصوصی  اوراق بهادار و سهام به مقصد کشورهای جهان سوم  و نیز از کمک های همگانی به توسعه –   با فاصله بسیار حتی در مورد کمک آخری تجاوز کرده، در حالی که میزان آن در سال 2019 با 8/152 میلیارد دلار رکورد را شکسته بود (16).

بدهی ای بیش از اندازه، سنگین تر از پیش

مشارکت کارگران مهاجر  در بسیاری از کشورهای آفریقائی، مثل سنگال، زیمبابوه به  ده درصد تولید ناخالص داخلی رسیده یا از آن گذشته است و در مورد سودان جنوبی حتی بیش از 34 درصد بود؛ در مورد جمهوری های پیشین شوروی در قفقاز و آسیای مرکزی که فاقد ثروت های نفتی هستند (نزدیک به 30%برای قیرقیزستان و تاجیکستان)، برای اردن، یمن، لبنان و سرزمین های فلسطینی در خاورمیانه، برای نپال (27%)، پاکستان و سریلانکا (هرکدام نزدیک به 8%)، در آسیای جنوبی؛ برای فیلیپین در آسیای خاوری و برای چندین دولت آمریکای مرکزی، از جمله ال سالوادور و هندوراس (نزدیک به 20%) و هائیتی (17%) می باشد.

درچنین اوضاعی، بانک جهانی پیش بینی می کند که مهاجران بیش از هر قشری قربانی بیکاری و کاهش دستمزد می شوند، لذا ارسال کمک مالی به کشورهای درحال توسعه به میزان 20% یعنی بیش از 110 میلیارد دلار کاهش خواهد یافت. از طرف دیگر، کنفرانس سازمان ملل برای بازرگانی و توسعه (Cnuced) ارزیابی می کند که «سرمایه گذاری مستقیم خارجی» به مقصد کشورهای آفریقا، در سال 2020 به میزان 25 تا 40%کاهش خواهد یافت، در حالی که در سال 2019، کاهشی معادل 10% را تحمل کرده بود (18).  برای کشورهای در حال توسعه آسیا، که به اختلال در زنجیره جهانی تامین مواد مصرفی بسیار حساس هستند، کاهش سرمایه گذاری های خارجی به 30 تا 45% و در مورد آمریکای لاتین تا 50% می رسد.

مشکل فزاینده بدهی را باید به این مسئله اضافه کرد. بازپرداخت بدهی کشورهای در حال توسعه به بالاترین میزان خود از آغاز قرن رسیده است(19). به طورمتوسط 3/14 درآمد کشورهای مورد نظر در سال 2020 به این منظور صرف شده است در حالی که در سال 2010، میزان آن 7/6 درصد بود. بسیاری از این کشورها نظیر گابون با اوضاع اسف باری روبرو هستند، بازپرداخت بدهی ها 5/59% درآمد کلی دولتی را شامل می شود. این میزان در غنا (2/50%)، آنگولا (46%)، یا پاکستان (35%) است. پنجاه و دو کشور جهان 15% درآمدشان را صرف بازپرداخت بدهی ها می کنند، این رقم به ترتیب در سال 2018، 31%، 2017 27% و در 2015، 22% بود.

در مقابل این اوضاع اضطراری، باتوجه به همه گیری کنونی، مسئولان مالی بین المللی پشت سرهم سخنان مساعد و خیرخواهانه در مورد لزوم سبک کردن بدهی کشورهای جهان سوم بر زبان می آورند. ازجمله، داوید مالپاس، رئیس بانک جهانی و کارمن راینهارت، مدیراقتصادی آن، از لغو بدهی کشورهای در حال توسعه حرف می زنند تا آن ها بتوانند دوباره قرض جدید بگیرند (20). اما، واقعیت کمتر فرح زاست، همان طوری که  «کمیته برای الغای بدهی های ناحق» (CADTM) اظهار می دارد: «پس از شیوع همه گیری، کشورهای موسوم به “20بزرگ” G20 برای تصفیه بدهی های دوجانبه برای دوره از مه تا دسامبر 2020، مهلتی قانونی قائل شدند (…) از میان 73 کشور انتخاب شده، در واقع فقط 42 کشور توانستند با “کلوب پاریس” به توافق برسند »(21). چرا این قدر کم؟ یکی از توضیحات می تواند این باشد: «شانتاژ طلبکاران  بخش خصوصی و آژانس های سنجش درجه اعتبار». این آژانس ها «اظهارداشتند کشورهائی که تقاضای مهلت می کنند، با مخاطره سقوط اعتبار خود از سوی آژانس های سنجش اعتبار و ممنوعیت دسترسی به بازارهای مالی روبرو می شوند». خلاصه، «این کشورها مجبورخواهند شد با تکیه به منابع کمتر، مبلغ بیشتری بازپرداخت کنند.» (22).

کشورهای جهان سوم که در اثر بحران در منگنه هستند، تقاضای سبک کردن بیشتر بدهی  شان را دارند (23). صدای غرش شورش می‌آید. در مقاله ای در روزنامه فاینانشل تایمر، کن اُفوری-آتا، وزیر دارائی غنا از دولت های آفریقائی خواست «تا دست پیش را گرفته و نهادی برای هماهنگی گروه های فشار مختلف و مراکز قدرت با هدف ارائه طرحی برای نوسازی معماری مالی جهانی» ایجاد کنند، تا با «نیازهای آفریقا و دیگر کشورهای در  حال توسعه در زمانی که باید رونق پسا کووید -19 را مدیریت کنیم، انطباق داشته باشد » (24). افراد دیگری مانند والدِن بِللو، استاد دانشگاه فیلیپینی چپ گرا توصیه می کند که کشورهای جهان سوم به طور دسته جمعی از دو نهاد اساسی معماری مالی جهانی یعنی صندوق جهانی پول و بانک جهانی بیرون بیایند (25).

باتوجه به همه نکات، «قرنطینه بزرگ»، با تقویت موضع وابستگی  جهان سوم در درون نظام سیاسی-اقتصادی بازار جهانی، بازهم بیشتر از امید خروج از بحران، بدون گسستن از منطق نئولیبرال که عدم تناسب آن با نیاز‌های بشریت درگیر با فاجعه، بیش از بیش آشکار است، دور خواهد شد.

 

لوموند دیپلماتیک، نوامبر 2020

عنوان اصلی مقاله:

Dans le tiers-monde, un « grand confinement » dévastateur, Gilbert Achcar.

 

پاورقی ها:

[1] Sarah Kliff, « How much would Trump’s coronavirus treatment cost most Americans? », The New York Times, 7 octobre 2020.

2 « The Great Lockdown », World Economic Outlook, FMI, Washington, DC, avril 2020.

3 « ILO Monitor : Covid-19 and the world of work. Sixth edition », OIT, Genève, 23 septembre 2020.

4 « Reversals of fortune – Poverty and shared prosperity 2020 », Banque mondiale, Washington, DC, 2020.

5 « From containment to recovery : Economic update for East Asia and the Pacific », Banque mondiale, octobre 2020.

6 « Global Humanitarian Response Plan : Covid-19 (April-December 2020) », OCHA, Genève, juillet 2020.

7 « Rapport du secrétaire général sur l’activité de l’Organisation – 2020 », ONU, New York, 2020.

8« Protect the progress : rise, refocus, recover », OMS et Unicef, Genève, 2020.

9 « Fiscal Monitor : Policies for the recovery », FMI, octobre 2020.

10 Daniel Gurara, Stefania Fabrizio et Johannes Wiegand, « Covid-19 : Without help, low-income developing countries risk a lost decade », IMFBlog, 27 août 2020.

11 Jeffrey Gettleman, « Coronavirus crisis shatters India’s big dreams », The New York Times, 5 septembre 2020.

12  Stephanie Findlay, « Suicides rise after virus puts squeeze on India’s middle class », Financial Times, Londres, 6 octobre 2020.

13 Kristalina Georgieva, « La longue ascension : surmonter la crise et bâtir une économie plus résiliente », FMI, 6 octobre 2020.

14 « Perspectives économiques en Afrique 2020 », BAD, Abidjan, 30 janvier 2020.

15 « Covid-19 crisis through a migration lens », Migration and Development Brief, n° 32, Banque mondiale et Partenariat mondial pour la connaissance sur les migrations et le développement (Knomad), Washington, DC, avril 2020.

16 « ODA 2019 preliminary data », Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE), www.oecd.org

17 « Covid-19 crisis through a migration lens », op. cit.

18 « World Investment Report 2020 : International production beyond the pandemic », Cnuced, Genève, 2020.

19 « Debt Data Portal », Jubilee Debt Campaign, data.jubileedebt.org.uk. Lire aussi « Faut-il payer la dette ? », Manière de voir, n° 173, octobre-novembre 2020 (en kiosques).

20Larry Elliott, « World Bank : Covid-19 pushes poorer nations “from recession to depression” », The Guardian, Londres, 19 août 2020, et Jonathan Wheatley, « Borrow to fight economic impact of pandemic, says World Bank’s chief economist », Financial Times, 8 octobre 2020.

21Le Club de Paris est un groupe de créanciers publics comprenant la plupart des membres de l’OCDE ainsi que le Brésil et la Russie.

22 Éric Toussaint et Milan Rivié, « Les pays en développement pris dans l’étau de la dette », CADTM, Liège, 6 octobre 2020.

23 Jonathan Wheatley, David Pilling et Andres Schipani, « Emerging economies plead for more ambitious debt relief programmes », Financial Times, 12 octobre 2020.

24 Ken Ofori-Atta, « Ghanaian finance minister : Africa deserves more Covid help », Financial Times, 12 octobre 2020.

25 Walden Bello, « The Bretton Woods twins in the era of Covid-19 : Time for an exit strategy for the global south ? », Focus on the Global South, Bangkok, 10 octobre 2020.

 

 

 

 علی شریعت کاشانی

 

یادآوری

«باید اعتراف کنم که من به  هیچ روی با ساخت و ساز یک جهان بینی موافق نیستم. روان کاوی نیز هرگز نیازمند چنین چیزی نیست. بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم، به آنان که گشت و گذار در گردشگاه زندگانی را بدون چنین راهنمای سفر که دربارۀ همه چیز اطلاع رسانی می کند ناشدنی می انگارند! » (فروید، 1925)

فروید از معدود اندیشمندان نیمه نخست سدۀ بیست است که هم مطلق جهان بینی را، و هم نظام های علمی و فلسفی، سیاسی و ایدئولوژیکی، و متافیزیکی را که هریک پرورشگاه و برپادارندۀ یک جهان بینی ویژه یا تصور کلی از انسان و جهان بوده اند در دیدگاهی همزمان روان شناختی و فلسفی وار نقد می کند. او از همان سرآغاز فعالیت دانشورانه و نوشتاریش، و در پرتو درنگی که دیرزمانی در دستگاه های فکری و فلسفی اندیشمندانی چون هگل، نیچه، فویرباخ، کارل مارکس، دیلتای و دیگران داشته است،[1] و نیز با توجه به داده های دانش نوخاستۀ روان کاوی، دربارۀ جهان بینی آرایی چند در میان می گذارد، ازجمله در بندی از کتاب بررسی ها دربارۀ هیستری (منتشرشده در 1895) که نخستین اثر مدون بالینی اوست. رویداشت سازوار و جدی تر فروید را به جهان بینی نخستین بار در 1912 در کتاب توتم و تابو در گفت وگو از «جان باوری» ( Animism) می بینیم. در این اثر از نخستین شکل جهان بینی یعنی جهان بینی «جان باورانه» یا «اساطیری» سخن می رود که در بین «اقوام ابتدایی» (یا به بیان بهتر : «اجتماعات نخستین») پای گرفته بوده است. از این پس در دیگرآثار او، مانند آیندۀ یک پندار، با نکته سنجی هایی پراکنده دربارۀ برخی دیدگاه های فکری و نظری روبرو می شویم که ترسیم  کنندۀ چیزی از نوع جهان بینی اند. او سرانجام در 1932 (هفت سال پیش از درگذشت اش) در کتاب سخنرانی های مقدماتی تازه دربارۀ روان کاوی به تفصیل به جهان بینی می پردازد و سی و پنجمین «سخنرانی» مندرج در این اثر را زیر عنوان «دربارۀ جهان بینی» ( Über eine Weltanschauung) به آن اختصاص می دهد. در این جا او جهان بینی را، به جز در یک مورد خاص که مربوط به جهان بینی «جان باورانه» یا اساطیری می شود، همچون یک «مسئله»ی فکری و نظری درمی نگرد و پیرامون شش صورت فلسفی، علمی و علمی نمای، شبه روان شناختی، دینی، و سیاسی ـ مسلکی (ایدئولوژیکی) آن گفت وگو می کند.

از مجموعۀ ایراداتی که فروید بر جهان‎بینی وارد می سازد چنین درمی یابیم که به دیدۀ او مطلق جهان بینی، و همچنین هریک از اشکال رنگارنگی که این بینش کلی از دیرباز به خود گرفته است، به سه دلیل در حکم یک «مسئله» است. نخست این که جهان‎بینی اساساً، و پیش از هرچیز، برساختۀ فکر، متکی به ذهنیت، و ناگزیر بیگانه با واقعیت عینی و جوانب گونه گون آن است. دوم این که نگرش و بینشی است مبتنی بر یک «فرضیه»ی همه جاگستر، همه چیز شمول، و به ویژه یکدست ساز از انسان و جهان که با آرزومندی ها و «خواست های آرمانی» نیز نسبت دارد. سوم این که، بنا بر خاستگاه فکری و تجریدی، تکیه گاه فرضیه وار، سمت و سوگیری کلی و گیتی  گستر، و آرمان گرایی خود از موقعیت سنجی و جزء  نگری کناره می گیرد، به دام مطلق گرایی درمی افتد، و نیز (به ویژه در اشکال سیاسی و دینی و متافیزیکی) از پنداره گرایی (ایدئالیسم) و پندارزدگی سر برمی آورد.

 

 1- از چیستیِ مفهوم «جهان بینی» و سرگذشت آن

جهان‎بینی یک دید و تصور یا بینش کلی از انسان و جهان و ناظر به رابطۀ میان این دو است. به ‏‏‏‏‏موجب ماهیت، شرایط پیدایش، چگونگی شکل گیری، و جایگاه وجودی و کارکرد این بینش‎، تفکر و تأمل شخص «جهان بین» درباره انسان و جهان سمت و سویی ویژه به خود  می گیرد‎ و در نحوه ارتباط او با این دو مورد و تعبیر و تفسیر و برداشت وی از «هستی» به طور کل بازتاب  می یابد.

واژۀ یا مفهوم آلمانیِ «جهان بینی» (Weltanschauung)[2] در فرهنگ فلسفی باختری دیرزمانی به معنای بینش «استعلایی» (Transcendental) یا «نگرش اشراقی بر جهان» بوده است. در تاریخ فلسفۀ دوران تازه تر اندیشمندانی چون کانت و سپس هگل از کسانی هستند که این مفهوم را در این معنا مورد درنگ ویژه ای قرار داده اند. همین واژه و مفهوم در دو زبان انگلیسی و فرانسوی مترادفاتی وگرچه نارسا (به دلیل ترجمه ناپذیری این واژه) چون «تصور جهان» (Conception of the world، در معنای «بینش جهان گستر») با خود آورده است. واژۀ «جهان بینی» در فرهنگ فلسفیِ امروزۀ باخترزمین، با از دست‎دادن مفهوم و زمینۀ کاربردی متافیزیکی و استعلایی پیشین خود، به رویهم در معنای یك دید و تصور افقی یعنی دنیوی و این جهانی و درنتیجه ایجابی و اثباتی (Positive) از انسان و جهان كاربرد پیدا کرده است. همچنین امروزه برابرهای رایج این اصطلاح ازجمله در دو زبان انگلیسی (World View) و فرانسوی (Vision du monde) اغلب ناظر به همین مورد كاربردی تازه تر است.

جهان بینی در اصل، و از دیرباز، در دو حوزۀ «هستی شناسی» (Ontology) و «شناخت شناسی» (Epistemology) فلسفی مورد درنگ و گفت وگو بوده است،[3] هرچند برخی «دانش های انسانی» نیز مانند انسان شناسی و مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی و غیره دربارۀ آن آراء و نکاتی برای ابراز داشتن دارند. این را نیز می دانیم که از نخستین دهه های سدۀ بیست به این سوی واژۀ «جهان بینی» در شماری از نوشتارها و گفتمان های فلسفی و جامعه شناختی و نیز در برخی نقدهای ادبی و هنری کاربردی اغلب چشمگیر داشته است. این در حالی است که از دید فلسفی و شناخت شناختی ایراداتی به رویهم خرد کننده بر «جهان بینی» (چه به مثابۀ مفهوم فلسفی و چه به مثابۀ بینش و گرایش فکری) وارد آمده است (از ایرادات کانت و هگل گرفته تا خرده گیری های هوسرل، هیدگر، ویلهلم دیلتای، فروید و دیگران)؛ گو این که امروزه، بی گمان زیر تأثیر گسترش نسبیت گرایی و کمرنگ شدن مطلق انگاری در قلمرو تفکرات علمی و فلسفی و غیره، اعتبار و رواییِ این مفهوم در بین اندیشمندان و دانشوران نکته سنج همچنان زیر پرسش برده می شود.

گفت وگوی فروید دربارۀ جهان بینی در زمانه و شرایطی صورت می گیرد که بارور از خاطرۀ تأملات فلسفی اندیشمندان پیش از او در مفهوم و مقولۀ جهان بینی است. این تأملات به گونه ای نزد برخی اندیشمندان همروزگار وی نیز دنبال می شود. برای نمونه، در بین این همروزگاران از ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey / 1833ـ1911) باید یاد کرد که تأثیری چشمگیر در فیلسوفان همدوره و پس از خود داشته است. دیلتای در 1911 (سال درگذشت اش) نگارش گفتاری را به پایان می برد با عنوان «گونه های جهان بینی و پرورش آن ها در دستگاه های متافیزیکی» در این گفتار «سه گونه جهان بینی» پایه ای و نمونه وار را بازمی شناساند: «طبیعت گرایی»، «ایدئالیسم آزادی» و  «ایدئالیسم عینی». به دیدۀ او این سه مورد نمایندۀ اشکال گوناگون جهان بینی در جهان فلسفه اند (از هراکلیتوس و دموکریتوس و افلاطون گرفته تا هابس، هیوم، کانت، هگل، دکارت، اسپینوزا، برگسون…).[4] دیلتای براین نظر است که جهان بینی ها درکل، ازجمله سه جهان بینی نمونه وار یادشده، چه به مثابۀ مفهوم و چه همچون بینش و گرایش نظری، نه زادۀ اندیشه و ارادۀ اندیشمندانه بلکه برآمده از تجربۀ «درونی» یعنی روان شناختی اند، تجربه ای که برپایۀ آن تصور و ادراک جهانِ بیرون شکل می گیرد. آن ها سرانجام از متافیزیک سر برمی آورند و در قالب مفاهیم و انگاره های بینش گونۀ واقع گریز جایگیر می شوند. دیلتای همچنین، بنا بر دیدگاه تاریخ گرای خویش در زمینۀ شناخت شناسی و هستی شناسی فلسفی، می اندیشد که هریک از تعبیر و تفسیرگری هایی که در قلمرو «دانش های انسانی» (در برابر «دانش های طبیعی» کانت و هم اندیشان او) در جهت «شناخت» صورت می پذیرد در چهارچوب یک جهان بینی شکل می گیرد که مدعی مسلح بودن به فهم و شناختی فراخ دامن و جهان شمول است؛ حال آن که موجودیت خودِ این جهان بینی زیر تأثیر موقعیت تاریخی به دست می آید و ناگزیر دامنه و چشم انداز آن محدود و وابسته به چنین موقعیتی است.

در همین دوره به جهان بینی مورد نظر کارل گوستاو یونگ (C. G. Jung) باید اندیشید که، همانند آرای دیلتای دربارۀ جهان بینی، در روی نهادن فروید به نقد مفهوم و کارکرد «جهان بینی» نقشی کارآمد داشته است. یونگ بین سال‎های 1928 و 1931 گفتاری دراز زیر عنوان «روان‎شناسی تحلیلی و جهان بینی»  می پردازد. او در این کار از وجود رابطه ای متقابل و کارساز و حتا لازم و ملزوم میان شکوفایی جهان‎بینی و رشد شخصیت فرد سخن می گوید.[5] هم او دربارۀ چگونگی پیدایش جهان بینی و اهمیت آن، و به‎خصوص در تأیید ضرورت آراسته بودن انسان بدان،  می نویسد‎: «‎هرگونه وجدان والامرتبه ای یک جهان بینی پدید می آورد. هرگونه دل آگاهیِ هماهنگ با عقل و وجدان، بالقوه یک جهان‎بینی است، و هرنشو و نمایی که در شناخت و تجربه صورت  می گیرد گامی بلندتر به سوی تکامل این جهان بینی است»، و در پرتو همین جهان‎بینی «دگرگونی و دگرگشتی در انسان پدید می آید.»[6] یونگ در بند دیگری از این نوشته  می افزاید‎: «‎دارا شدن یک جهان‎بینی همانا پرورش تصویری از جهان و شخص خویشتن و پی‎بردن به چیستی جهان و وجود خویش است. هر دید و تصوری از جهان متضمن یک گرایش (هستی شناختی) منحصربه‎فرد است، و آن در نطرگرفتن خویشتن همچون حقیقت غایی در جهان هستی است…»[7] یونگ همزمان با ابراز چنین آرایی بهانه‎ای برای خرده‎گیری بر روان‎کاوی فروید به‎دست  می آورد و آن را پیرو یک جهان بینی مادی و مبتذل معرفی  می کند (حال آن که فروید هرگز نه مدعی برپای داشتن نوعی جهان‎بینی بوده است و نه افسون زدۀ یک جهان بینی ویژه از میان خیل جهان‎بینی های فلسفی و علمی و غیرعلمی).

در چنین شرایطی است که فروید مفهوم و موجودیت «جهان بینی» را در کانون توجه درمی آورد و بر چند صورت بارز آن، ازجمله بر جهان بینی روان شناسی زده یونگ، ایراداتی وارد می کند.

 

2- تعریف فروید از جهان بینی و موضع کلی او در قبال آن

جامع ترین آرای انتقادی فروید در باب جهان بینی و اشکال مطرح و برجستۀ آن در سی و پنجمین سخنرانی از کتاب سخنرانی های مقدماتی تازه دربارۀ روان کاوی آمده است. او در متن این «سخنرانی»، ضمن اشاره به اهمیت و اعتبار «جهان‎بینی جان‎باورانه»، گفت و گوی خود را با نقد تفکر فلسفی (آن گاه که همچون تفکری جهان بینی پرداز به کار می افتد) می آغازد و سپس به سنجش و ارزیابی جهان بینی های علمی، شبه روان شناختی، دینی، و سیاسی می پردازد. در بند نخست این متن در  تعریف جهان بینی چنین می خوانیم :

«جهان بینی ساخت و سازی است فکری که به شیوه ای یکدست به گشایش همۀ مشکلاتِ هست و بودِ ما می پردازد، [آن هم] بنا بر فرضیه ای که همه چیز را دربر می گیرد و در آن هیچ مسئله ای بدون پاسخ نمی ماند، و هرآن چه نیز که مورد دلخواه ما است در آن جای معین و مشخص خود را بازمی یابد.»[8]

فروید در پی این تعریف می افزاید: «پس آسان می توان دریافت که دارا بودن این چنین جهان بینی جزو آرزومندی های آرمانی (Ideal wishes, Idealwunsche)  انسان ها است.»؛ زیرا در این صورت است که «می توانیم در زندگانی احساس امنیت داشته باشیم، می دانیم به کدام سوی باید روی بنهیم، و یا چگونه برای عواطف و دلبستگی هایمان به بهترین وجه جایی در نظر بگیریم،»[9] بنا بر این گفتۀ فروید جهان بینی، افزون بر مایه گیری از «فکر» و اتکاء بر «فرضیه»ای همه چیز شمول، با خواست و آرمان جویی نسبت دارد.

می بینیم جهان بینی از دید فروید، برخلاف نظر دیلتای که برای آن سرچشمه ای اساساً روان شناختی قایل است، در وحلۀ نخست یک ساخت و ساز فکری است. در دایرۀ یک فکر ویژه اعتبار به دست می آورد، و از همین روی، برخلاف ادعایی که برای سنجش و ادراک همه چیز در چشم اندازی فراخ دامن دارد، در آن جایی نه برای شک و تردید وجود دارد و نه برای پی‎گیری و گشایش واقعی مسائل. پایبندی بدان هم با خواست های آرمان جویانه پیوستگی دارد، با آرزومندی هایی که در نهایت پندارزدگی را جایگزین واقع بینی و پرسش گری پیاپی می گردانند. وانگهی جهان برون ذهنی و پدیده ها و مسائل گونه گون آن همگی از دریچه و بنا بر چشم داشت ها و پیش فرض های چنین بینشی ادراک و ورانداز می شوند. ناگزیر تشخیص و فهم سراپای واقعیت و جوهر آن تابع ماهیت فکری، جایگاه درون ذهنی، و به خصوص کارکرد سمت و سو دهنده و آرمان جویانۀ آن  می شود. به همین گونه کوشش برای گشایش مسائل گونه گون درپرتو آن از راه بازمی ایستد زیرا، چنان که ناقدی به درستی خاطرنشان کرده است،[10] دیگر نیازی نه به پیگیری آن مسائل بیرون از تنگنای فکر و انگاشت و فرضیه احساس می شود، و نه به جستارها و گِره گشایی های بیش تر. چنین است که فرویدِ منتقد و خرده گیر این صورت از جهان بینی را «غیرعلمی» و حتا «ضد علمی» می شمرد، «حقیقت» را با آن آشتی ناپذیر می یابد، و این آشتی ناپذیری را سرچشمۀ کوته بینی در شناخت واقعیت انسان و جهان به شمار می آورد: «بدیهی است که حقیقت ن می تواند بردبار [ و منفعل] باشد. حقیقت سازش و محدودیت را نمی پذیرد.»[11]

فروید در سراسر نوشته ها و گفتارهایش هرگاه به مقولۀ جهان بینی و یا چیزی همسان آن می اندیشد در خرده گیری از آن کم ترین نرمش و گذشت از خود نشان نمی دهد. با این همه با یک مورد استثنایی نیز روبرو می شویم، و آن برخورد ملایم و آشتی جویانه او با جهان بینی «جان باورانه» یا «اساطیری» است. دلیل چنین برخوردی را در این باید دید که او در گسترۀ تاریخ آراء و عقاید بشری جان باوری و جهان بینی زادۀ آن را، از آن روی که سازگار با طبیعت نفسانی انسان جان می گیرد و دنیای درون را یک‎راست به گسترۀ جهان محسوس و عناصر آن می پیوندد، «سازوارترین و کامل ترین نظام» به شمار می آورد. نظامی است که به گفتۀ وی دارای بنیادی «روان شناختی» و کارکردی «طبیعی» است، و نیز «جوهر جهان را توضیح می دهد، بی آن که کوچک ترین  چیزی را در پردۀ ابهام پنهان بدارد.».[12]

 

3- روان کاوی و مسئلۀ جهان بینی

بنیان گذار روان کاوی در جایی از کتاب بازدارش، عارضه، دلشوره، (پرداخت 1925) در لحن و زبانی طنزآمیز جهان بینی را یک «راهنمای سفر» می شمرد که تنها برازندۀ فیلسوفان مدعی است :

«باید اعتراف کنم که من به هیچ روی با ساخت و ساز یک جهان بینی موافق نیستم. روان کاوی نیز هرگز نیازمند چنین چیزی نیست. بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم، به آنان که گشت و گذار در گردشگاه زندگانی را بدون چنین راهنمای سفر[13] که دربارۀ همه چیز اطلاع رسانی می کند ناشدنی می انگارند! با تواضع در برابر برخورد کوچک شماری که آنان با ما دارند سر فرود آوریم، در برابر آنانی که ما [فرودستان] را از بلندای توقعات عالی مرتبۀ خویش ورانداز می کنند! و اما ما ضعیفان، که ناچار از غیرت خودشیفته وارمان چشم پوشیده ایم، آرامش مان را در آرزوی پیرشدن هرچه زودتر این ”  آموزگاران زندگانی“ بازمی جوییم!…»[14]

این نظر و داوریِ طنزآمیز و گزنده نه تنها فیلسوفان جهان بینی پرداز را که نیز آن دسته از روان کاوان خام اندیش و کم ظرفیت را نشانه می گیرد که آمادۀ درافتادن به دام تصورات و نگرش های یکدست ساز و کلیت گرایند :

«سر و صداهای زیاد به گوش می رسند که با اصرار زیاد ضعف ”من روانی“ را در برابر ” آن روانی“ و یا درماندگی امر خردمندانه را در برابر آن امر شیطانی که در وجود ما نشسته است به رخ می کشند، و برآنند تا این رویارویی و اختلاف را رکنی از یک ”جهان بینی“ به شمار آورند. با این همه روان کاوی، در پرتو فهم چگونگی به کار افتادن فرایند وازدگی و معنای آن، در اتخاذ یک موضع قاطع از پای نخواهد نشست… باری، آن کس که هنگام گام برداشتن در تاریکی آواز می خواند ترس و دلهرۀ خویش را می پوشاند ولی روشن تر نمی بیند!»[15]    

روی سخن فروید در این جا با کسانی است که نظریۀ دوگانه گرای روان کاوی را که دربرگیرندۀ «اضداد» می شود (مانند : منِ روانی/آنِ سرکش، عشق/کین، خودآگاهی/ ناخودآگاهی، سائقۀ مرگ/سائقۀ زندگی…) بهانه قرار می دهند تا مگر از این دبستان یک جهان بینی مبتنی بر دوگانه گرایی عرضه بدارند؛ گو این که اینان همزمان غافلند از این که هریک از کنش‎ها و واکنش‎های عاطفی و انفعالی در انسان، خلاصه سراسر زندگانی روانی و رفتاری او، نمایشگاه همجواری و گاه درهم نشینی این چنین «اضداد»ی است. و فروید در گزاره های یادشده، با اشاره به یک واکنش دفاعی (آوازخواندن در تاریکی) در انسانی دلواپس و ناکاراییِ چنین واکنشی (روشن تر ندیدن)، و همچنین با خاطرنشان کردن قاطعیت روان کاوی در جهان بینی گریزی، پاسخی به جا به این گونه کوشش های خام و کژراه می دهد.

سرانجام، فروید در سطرهای پایانی سی و پنجمین سخنرانی از کتاب سخنرانی های مقدماتی تازه دربارۀ روان کاوی، و در پیِ خرده گیری بر چند صورت جهان بینی، چنین می آورد:

« ‎به دیدۀ من روان کاوی آماده پرورانیدن یک جهان بینی که ویژۀ خود آن بوده باشد نیست. روان کاوی هرگز نیازمند این چنین چیزی نیست، زیرا بخشی از دانش به شمار می آید و بنابراین می تواند به جهان بینی علمی بپیوندد.»[16]

 

4- خرده گیری فروید بر چند صورت جهان بینی

در زیر به گونه فشرده به پنج صورت از جهان‎بینی  می پردازیم که در کانون رویداشت انتقادی فروید بوده اند.

جهان بینی فلسفی

انتقاد فروید بر جهان‎بینی فلسفی جزء جداناپذیری از انتقاد کلی او بر فلسفه و فیلسوفان (رقبای روان‎کاوی) است. او فلسفه را بدین روی که زندانی مفاهیم دربسته است در برابر دانش (پدیده ای که در حال دگرگونی و پیشرفت همیشگی است) قرار  می دهد و حتا همچون سدی بر سر راه آن  می داند. عرضه‎داشتن یک جهان‎بینی خودباور و تمامیت‎خواه برپایه تفکر فلسفی نمونه ای است از این سد بازدارنده. جنبۀ ضدعلمی دیگر این جهان‎بینی آرمان‎گرایی آن است‎: در تعریفی که پیش تر از فروید آوردیم دیدیم که ساخت و ساز جهان بینی و دلبستگی بدان نه تنها از «فکر» که نیز از «خواست های آرمان جویانه» بارور می شود، از خواست هایی که وهم و پندار و کژفهمی به بار می آورند. این را نیز باید دانست که فروید فلسفه را از دید روش شناختی با دانش همراه و همنوا می بیند، ولی در نهایت گریزان از آن روند تحولی و تکاملی بازمی یابد که مختص جهان پرجنب و جوش و رو به  پیشرفت دانش است :

«‎فلسفه با دانش مغایرت ندارد، حتا مانند یک دانش عمل می کند و شیوۀ مطالعاتی آن را به کار می گیرد، منتهی سرسختانه به این پندار دل بسته است که از جهان تصویری منسجم و بی عیب و نقص عرضه می دارد. از این منظر فلسفه از دنیای دانش فاصله می گیرد، و تصویری نیز که از جهان به دست می دهد با هر پیشرفت تازه تری که در دل دانش و دانایی ما پدید می آید می تواند فرو بریزد.»[17]

پس آن چیزی که در دل تفکر فلسفی برنشسته است همانا ادعای واهی و آمیخته به پندار در ارائۀ یک جهان بینی همه چیز شمول و همه جاگستر است، درصورتی که این جهان بینی چیزی جز یک دید و تصور تنگ و مداربسته بیش نیست، و به همین دلیل حتا وجه مشترک آن با دانش (در زمینۀ شیوه و رهیافت مطالعاتی) برای باورپذیر گردانیدن و قبولانیدن آن نه بسنده است و نه موجه. شگفت‎آور نخواهد که فروید در گفت و گو از چنین دید و نگرشی بگوید: «بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم»، و یا هشدار بدهد  که فلسفه، چنان چه در اندیشۀ ادامۀ حیات و پویندگی خود باشد، نخواهد توانست بر پیشرفت دانش و دانایی و بال‎گستری آن چشم بپوشد.[18] پیدا است که منظور فروید در این جا از «پیشرفت دانش و دانایی» آن روند علمی رو به گسترشی هم هست که پدیدآمدن دانش روان کاوی و شناخت روشمند «ناخودآگاهی» را میسر ساخته است.

 

جهان بینی علمی

فروید در انتقاد از جهان بینی علمی می نویسد :

«… جهان بینی علمی به گونه ای محسوس از آن تعریف و توضیح [که دربارۀ جهان بینی فلسفی آوردیم] فاصله می گیرد. با این همه آن نیز قطعاً توضیح جهان را تابع دید و نگرشی یک دست و یکنواخت می گرداند، منتهی با این تفاوت که همه چیز را در چارچوب یک برنامه جای می دهد و نیز تکمیل این برنامه را از حال به آینده موکول می کند. تأکید این جهان بینی بر این است که به جز تفکرات ناظر بر  مشاهدات و ملاحظات معتبر و اثباتی، که تحقیق و تفحص نامیده می شوند، سرچشمۀ دیگری برای ادراک و شناخت جهان وجود ندارد.»[19]

می بینیم فروید اهمیت جهان بینی علمی را همچون اعتبار جهان بینی فلسفی مورد تردید قرار می دهد. او همچنین، با گوشزدکردن مسئلۀ تأخیر در تکمیل برنامۀ این جهان بینی ایجابی و اثباتی، ما را با گوشۀ دیگری از جایگاه ناروشن آن آشنا می کند. از دید او جهان بینی علمی، بدین‎روی که همه چیز را در میدان تصور و ادراک «یکدست و یکنواخت» می سازد، و نیز به جز ملاحظات ایجابی و اثباتیِ بی‎چون و چرا سرچشمۀ دیگری برای ادراک و شناخت جهان قایل نیست، از اعتبار تهی است. فروید با درنظر داشتن این مسئله، دوباره از ناتوانی ذاتی این جهان بینی در فهم و سنجش درست واقعیت سخن می گوید.

«‎اما جهان بینی علمی هرگز سزاوار صفت متین و مجلل «علمی» نیست، زیرا همه چیز را درنمی نگرد، بسیار نارسا است، و نیز به کار ساخت و ساز یک کلِ [شناخت شناساانۀ] یک دست و نظام  واره نمی آید. اندیشۀ علمی در بین انسان ها اندیشه ای بسیار جوان و نارسیده است. مسائل بزرگ فراوانی هست که تا کنون در تسلط آن درنیامده است. یک جهان بینی مبتنی بر دانش [موجود]، با وجود آن همه رویداشت جدی که به جهان واقع دارد، دارای خصوصیاتی اساساً منفی است…»[20]

 

جهان بینی شبه روان شناختی

همچنین خرده گیری فروید بر جهان بینی شامل اشکال پنداره گرایی از آن می شود که در کمین روان شناسی می نشینند و گاه در آن رخنه می کنند. در این جا او پیش از هرچیز به «روان شناسی جمعی» یونگ می اندیشد که در پرتو مفهوم «ناخودآگاه جمعی» یک گونه نگرش کلی بر انسان و جهان برپای داشته است. در بند یکم این گفتار دیدیم که از نظر یونگ: «‎هرگونه وجدان والامرتبه ای یک جهان بینی پدید  می آورد… و هرنشو و نمایی که در شناخت و تجربه صورت  می گیرد گامی بیش‎تر به سوی تکامل این جهان‎بینی است»، و این جهان‎بینی به سهم خود «دگرگونی و دگرگشتی در انسان» پدید  می آورد. گفتنی است که یونگ همچنین از «نماد جهان‎بینی» (Symbol of a Weltanschauung) سخن  می گوید. او با درنظر آوردن چنین «نماد»ی برآن است تا موقعیت «تاریخی و کیهانی» انسان و «آگاهی ناب» و «خلاقیت» ذهنی و عینی او را برشمرد.[21] به دیگرسخن، او با درنظر گرفتن جهان بینی همچون «نماد» می کوشد فرایند رو به‎کمال «فردیت‎یابی» (Individuation) را شناسایی و روشن بسازد. «فردیت‎یابی» در سامانۀ روان‎شناختی او به معنای روند برآمدن مَنش و شخصیت و تشخص یابی است و به لحاظی گویای شکل گیری «خود برتر» نیز هست. بنابراین «فردیت‎یابی» تثبیت یابی نهایی و آرمانی «خود» (Self, Soi، فردیت استوار و شکوفا) را می رساند. یونگ می گوید که این فرایند، با مایه گیری از عناصر ناهمگون و آشتی ناپذیری که تمامیت روان خودآگاه و ناخودآگاه فرد را تشکیل می دهند، به پیدایش و رشد «خود» می انجامد، و «خود» از این پس نشانۀ پدیدآمدن یک وجدان روانی یا «انسان درونی» متحد، مستقل، بی‎کم و کاست، و تجزیه ناپذیر است که تعبیرپذیر به «فرد روان شناختی» نیز هست. یونگ در توضیح و توجیه روند فردیت یابی و تحقق «خود» از نماد «تثلیث مقدس» (Trinity) نیز سود می جوید. از این‎پس «فردیت‎یابی» نه فقط یک فرایند روانی بلکه یک رستگاری معنوی و روحانی شمرده  می شود. زیرا چگونگی شکل گیری و خودنمایی یک «خودِ» آرمانی (که برای یونگ در حکم «انسان کامل» نیز هست) یادآور چگونگی برآمدن رهایی بخشی است که در کسانی چون مسیح مریم تجسم می یابد. این «خود» ناگزیر هیچ ربطی به ابرمن روانی (در روان کاوی فروید) یا منِ متحد و منسجم خودآگاه (در شخصیت شناسی و روان شناسی عمومی) ندارد.[22] یونگ به موجب این دیدگاه دوقطبی و دوپهلو، که در نوسان میان دور و نزدیك و متردد در برزخ میان ماورائیت و محسوسات و نفسانیات است، پدیده «شور شهوانی» (لیبیدو) را نیز از مفهوم و جایگاه وجودی ویژه ای كه فروید به آن بخشیده است (مفهوم و جایگاه روانی و انسانی و این جهانی) تهی می گرداند، جدا از شرایط حسی و زیست شناختی در می نگرد، ارتباط آن را با مراحل رشد و فرگشت شخصیت انسانِ زمینی نادیده می گیرد،[23] کارکردهایی معجزه گر برای آن در نظر  می آورد. و سرانجام متعلق به دنیای اثیری و نامشخصی  می انگارد که زادۀ عرفان باوری است.[24] هم او نه تنها فهم جوهر لیبیدو را که نیز شناخت طبیعت «ناخودآگاه جمعی» و جوهر «کهن الگوها»ی تشکیل‎دهندۀ آن را (مانند «آنیما» و «آنیموس» و غیره) در نهایت به «کیمیاگری»، «علوم باطنی»  و «غیب دانی» (Occultism) مربوط می شود حواله می دهد. کتاب روان‎شناسی و کیمیاگری او نمونه بارزی از این مورد را پیش چشم ما  می نهد.

بدین سان نظریۀ «روان‎شناسی جمعی» یونگ تحمیل‎ کنندۀ نوعی جهان‎بینی شبه روان‎شناختی مبتنی بر پنداره‎گرایی (ایدئالیسم)، عرفان باوری، و فراروان شناسی است. از دید فروید مهم ترین مشکل یونگ پیوستن او به چنین بینش واقع گریز است. از این روست كه او نحوۀ نگرش و بینش كلی یونگ و همگنان و هم اندیشان او را به یك جهان‎بینی «عرفانی» (Mystic) و «ضد علمی» تعبیر  می كند، و آن را یک « تصور و انگاشت تازه درباره جهان»  می بیند که «خیال تعمیم یافتگی در سر  می پرورد».

جهان بینی دینی

فروید در ارزیابی جهان بینی دینی به چگونگی جایگاه و کارکرد سه پدیدۀ قدرتمندِ دین، هنر، و فلسفه در فرهنگ و تاریخ باخترزمین و سنجش آن‎ها با دانش می پردازد. از دید او، از میان این سه «قدرتِ» فرهنگی تنها دین است که دارای بیش ترین توانایی و کارآمدی است و بزرگ ترین «دشمن» دانش نیز همین پدیدۀ دینی است. می گوید هنر به رویهم موضعی غیرتهاجمی و بی ضرر دارد، زیرا به کارکرد و مقصد نهایی خود، که مقصدی است آرمانی سرشت و خواب و خیال آمیز، بسنده می کند و آهنگ دست اندازی به قلمرو واقعیت و چیره شدن برآن ندارد. اما فلسفه، هرچند که در بدو امر مغایرتی با دانش ندارد و حتا تا حدودی روش آن را در پیش می گیرد، سرانجام از آن فاصله می جوید، زیرا در خواب و خیال عرضه داشتن تصویر و تصوری سازوار و یک دست و بی عیب از جهان غوطه ور است. وانگهی همین فلسفه به یک دستۀ افراد کم شمار تعلق دارد، تأثیری یک راست و چشمگیر در توده های انسانی پرشمار ندارد، و آرای آن هم برای انبوه مردمان قابل فهم و هضم نیست. برعکس :

«‎دین قدرتی است بزرگ که ژرف ترین احساسات انسانی را در اختیار خود دارد، و ما می دانیم که همین دین دیرزمانی عهده دار تمامی امور فکری جاری در زندگانی انسان ها بوده است، و نیز در روزگارانی که هنوز از وجود دانش خبری نبوده است به جای آن می نشسته است. دین یک جهان بینی مسلح به منطق و انسجامی بی بدیل را برافراشته است که، درعین متزلزل بودنش، به‎هرحال تا امروزه دوام آورده است. چنان چه ما آهنگ فهم جوهر باعظمت دین را داشته باشیم باید به وظیفه و عمل کرد آن در به ثمر رسانیدن امور مورد خواست انسان ها بیاندیشیم. دین آدمیان را در دربارۀ سرچشمه و جوهر جهان هستی آگاه می کند، اطمینان بخش پاسداری از آنان و نیک بختیِ وگرچه اندک شان در پیچ و خم زندگانی است، و راهنما و اداره  کنندۀ اعتقادات و اعمال شان در پرتو تعلیمات مورد حمایت خویش است..»[25]

فروید نتیجه می گیرد که دین سه کارکرد اساسی دارد. یکی فرونشانیدن عطش دانستن (دانستن چگونگی سرچشمۀ جهان) در انسان ها است، و بدین لحاظ رقیب دانش است؛ در صورتی که دانش، از آن جا که پیوسته در حال جستار پیاپی و کشف رازهای ناشناخته است، نمی تواند پاسخی جامع و قاطع و قانع  کننده دربارۀ پیدایش جهان هستی و چیستی فلسفۀ وجودی آن در دسترس ما بگذارد. دومین کارکرد دین فروکاستن واهمه و دلشوره در انسان ها و دلگرمی و آرامش دادن به آنان در برابر مشکلات و معضلات زندگانی و گزند و خطرات ناشی از پیش آمدها است. تأثیر چشمگیری که دین در توده های انسانی پرشمار دارد وامدار این کارکرد دلگرم  کننده و آرام بخش است، و در این‎جا دانش نمی تواند با دین به رقابت برخیزد. سومین کارکرد دین رواداشتن محدودیت ها و امر و نهی های اخلاقی از رهگذر آموزه ها و آیین آموزی ها (تعلیمات و شرعیات) و توصیه ها و هشدارها است، و این چیزی است که آن را از دنیای دانش بسیار دور می کند.

فروید می اندیشد که این کارکردهای سه گانه انسان دین باور را با تصور آفریدگار جهان مأنوس می گردانند و در شکل گیری جهان بینی دینی او شرکت می جویند. به موجب این جهان بینی، خدا فقط آفریدگار جهان هستی نیست بلکه بر همۀ نیات و کنش های آدمیان نظارت همیشگی و بی کم و کاست دارد. فروید در انتقاد از این جهان بینی به تصوّر خدا آن گونه که در فرهنگ مسیحیت مطرح بوده و هست می پردازد و تصریح می کند که توضیح او در این باب دربرگیرندۀ مطلق دین و دین باوری نیست بلکه ً شامل چگونگی خداباوری و تبارشناسی آن در فرهنگ و مرام کلیسایی و جامعۀ باختری می شود. می دانیم که از دید ارباب کلیسا عیسی «پسر خدا» به شمار می آید و خدا همچون «پدر» متصور می شود. فروید با توجه دادن به این رابطۀ پدرـ فرزندیِ وگرچه نمادین سرچشمۀ روانی تصور خدای مسیحیان را مطرح می کند. به این معنا که موجودیت «پدر آسمانی» چیزی نیست مگر فرافکنی موجودیت پدر محسوس و واقعی آن گونه که در زندگانی زمینی می شناسیم. به همین گونه، احساس امنیتی که مسیحیت از رهگذر القای تصوّر «عیسی پسر خدا» در وجود پیروان خود برمی انگیزد همزاد و همذات آن احساس امنیتی است که کودک خردسال در پناه پدر پاسدار و مراقب خویش به دست می آورد.

«او (خداباور) تصویری را که از پدر دورۀ کودکی در حافظه به ثبت رسانیده است شکوه مند و برتر می گرداند، به مرتبۀ الوهیت ارتقا می دهد، و سپس در وضعیت زمان حال و واقعیت محسوس ادغام می کند. قدرت عاطفی این تصویر خاطره آمیز، که گویای نیاز مبرم کودک به پاسداری است، تقویت  کنندۀ اعتقاد او به خدا است.»[26]

بدین سان جهان بینی دینی آن چنان که از جوامع باختری مورد نظر فروید سر برآورده است آمیخته به باورهای مسیحی نهادینه شده است، حال آن که همین باورها خود متأثر از تجربیات دورۀ کودکی خاصه روابط پدرـ فرزندی و احساس نیاز به پاسداری و امنیت روحی و روانی هستند.

از سوی دیگر، خرده گیری فروید بر جهان بینی دینی متمرکز بر تمامیت خواهی و آسیب رسانی آن در مقیاس انسانی و اجتماعی است، و او در این جا بیش از هرچیز به آسیب‎های ناشی از «تفتیش عقاید» دین کلیسایی توجه می دهد. دین، برخلاف پدیدۀ هنر و آشتی جویی آن، به قلمرو دانش و خردورزی دست اندازی می کند. زیرا بنا بر مطلق گرایی، تعصب و سرگرانی، و زیاده خواهی ذاتی خود متفاوت اندیشی و شک و تردید را نمی پذیرد، و نیز با به شمارآوردن خود همچون برترین و ارجمندترین پدیدۀ ممکن به هیچ گونه خرده گیری و پرسش گری تن نمی دهد. «دین، ارزش و اهمیت اش هرچه که باشد، به هیچ روی مجاز نیست حق اندیشیدن را محدود کند و یا خود را از به کارگیری اندیشه وری معاف بدارد.»[27] پس منتفی بودن کنجکاوی و پرسش گری و متفاوت اندیشی در دین، جای گیرشدن آن در باورهای اصولی و تغییرناپذیر و جزم های بی چون و چرا، و دوری گزینی اش ازخردورزی و اندیشۀ بی باک و خرده گیر، ازجمله اموری است که جهان بینی برساختۀ آن را زیر پرسش می برد و از حیثیت و اعتبار ساقط می کند.

«‎بهترین آرزوی ما برای آینده این است که با گذشت زمان روزی خردورزی و روحیۀ دانشورانه در زندگانی انسان به فرمان روایی مطلق نایل آید… محدودیت مشترکی که این فرمان روایی خردورزانه به وجود خواهد آورد بی گمان نیرومندترین پیوند متحدکننده انسان ها و راه گشای همبستگی های تازه ترشان خواهد بود. خطری که در کمین آیندۀ بشریت نشسته است هرآن چیزی خواهد بود که با این تحول و پیشرفت در تنش و کشاکش باشد، مانند بازدارندگی اندیشیدن آن گونه که دین الزام آور می کند.»[28]

 

جهان بینی سیاسی

در این جا فروید دو صورت از جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیکی را، یعنی جهان بینی هرج و مرج گرای (آنارشیستی) و جهان بینی مارکسیستی را درمی نگرد و نقد می کند. می اندیشد که این دو بینش سیاسی و مسلکی، اگرچه داعیۀ «علمی بودن» دارند، در برابر دانش (در معنای سنجیدۀ واژه) می ایستند و حتا نافی آن می شوند.

گفت و گوی فروید دربارۀ هرج و مرج گرایان اساساً متمرکز بر «فلسفۀ سیاسی» آنان است. او «پوچ گرایی» (Nihilism) را ویژگی بارز جهان بینی آنان می شمرد، و پدیدآمدن «نظریۀ نسبیت» را در فیزیک نو بهانه ای برای به نمایش گذاشتن این «پوچ گرایی» تلقی می کند.

«‎اینان جنب و جوش خود را با پناه جستن در دانش آغاز  می  کنند، لیکن برآنند تا همین دانش را تا آستانۀ خودبراندازی و خودکشی سوق دهند. وظیفه ای را بر دانش تحمیل می کنند که همانا از راه بازایستادن آن به سبب ابطال توقعات و خواسته های خاص خودش است… آن گاه که دانش را از میان ببرند عرفان گرایی ها و حتا جهان بینی های دینی روزگار گذشته بر دنیای تهی شده (از موجودیت دانش) بال خواهند گسترد.»[29]

بنابراین نفی و حذف دانش میدان را برای ضد دانش و ترک تازی دید و تصورات دانش ستیز باز می گذارد، و از این پس جهان بینی هرج و مرج گرای که خود برآیندی از یک هرج و مرج گرایی سیاسی و مسلکی کلی است می کوشد تا در پرتو «نظریۀ نسبیت» به خود مشروعیت و حقانیت ببخشد، در پرتو نظریه ای که از دید هرج و مرج گرایان بر نبود «حقیقت» در جهان خارج دلالت دارد و هیچ و پوچ گرایی سیاسی را نیز توجیه پذیر می گرداند! فروید در توضیح «پوچ گرایی» هرج و مرج گرایان می نویسد:

«بنا بر دکترین آنارشیستی قطعاً هیچ حقیقتی وجود ندارد، و نه هیچ گونه شناخت و معرفت مطمئنی از جهان واقع. هرآن چه نیز که ما همچون حقیقت علمی قلمداد می کنیم به راستی چیزی نیست مگر محصول نیازمندی های خود ما بدان گونه که در دل شرایطِ درحال تغییر و تحول دنیای خارج به چشم می خورند. بنابراین [حقیقت] یک پندار است. درواقع ما جز به امور مورد نیازمان دست نمی یابیم و فقط آن چه را که مایل به دیدن آنیم می بینیم. ما محکوم به چنین وضعیتی هستیم. از آن جا که معیار سنجش حقیقت، یعنی همخوانی و هماهنگی آن با جهان خارج، از میان رفته است پس دیگر مهم نیست که چگونه و کدامین نظر را می باید مورد تأیید و تصدیق قرار بدهیم. همۀ نظرها به لحاظی هم درستند و هم نادرست، و هیچ کس مجاز نیست که دیگری را به کژروی و بدفهمی متهم کند.»[30]

اما فروید در این گونه گزاره های به‎ظاهر منطقی چیزی جز سفسطه گری و گریز از واقعیت نمی بیند و نتایج آن ها را برابر با مصداق ناروشن این گزارۀ معروف می داند که : «یک کِرتی می گوید : همۀ مردم کرت (جزیره ای در یونان) دروغ گویند…». فروید می افزاید کسی که اندک آشنایی با نظریۀ شناخت داشته باشد در می یابد که هرج و مرج گرایان از چه راه و به یاری کدامین سفسطه گری این چنین برداشت‎های ناراست، تعبیرات شگفت، و نتیجه گیری های بی‎چون و چرا از دانش به دست می دهند!

«همین بس بگویم که دکترین آنارشیست ها، زمانی که حاوی نکته سنجی ها و آرای انتقادی دربارۀ امور تجریدی و انتزاعی است، مقام و مرتبه‎ای بس ارجمند دارد، لیکن در زمینۀ زندگانی واقعی و عملی از همان آغاز کار با شکست روبرو  می شود.»[31]

پس فروید در گفت وگو از هرج و مرج گرایان  می اندیشد که اینان «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» (حافظ). هم‎او جهان بینی آنان را که متکی به سوء برداشت و سوء تعبیر از واقعیت، نفی حقیقت، و ستیزه جویی با اندیشۀ عینی و منطقی است آلوده به پندار و گمان می شمرد.

درنگ فروید در جهان بینی مارکسیسم دامنه دارتر و خرده گیری او برآن تند و تیزتر است. علت این امر مطرح بودن مارکسیسم سیاسی و دولت خواه در بخشی از اروپای زمانۀ او و به ویژه سروری بولشویسم در شوروی سال های 1930 است. از دید او این جهان بینی چیزی نیست مگر برساختۀ تفکرات ایدئولوژی زده و نیات و مقاصد انقلابی آمیخته به خواب و خیال و خوش بینی، و برای همین همسو با یک غایت گرایی آرمانی سرشت هم هست که سرانجام از پندار سر برمی آورد. او در سخنرانی‎های مقدماتی تازه درباره روان‎کاوی، در معرفی انتقادی تکیه گاه ایدئولوژیکی و کارکرد سیاسی مارکسیسم سیاسی، و ضمن تأکید بر مسئلۀ بازدارندگی اندیشۀ آزاد در این مسلک، از جهان‎بینی برساختۀ آن  می گوید‎:

«‎مارکسیسم نظری با متحقق گردانیدن خود در هیأت بولشویسم روسی هم اکنون توانایی، یک دستی، و خصوصیت انحصاری و طردکنندۀ یک جهان‎بینی را به‎دست آورده است، و همزمان شباهتی نگران‎ کننده با آن چیزی دارد که موضوع خرده گیری خود آن است… مارکسیسم ممنوعیت اندیشیدن را مقرر داشته است و این ممنوعیت به همان اندازه بی گذشت است که مورد مشابه آن در روزگار سروری دین (مسیحیت در اروپا).»[32]

پیدا است که خرده گیری فروید بر جهان بینی مارکسیسم سازگار با خرده گیری او بر دیدگاه کلی مارکسیسم است، دیدگاهی که بر نقش حاکمیت شرایط اقتصادی تأکید دارد، عوامل فرهنگی و روان شناختی را از نگاه دور می دارد یا دست کم کوچک می شمرد،، و ناگزیر همچون جولان گاه یک ایدئولوژی انحصارجوی، خودباور، و نیز خواب و خیال آفرین به کار می افتد.

فروید در خرده گیری بر این جهان بینی از سستی و نارسایی بنیاد علمی و شناخت شناسانه مارکسیسم نیز سخن می گوید‎: او در شگفت است از این که «نظریۀ مارکسیستی» تحول جوامع را تابع «روند دانش های طبیعی» به‎شمار می آورد، و یا تحولات لایه های اجتماعی را به گونۀ پدیده ای زنجیره ای و تابع یک حرکت دیالکتیکی پیاپی و منظم متصور می شود، حرکتی که گویا در ذات طبیعت مادی نیز جریان دارد. فروید می گوید که این چنین نظریه ای، بی آن که نشانی از «مادی گرایی» داشته باشد، «بیش تر بیان گر آن فلسفۀ تیره و تار هگلی است، فلسفه‎ای که خودِ مارکس گشت و گذاری در آن داشته است.»[33] او می افزاید که  «اختلافات اجتماعی» مورد نظر مارکسیسم در سرآغاز تاریخ بشری «اختلافات قومی و یا نژادی» بوده اند، و عوامل دیگری نیز در تحولات زیستگاه انسانی و اجتماعی سهمی بزرگ داشته اند، مانند عامل روان شناختی (محرک ها و گرایش های سرکش)، عامل قومی و قبیله ای (نظیر تشکیلات درون گروهی)، و عامل مادی (مانند جنگ افزارها و ساز و برگ های جنگی و کارآمدیِ این‎ها در جنگ آوری و پیروزی و چیره جویی). او همچنین بر این امر تأکید دارد که در درازای تاریخ یک سرزمینِ حتا واحد پیروزمندان و چیره شدگان همواره در جایگاه اربابان و برده‎داران جای گرفته اند و شکست خوردگان در وضعیت فرودستان و بردگان. پس در این موقعیت ها شاهد چیزی چون «قانون طبیعت» و نقش تعیین  کنندۀ آن نیستیم، که برعکس ناظر چیرگی یافتن انسان بر نیروهای طبیعت و نقش این چیرگی در دگرگونی و فرگشت روابط و مناسبات اجتماعی و بین انسانی می باشیم. فروید در روشنگری این موارد از به کارگیری فلز و برنز و آهن در زندگانی انسان ها یاد می کند که به تشکیلات و تمدن های بدوی پایان داده است، و همچنین به مجهز شدن جنگ افزار به باروت در سده های اخیر اشاره می کند که میدان‎داری و ترک تازی اشراف زادگان بی رقیب را از میان برده برده و سروری لایه‎های اجتماعی نوخاسته و تازه نفس را میسر ساخته است. او با ردِ نظریۀ دیالکتیک و نفی تأثیرات «قانون طبیعت» (به روایت مارکسیسم) در تحولات تاریخی و اجتماعی، به خرده گیری خویش بر جهان بینی مارکسیسم شدت می بخشد:

«‎مارکسیسم عملی همۀ نظام ها و انگاشت های پنداره گرای (ایدئالیستی) را بی رحمانه جارو کرده و از میان برده است. ولی خود پندارهایی را آفریده است که دست کمی از پندارهای مشکوک و غیرقابل دفاع پیش از خود ندارند. آرزوی آن این است که طبیعتْ آدمی را طی فقط چند نسل دگرگون کند، به گونه ای که درنتیجۀ این دگرگونیْ در تشکیلات اجتماعی تازه تر یک همزیستی تقریباً بدون تنش و کشاکش میان انسان ها به وجود آید و این که آنان، فارغ از محدودیت و اجبار، عهده دار وظایف شغلی خود باشند… بولشویسم، درست مانند دین، برآن است تا در و رنج و ناکامی های مادی پیروان خود را با مژدگانی یک زندگانی بهین جبران کند که در آن هیچ نیازی بدون پاسخ نخواهد بود. بهشتی است که موجودیت آن را در همین جهان خاکی ولی در چشم انداز یک آیندۀ قابل پیش بینی باید دید.»[34]

 

مراجع و یادداشت ها

[1] . دربارۀ چگونگی تماس فروید با جهان فلسفه و به ویژه برای مواضع فکری و نظری او در قبال شماری از فیلسوفان و دیدگاه های آنان بنگرید به کتاب ارزشمند فرویدشناس معاصر پل لوران اسون، با عنوان «فروید، فلسفه، و فیلسوفان»، با این مشخصات:

Assun, Paul-Laurent (1976), Freud, la philosophie et les philisophes, Pais, PUF, réed. PUF/Quadrige, 1999 & 2009.

[2] . اصطلاح «جهان بینی» در این گفتار برابر اصطلاح آلمانی Weltanschauung است که متشکل از دو جزء «Welt» (جهان) و «Anschauung (بینش، دید، تصور) است. برگردان و برابرگذاری درست و باریک آن در قالب یک واژۀ یگانه در زبان های رایج دیگر ناشدنی است، زیرا هم به معنای «تصور جهان» است و هم به معنای «نحوۀ ادراک جهان». از همین روی این اصطلاح آلمانی، امروزه ازجمله در دو زبان انگلیسی و فرانسوی، علاوه بر برابرهای بومیِ غیردقیق و نارسای آن نظیر «تصور جهان»، عیناً به كار می رود (به ویژه در متن های فلسفی). واژۀ فارسی «جهان بینی» نیز بی گمان تنها بخشی از معنای واژۀ آلمانیِ Weltanschauung را می رساند.

[3] . برای نگاهی به پیشنۀ تاریخی وجود «جهان بینی» در قلمرو دین و ادبیات و غیره در باخترزمین، و به ویژه برای مروری بر چگونگی رویداشت های فلسفی و هستی شناختی به مفهوم «جهان بینی» نزد اندیشمندانی چون کانت، هگل، نیچه، هوسرل، یاسپرس، هیدگر، کی یرکگور، دیلتای و ویتگنشتاین، بنگرید به این مرجعِ به رویهم جامع و مستند:

 Naugle, David K. (2002), Worldview : The History of a Concept, Cambridge (UK), Eerdmans Publishing Company.

گفتنی است که این کتاب حاوی شماری تعبیر و تفسیر خصوصی خود مؤلف (که استاد فلسفه و کارشناس تاریخ مسیحیت است) نیز هست که برخی از آن ها بحث انگیز می نمایند، نظیر آن هایی که پیرامون مفاهیمی چون «واقع گرایی متافیزیکی» (Metaphysical realism) و «ضد واقع گرایی» (Antiréalisme) شکل گرفته اند، حال آن که در کتاب تفکیک چنین مفاهیمی از یکدیگر چندان روشن به نظر نمی اید. با این همه کوشش و دقت بالای مؤلف در معرفی اشکال گوناگون جهان بینی نزد اندیشمندان یادشده و نیز نکته سنجی ها و توضیحات فلسفی باریک او در هرمورد ستودنی است.

[4] . برای برگردان انگلیسی زبان این متن دیلتای («سه گونه جهان بینی») بنگرید به این کتاب (بخش پنجم، صفحه های 249ـ294):

Dilthey, Wilhelm (1911), “The types of world-view and their development in metaphysical systems”, in: Ethical and World-View Philosophy, Selected Works, Volume VI, ed. by R. A. Makkreel & F. Rodi (2019), Princeton University Press, pp. 249-294.

در این متن،  دیلتای سه جهان بینی نمونه وار مورد نظر خود را چنین معرفی می کند:

• «طبیعت گرایی»، با الهام از اثبات گرایی (Positivism)، در توضیح چگونگی برخورد انسان با واقعیت و برداشت کلی او از جهان، اولویت را به نقش تعیین کنندۀ امور ادراکی و تجربی می دهد، نظیر جهان بینی دموکریتوس، هابس، هیوم.
• «ایدئالیسم آزادی» ماهیتی ذهنی دارد و نیز مبتنی بر دوگانه انگاری (Dualism) است، ولی در شناخت جهان تقدم را از آنِ «آزادی اراده» (اراده برای شناخت و دانستن) می داند، مانند جهان بینی افلاطون، دکارت، کانت، برگسون.
• «ایدئالیسم عینی»، که در نهایت همچون یک جهان بینی «یگانه انگار» (Monist) به کار می افتد، برآن است تا در هرچیز یکپارچگی درونی و نیز میان همه چیز، ازجمله بین انسان و طبیعت و جهان، سازوارگی و هماهنگی تشخیص بدهد، مانند جهان بینی هراکلیتوس، پارمنیدس، اسپینوزا، لایبنیتز، و هگل.

[5]. Jung , Carl Gustav (1928-31), “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, in : The Structure and Dynamics of the Psyche, Vol. VIII, Princeton University Press, 1972, pp. 358-381.

[6]. Jung, C. G., “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, op. cit. p. 361, $ 696.

[7]. Ibid., p. 362, §. 698.

[8]. Freud, S. (1932), “The question of a Weltanschauung”, in New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, Standard Edition,Vol. XXII,  XXXV° Lecture, p. 158 :

“By Weltanschauung, then, I mean an intellectual construction which gives a unified solution of all the problems of our existence in virtue of a comprehensive hypothesis, a construction, therefore, in which no question is left open and in which everything in which we are interested finds a place…”

[9]. Ibid, p. 158.

[10]. Cf. Gay, Peter (1995), Freud Rreader, W. W. Norton & Company, New York.

[11]. Freud, S., “ The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 160.

[12]. Freud, S. (1913) Totem and Taboo, Standard Edition, op. cit., Vol. XIII.

[13] . ترکیب «راهنمای سفر» را در این ترجمه برای Baedecker در نظر گرفته ایم که در زمان فروید نام یک ناشر معروف راهنماهای گردشگری بوده است.

[14]. Freud, S. (1926), Inhibitions, Symtoms and Anxiety, Standard Edition, Vol. XX, p. 96.

“I must confess that I am not at all partial to the fabrication of Weltanschauungen. Such activities may be left to philosophers, who avowedly find it impossible to make their journey through life without a Baedeker of that kind to give them information on every subject…”

[15]. Ibid, p. 96.

[16]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung”,  op. cit., P. 181:

“Psychoanalysis, in my opinion, is incapable of creating a Weltanschauung of its own. It does not need one; it is a part of science and can adhere to the scientific Weltanschauung.”

[17]. “ The question of a Weltanschauung”, op. cit., p. 160.

[18]. Cf. Assoun, Paul-Laurent (1976), Freud, la philosophie et les philosophes, Paris, P.U.F., 1976, p. 24 (note n° 2).

[19]. Ibid,  p. 212.

[20]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 173.

[21]. Jung, C. G., “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, op. cit.

[22] . کارل آبراهام، روان کاو و ار شاگردان فروید، نخستین کسی است که بر نظریۀ یونگ دربارۀ فردیت یابی خرده گرفته است. در این باره بنگرید به  این مقالۀ او :

Abraham, Karl (1913), “Critique de l’essai d’une présentation de la théorie psychanalytique de C. G. Jung”, in Psychanalyse et culture, Payot, coll. « Sciences de l’homme »,1966, pp. 207-224.

[23]. Cf. ibid., p. 208 sq.

[24]. Jung, C. G., L’énergétique psychique, Genève / Paris, Georg, 1956, 5° éd., 1993, p. 116 sq.

[25]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 161.

[26]. Ibid., p. 163.

[27]. Ibid, p. 170 :

“ Whatever may be the value and importance of religion, it has no right in any way to restrict thought – no right, therefore, to exclude itself from having thought applied to it…”

[28]. Ibid. p. 171.

[29]. Ibid., p. 175.

[30]. Ibid, pp. 176-177.

[31]. Ibid, p. 176.

[32]. Ibid., pp. 179-180.

[33]. Ibid., pp. 176-177.

[34]. Ibid., pp. 180-181.

بیش از هزار نویسنده ، شاعر، روزنامه نگار، هنرمند و کنشگر مدنی و سیاسی

با حمایت از بیانیه کانون نویسندگان ایران ” در تبعید” و انجمن قلم ایران ” در تبعید”

خواستار آزادی نویسندگانِ در بند شده اند.

 

جمهوری اسلامی ایران درادامۀ موج خفقان، سانسور، دستگیری، ترور و اعدام های گسترده، تعدادی دیگر از نویسندگان و شاعران و روزنامه نگاران  را طی ماه های اخیر دستگیر و زندانی کرده است. جمهوری اسلامی روز شنبه پنجم مهرماه ۱۳۹۹ رضا خندان (مهابادی) و بکتاش آبتین از اعضای هیات دبیران کانون نویسندگان ایران و کیوان باژن عضو پیشین هیات دبیران این کانون را به این دلیل به اسارت گرفته است که از آزادی اندیشه و بیان بدون حصر و استثا دفاع می کردند.

اتهام های بی پایه و اساس این سه نویسنده “تبلیغ علیه نظام” و “اجتماع و تبانی به قصد اقدام علیه امنیت کشور” است که شامل “انتشار نشریه‌ داخلی کانون، مشارکت در تدوین کتاب تاریخچه‌ کانون و صدور بیانیه‌ها و حضور در مراسم سالگرد محمدجعفر پوینده، محمد مختاری و احمد شاملو” عنوان شده است. طی هفته ها ی گذشته  نویسندگان، شاعران و روزنامه نگارانی دیگر نیزبه بیدادگاه های جمهوری اسلامی فراخوانده و یا زندانی شده اند: آرش گنجی، گیتی پورفاضل، آرمان اسماعیلی، شبنم آشوری، ائلوارقلی وند، ندا پیرخضرائیان، آرش جوهری، اندیشه صدری، مینا راد، خسرو صادقی بروجنی و….از جمله این عزیزان هستند.

مردم آزادیخواه جهان

جمهوری اسلامی ایران که بنیانگذارش روح الله خمینی با فرمان “بشکنید این قلم ها را”، ونیز فتوای قتل سلمان رُشدی سرشت آزادی ستیزی وسانسورگرانه اش را درسال های اولیۀ به قدرت رسیدن اش نشان داد، طی بیش ازچهاردهه اِعمال حاکمیتی جنایتکارانه وناقض موازین حقوق بشر، ده ها نویسنده، شاعر و روزنامه نگار را به قتل رسانده و صدها تن از این عزیزان را مورد ضرب وشتم، توهین و تحقیر، محرومیت های اجتماعی، تبعید، زندان و شکنجه  قرار داده است.

ما، امضاء کنندگان این “بیانیه” اقدام های خلاف موازین حقوق بشر این رژیم  را محکوم می کنیم و رهبر و دیگر حاکمان جمهوری اسلامی، قوه‌ی قضائیه و وزارت اطلاعات را مسئول حفظ جان و سلامت نویسندگان دربند می دانیم .

ما امضاء کنندگان این “بیانیه” از شما مردم آزادیخواه جهان، ازنویسندگان وتشکل های اهل قلم در سراسر جهان، از نهاد ها حقوق بشری در خواست می کنیم صدای اعتراض خود را علیه ستمگری‌های جمهوری اسلامی و صدور حکم های ناعادلانه وضد انسانی به گوش جهانیان برسانید و اجازه ندهید رژیمی که اشتهای سیری ناپذیرش به بازداشت و زندان و شکنجه و اعدام را پایانی نیست، به کردار ضد بشری ادامه دهد.

بیائید برباور خود دردفاع از این نویسندگان، یعنی برباورخود در دفاع از آزادی اندیشه وبیان وقلم، وحرمت وکرامت انسانی پای بفشاریم وبر پیمان خود با نویسندگان زندانی استوارترشویم .

ما، امضاء کنندگان این ” بیانیه” خواستار لغو سریع احکام صادر شده در رابطه با نویسندگان دربند و آزادی همۀ زندانیان سیاسی و عقیدتی، دگراندیشان و فعالان جنبش های صنفی و مدنی هستیم.

 
هیئت دبیران کانون نویسندگان ایران”درتبعید”

حسین افصحی ( نویسنده و گارگردان تئاتر)، احسان حقیقی نژاد( شاعر)، منوچهر دوستی ( شاعر)، علی اصغرفرداد ( شاعر و مترجم)، مسعود نقره کار( نویسنده و پژوهشگر)

هیئت دبیران انجمن قلم ایران “در تبعید”

زیبا کرباسی( شاعر)، علی کامرانی ( بازیگر تئاتر و شاعر)، سیاوش میرزاده ( شاعرو نویسنده)

29 مهرماه 1399

 

این بیانیه توسط هزار نویسنده، شاعر، روزنامه نگار، هنرمند و کنشگر مدنی و سیاسی مورد حمایت قرار گرفته است.

رامین کامران

اخیراً در فرانسه سه جنایت با انگیزۀ مذهبی انجام گرفت و چنانکه طبیعی است، اسباب نگرانی همگان شد و بحثهای بسیاری را دامن زد. در بین ایرانیان هم کم صحبت از این جریان نیست، هم در رادیو و تلویزیون ها و هم در رسانه های اجتماعی. من قصد پرداختن به وجه فرانسوی مطلب را ندارم، آن کار باید به زبان فرانسه انجام شود و بسیاری مشغولند. قصد من پرداختن به وجه ایرانی کار است و بخصوص سخنان نامعقولی که به این مناسبت در باب لائیسیته دست به دست میشود که واقعاً نور علی نور است.

 

دو کلمه در باب قتلها

قتلهای اول توسط کسانی انجام گرفت که ظاهراً قصد اعتراض به بازنشر کاریکاتور های پیامبر اسلام را داشتند و قربانیان را به قید قرعه و از بین رهگذرانی انتخاب کردند که از نزدیکی محل سابق دفتر شارلی ابدو، رد میشدند! حتی نمیدانستند که محل دفتر هفته نامه سالهاست که عوض شده!

قتل دوم که در آن دبیری به قساوت تمام کشته شد، ظاهراً به این دلیل انجام گرفت که قاتل از نمایش کاریکاتور های پیامبر اسلام که توسط وی در کلاس درس آزادی بیان و برای تفهیم این مفهوم بنیادی به شاگردان انجام گرفته بود، برآشفته بود و خواسته بود این اهانت را با خون بشوید.

قاتل سوم هم که سرش را همینطوری انداخت پایین و رفت در کلیسایی در نیس و سه نفر را سلاخی کرد. باز هم به قید قرعه، ولی از بین مؤمنان مسیحی، یعنی وجه دشمنی با مسیحیان به طور عام، در آن بارز بود.

برخی میگویند که نشریۀ شارلی اِبدو با این کارش مسلمانان را تحریک کرده است ولی اینکه چرا تحریک فرضی باید به قتل به قید قرعه منجر شود، حرف زیادی زده نشده. از سوی مقابل، من تا به حال توجیه قابل قبولی برای بازنشر این کاریکاتور ها ندیده ام. انتشار اول آنها به قصد روشن پشتیبانی از آزادی بیان کاریکاتوریستها دانمارکی انجام گرفت و متأسفانه یک تراژدی تمام عیار در پی داشت، زیرا قتل بخش بزرگی از تحریریۀ شارلی اِبدو را در پی آورد. البته بحث پرشوری در بارۀ آزادی بیان را نیز باعث گردید که چنان که باید به نفع طرفداران این آزادی ختم شد. ولی داغ کشته شدن تحریریۀ مجله که انصافاً افراد باذوقی هم بودند و از هیچکدام دشمنی خاصی با اسلام دیده نشده بود، بر دل همه ماند. حال، توجیه بازنشر آنها درست روشن نیست. بازی یک بار انجام شده بود و به رغم تلفات قابل توجه، به نفع آزادی بیان ختم شده بود. مقصود از بازنشر چه بود؟ اگر بزرگداشت واقعۀ چند سال پیش بود که ظاهراً طرف مقابل را هم به مشارکت واداشت؛ اگر هم مبارزه با تعصب مذهبی در بین مسلمانان فرانسه بود که تصور میکنم که میشد راه های بهتری برای این کار پیدا کرد.

در مورد دبیر مقتول، صحبت از این میشود که احساسات شاگردان را با نشان دادن چند کاریکاتور برانگیخته است. حرف مطلقاً غیر قابل قبول است. درس آزادی بیان برای هرکسی که در دمکراسی زندگی میکند، درس بسیار مهمی است. اینکه در دبیرستان تدریس گردد، بسیار کار درستی است. برای تدریس این امر هم باید از مصالحی استفاده شود که بر سر آزادی بیانشان دعوا بوده است، نه چیز هایی که به هیچکس بر نخورده. نفهمیدن این امر یعنی نفهمیدن اینکه به قول آخوندها نقل کفر، کفر نیست، فرقست بین دفاع از یک عقیده و نقل یک عقیده. زندگی در دمکراسی صلاحیت میخواهد و بلدی. صلاحیتش که مادرزادی نیست، اگر هم نخواهید بلد بشوید که آخرش میشود این. به هر صورت اینجا ضدیت با آزادی بیان که از ارزشهای پایۀ دمکراسی است، بارز بود و حرف رئیس جمهور فرانسه که گفت با ارزشهای ما دشمنی میورزند، درست.

در مورد مردمی هم که به نیایش رفته بودند و قربانی جنون قاتل شدند که فقط میتوان دلیل کلی جست. همین بوده که ضارب به دلیل حضورشان در کلسیا، مسیحی فرضشان کرده بوده و همین را برای کشتنشان کافی شمرده. دشمنی مذهبی به عریان ترین و منزجر کننده ترین صورتش.

حال ببینیم که مسلمانان مدعی تحریک شدن، چگونه عمل کرده اند: با آدمکشی و لااقل دو بار صرفاً به قید قرعه . یکی از یکی مفتضح تر، یعنی به کلی خارج از محدودۀ معمول اظهار نظر و ابراز مخالفت در فرانسه و با کاربرد بی محابای خشونت. یادآوری کنم که همین شارلی اِبدو، بار ها نیشهایی صد بار بدتر از این چند کاریکاتور را نثار عیسی مسیح کرده است، آنهم در مملکتی که اکثریت ساکنانش مسیحی کاتولیک هستند و آب از آب تکان نخورده است. اگر میگویم واکنشی خارج از معمول بوده، به این حساب میگویم، نه همینطوری. ارزشهایی که این مملکت بر آن بنا شده و مردمانش بر اساس آنها زندگی میکنند، با چنین واکنشهایی سازگاری ندارد. وقتی هم شما به کشوری میروید، قرار است خودتان را با ان منطبق کنید نه آن کشور را با خودتان.

کدام تعصب مذهبی

به هر صورت، در هر توضیحی پای عوامل کلی هم به میان میاید که از خود مسئله بسیار فراتر میرود.

ببینیم دلایل کلی کدام است. برخی برای توضیح واقعه و گاه توجیهش، پای سوابق مستعمراتی فرانسه را به میان میکشند که درست است، ولی ارتباطش با قتلهای فعلی چندان روشن نیست، بخصوص که قاتلان شعاری در این زمینه نداده اند و حرفی نزده اند. موقعیت فرودست اکثر مسلمانان در فرانسه هم که تمایل غالب بر حاشیه نشین نگاه داشتن آنهاست، مورد اشاره قرار گرفته و باز هم به درست. البته این بار ارتباط مطالب نزدیکتر است، ولی باز هم نمیتوان اینرا توضیح کافی شمرد. بسیاری مسلمانان در این وضعیت زندگی میکنند، حتماً هم از آن راضی نیستند و حق هم دارند، ولی به این خاطر دست به آدمکشی نمیزنند. قاتلان هم به این امر اشاره ای نکرده اند.

میماند تعصب مذهبی که ارتباطش با قضیه مستقیم تر از آن دوتاست. منتها تعصب مذهبی عاملی مادرزادی و طبیعی و ثابت نیست که بتوان فقط به شکل کلی به کارش گرفت و گفت هر جا مذهب بود، عمل میکند. این پدیده در جایی پیدا میشود و در جایی نه، در جایی رشد میکند و در جایی کاهش می یابد… پیدا شدن و تشدیدش محتاج دلیل و توضیح است. به وجه فردی و روانی آن کاری ندارم، وجه گروهی و اجتماعیش مورد نظرم است.

نقطۀ شروع این موج تعصب، بازگشت به اسلام است که انقلاب اسلامی ایران نقطۀ عطفش در تاریخ معاصر است،  ورای دین اسلام که همیشه سر جایش بوده است، با بروز این واقعه، اسلام سیاسی و هویتی به شدت تقویت شد. اسلام به خودی خود و به عنوان دین، در برابر ادیان دیگر قرار دارد و بازار رقابت بین اینها امر ثابت است. ولی بروز خشونت در این میان امر عادی نیست، آمیختگی به سیاست، دین را به راه استفادۀ از خشونت که از ابزار خاص حوزۀ سیاست است، میکشاند.

آنهایی که تمایل به تدین سیاسی داشتند، این تحول را پذیرا شدند و حتی گرایش خود را مترادف مذهب اصیل قلمداد کردند. ولی اسلام سیاسی چیزی غیر از ایدئولوژی نمیتوانست باشد و این ایدئولوژی، چنانکه ماهیت هر ایدئولوژی امکانش را میدهد، فرصتی برای انعقاد انواع و اقسام خواستهای سیاسی را در اطراف خویش پدید آورد. تمام داستانهای مربوط به مستعمرات، فرودستی اجتماعی و استقلال فلسطین و… اینطوری دورش مجتمع شد.

ولی آیا تمام این موج اسلامگرایی را که بعد از انقلاب ایران شاهد بوده ایم، میتوان فقط معلول آن انقلاب دانست؟ تصور نمیکنم، نقطۀ شروع یک تحول اجتماعی بدین وسعت، نطفۀ تمامی تحولات بعدی را در دل خود ندارد، بل فرصتی فراهم میکند برای به فعل آمدن امکاناتی که هیچکدام الزاماً از خود آن سرچشمه نگرفته است. اسلامگرایی ایرانی ذاتاً ضد هیچ مذهبی نیست، مگر بهائیت که اینهم از تشیع سنتی به آن ارث رسیده و اختراع خودش نیست. این اسلامگرایی که سیر تحول به سوی ایدئولوژی را به خوبی طی کرده، ماهیت سیاسی دارد و کارکردش هم سیاسی است و دشمنانش نیز بر همین اساس تعیین میگردند، نه بر اساس مذهب. خشونت اسلامگرایی ایرانی هدفگیری روشن سیاسی دارد.

ترویج برداشت ابتدایی و خشن و مداراگریز اسلام، بیش از آنکه کار جمهوری اسلامی باشد که به وجه سیاسی و ایدئولوژیک کار متوجه است و سرش اساساً به دعوای با آمریکا بند است، کار عربستان سعودی بود و هست که خودش نوکر آمریکاست. تأمین مخارج انواع مساجد در اروپا، تربیت مبلغان وهابی و فرستادن آنها به چهار گوشۀ جهان اسلام محض ترویج بینش مذهبی خود، نه تنها در جهان اسلام، بل مستقیم و غیر مستقیم در هر جای دیگر دنیا و از جمله اروپا که مهاجران مسلمان پرشمار دارد، کار عربستان سعودی است. همان عربستانی که تروریستهای یازده سپتامبر را تربیت کرد تا امروز آمریکا تاوان جنایاتشان را سر خود از حساب مردم ایران برداشت کند. متأسفانه در اروپا هم نه علاقه ای به انتقاد از عربستان مشاهده میگردد و نه از شیوخ امارات که در حد خود به ترویج دلاری اسلام کمر همت بسته اند. قرار است اینها در اروپا پول خرج کنند، پس اگر حضورشان ثمرات ناخوشایندی هم در پی بیاورد به حساب فقرا ثبت میشود که دستشان به جایی بند نیست.

حال برسیم به مورد آخر که از کلیات دورتر و به قتلهای اخیر نزدیکتر است. این بازی با اسلام به مقاصد سیاسی، یا به عبارت ساده تر تراشیدن انواع اسلام سیاسی، به هیچوجه فقط محدود به مسلمانان نیست. برگردیم به افغانستان و طالبانی که آمریکا تربیت کرد و القاعده ای که از شکمش درآمد و داعشی که دیرتر ساخت و از عجایب جهان اسلام شد، چون تا به امروز تنها گروه اسلامگرای تندرو و آدمکشی است که با اسرائیل هیچ مشکلی ندارد و هدف اصلیش مسلمان کشی است. اغراق نخواهد بود اگر با این مختصات سیاسی که در ژنومش ثبت شده، آنرا اسلامگرایی تراریخته بخوانیم. مدلی که در آزمایشگاه و با دقت تمام طراحی شد تا مثل لباسی که در بهترین خیاطخانه با چند بار پرو دوخته شده، درست به قامت سیاست آمریکا و متحدانش برازنده باشد تا با عراق و سوریه و لیبی آن بکنند که کردند و میکنند. تمامی این گروه ها برای این زاده و تربیت شدند که در «جهان اسلام» سیاست ولی و مربی خود را اجرا کنند، با کشتار هایی که جهان را متحیر کرده است. اشکال از جایی پیدا شد که برخی از اینها، از جمله به دلیل شکست خوردن در محل، از خاورمیانه و کشور های شمال آفریقا که قرار بود مثل جانوران وحشی، در آن محصور بمانند، گریختند و به صورت مهاجر و بخصوص پناهنده، هوار شدند سر اروپایی ها. میدانیم که آمریکا از اینها پناهنده نمیگیرد مگر خیلی استثنایی و مهاجر هم کم میگیرد و کثافتکاری هایش را میکند که دیگران پاک کنند. این دسته که آدمکشی با بیشترین قساوت را در محل یاد گرفته، مسئول بیشترین قتلهایی است که تروریستی خوانده میشود و در اروپا انجام گرفته است. رد چچنی شان در همین قتلهای آموزگار فرانسوی هم بود. این آدمکشانی که که اکثراً به صورت فردی و کاملاً خودسر عمل میکنند، وابسته به هیچ شبکه ای که این یا آن دولت درست کرده باشد نیستند و اگر هم قبلاً بوده اند، به دلیل شکست در محل مأموریت، از آن بریده اند و با آموخته ها و اندوخته های خود، شده اند آدمکش دوره گرد. نزدیک شدن اینها به کانونهای ترویج اسلام متعصب و خشونت گرا در کشور محل اقامتشان، منطقی است و تأثیراتی که بر معاشران خود میگذارند، روشن. اتفاقات اخیر نوعی از ضایعات جنبی تروریسم دولتی است که در خاورمیانه ابداع شده، ریشه اش سیاسی است، ولی خودش نیست.

مسئله در مورد جنایات اخیر فرانسه، بسیار بارز است. البته که تعصب اسلامی بلای بزرگی است، البته که اسلامگرایی بلای بزرگتری است، ولی این سؤ استفاده های خامدستانه از اسلامگرایی که برای از هم پاشاندن کشور های مسلمان و کشتار وحشیانۀ مردم این کشور ها میشود، از همه بزرگتر است و ندیدن این آخری و سخن گفتن از دوتای اول، از آن فراموشکاری هاست که از دروغگویی بدتر است.

این جنایتها صرفاً مذهبی است. برایشان دلیل و توضیح سیاسی جستن نابجاست. آنهایی هم که تاوانشان را خواهند داد میلیونها مسلمانی هستند که در مغرب زمین زندگیشان را میکنند و به کسی کاری ندارند. از جوامع  میزبان بیگانه تر شمرده خواهند شد و اگر تبعیضی در حقشان انجام گردد موجه تر جلوه خواهد کرد و…

 

سهم لائیسیته

در ابتدا گفتم که محرک من در نگارش مطلب، حرفهای نامعقولی بود که به این مناسبت در بارۀ لائیسیته زده شد. حال برسیم به این قسمت کار.

جالب است که این وسط، عده ای به سخن گفتن از سابقۀ استعمار و موقعیت فرودست مسلمانان ساکن اروپا قناعت نمیکنند و پای لائیسیته را وسط کشیده اند تا بخشی از بار مسئولیت را متوجه آن سازند. یعنی گناه آدمکشی مذهبی را بیاندازند گردن سامانه ای که کارکردش درست جدا نگاه داشتن مذهب است از سیاست و مهار کردن خشونت مذهبی.

اینکه بگوییم این آدمکشها از لائیسیته دلخور بوده اند، امر بدیهی است. کسی که از مذهبش چنین برداشتی دارد و آدمکشی به اسم و در راه آنرا مجاز میشمرد، نمیتواند به لائیسیته نظر مثبت داشته باشد. از آن ناراضی نیست، دشمنش میدارد.

برخی صحبت از این کردند که لائیسیته قدری با تندروی آمیخته و سکولاریسم نوع انگلیسی بهتر با دیگر مذاهب تا میکند. یک کلمه یادآوری بکنم که چندی پیش همین افراطیان مسلمان سر یکی از سربازان ملکه را وسط اتوبان در انگلستان سر بریدند. خلاصه اینکه در بارۀ مزایا و تأثیرات سکولاریسم، خیالپردازی نکنیم. مشکل از این دو راه حل نیست که هر کدام به ترتیبی همزیستی مذاهب را در جوامع دمکراتیک تضمین میکند، از کسانی است که به دلایل مختلف مذهبی و سیاسی، به هیچکدام اینها گردن نمیگذارند و سکولاریسم را همانقدر مزاحم خود میشمارند که لائیسیته را.

مقایسۀ کودکانۀ لائیسیته و سکولاریسم از خطایی سرچشمه میگیرد که تفاوت این دو را کمی میشمرد نه کیفی. بین ایرانیان کم نمیشنویم که لائیسیته قدری تند است، واقع بین باشید و به سکولاریسم رضایت بدهید. اول از همه اینکه لائیسیته پای دین را از سیاست میبرد، ولی سکولاریسم نوعی همزیستی بین دین و سیاست ایجاد میکند. تفاوت کیفی است و روش درست آنی که راهی برای دخالت دین در سیات باز نمیگذارد. دخالت دین در سیاست فقط حکومت آخوند نیست. تصور میکنید ضرر یک حزب مذهبی مثل مورد اردوغان که محبوب اصلاح طلبان ایران هم هست، کمتر از دخالت روحانیان است؟ ببینید در ترکیه چه کرده و در اطراف چه میکند. لائیسیته این راه را هم میبندد، ولی سکولاریسم بازش میگذارد، چنانکه در آمریکا گذاشته تا مشتی مسیحی متعصب با افکار و درایتی که در حد گروه حجتیه است، عملاً نقش حزب سیاسی بازی کنند و سونوشت کشور را در دست بگیرند.

از این گذشته، لائیسیته تعرضی به مؤمنان نمیکند که بتوان آدمکشی متعصبان را بدین طریق توضیح داد یا توجیه کرد. لائیسیته آزادی همگان را به یکسان تضمین میکند و البته تعرض به مقدسات را هم جرم نمیشمارد تا کسی نتواند به این بهانه که به مقدساتم توهین کردی، برای بقیه اسباب مزاحمت فراهم بیاورد، چه رسد به کشتن دیگران. بیخود تصور نکنید که چون توهین به مقدسات دیگران از نظر اخلاقی مردود است، میتوان به منعش صورت قانونی داد و همزمان از آزادی بیان نیز بهره مند گشت. از این خبر ها نیست، رخنه را که ایجاد کردید، سیل خواهد بردتان.

از همۀ اینها گذشته، نکته ای بدیهی هست که گویا هیچکس به آن توجهی ندارد: این لائیسیته ای که به زحمت و مرارت بسیار حاصل گشته، به رغم کلیسا و مذهب کاتولیک تحقق یافته که مذهب اکثریت مطلق مردم فرانسه بوده و هست. تصور اینکه لائیسیته چیزیست که محض چزاندن پیروان دیگر مذاهب، از جمله اسلام ساخته و پرداخته شده، نشانۀ نادانی است و اسباب خنده. لائیسیته راهی است که مردم این کشور برای اینکه بتوانند در آرامش و وفاق با هم زندگی کنند، برگزیده اند و اکثریت قاطع آنها بدان دلبسته اند چون کارآییش را در عمل و طی چندین نسل شناخته اند. میدانم که عوام ممکن است تصور کنند که مردم فرانسه همه بی دینند و لائیسیته یعنی بی دینی یا حتی ضدیت با دین. این هر دو سخن به کل نادرست است. فرانسه از قدیم معروف بود به دختر ارشد کلیسای کاتولیک و مردمش هم الزاماً کمتر از دیگر مردم اروپا به دین توجه ندارند. لائیسیته هم اصولاً معنای بی دینی نمیدهد و فقط و فقط روشی است روشن و قاطع برای بریدن پای مذهب و روحانیت از سیاست. این هم کار بسیار درستی است، نه فقط در فرانسه، بل در همه جای دنیا و از جمله ایران بخت برگشته که چهل سال است تاوان تداخل سیاست و مذهب را میدهد. اینکه مردم فرانسه از دیگرانی که در کشورشان زندگی میکنند، توقع داشته باشند تا همانقدر نسبت به مذهبشان تعصب نشان بدهند که مردم کاتولیک خود فرانسه، نه توقع بیجایی است و نه برنیاوردنی. توقع اینکه شما خود را با ارزشهای جامعه ای که در آن زندگی میکنید، منطبق سازید، نه از واقعبینی به دور است و نه ناممکن. بخصوص اگر این ارزشها متوجه به برقراری بیشترین آزادی باشد. البته میتوان با آزادی دشمنی ورزید، ولی نمیتوان اینرا تحت هیچ عنوان به دیگران تحمیل کرد و توقع داشت که بنشینند و تماشا کنند. تهمت افراط گری زدن به لائیسیته، مترادف جهالت محض است. مهار کردن بعد سیاسی مذهب لازمۀ دمکراسی است و بریدن پای مذهب از سیاست، بهترین شکل این کار. بهتر است به جای اعتراض به ادارۀ آتش نشانی، آتش را خاموش کنیم.

۳۰ اکتبر ۲۰۲۰، ۹ آبان ۱۳۹۸

رامین کامران

برگرفته از سایت iranliberal.com 

حسن بهگر

 ملت ایران گرفتار نظامی است توتالیتر که ذره ای به فکر مردم نیست و هر خواستی را با سرکوب پاسخ می دهد. یک بخش آن برای نجات از  تحریم و انزوای بین المللی  به روسیه و چین رو آورده تا با یاری آنها به ویژه به  کمک قرارداد با چین  بتواند برقرار بماند. آن بخشی از حاکمیت که دارد به طرف در خروجی رانده می شود، خواستار تغییر کامل سیاست خارجی رژیم است تا با دادن هر گونه امتیازی به سود آمریکا خود را به قدرت برساند. یعنی پس از 40 سال، این حکومت پشتیبانی مردم را از دست داده  و رسیده به وضع حکومت شاه که از روز اول دنبال پشتیبان خارجی بود و به کمک آن بر جا مانده بود. استقلال مملکت مانند توپ فوتبال بازیچه دو جناح حکومتی شده است.

جناح اصول گرا  برای مطالبات مردم راه حلی ندارد و فقط  در فکر سرکار آوردن یک حکومت نظامی است  که  در صورت لزوم بیشتر سرکوب کند و بیشتر آدم بکشد و قالیباف را در صدر مجلس نشانده  که از مدت ها پیش مدعی دیکتاتوری رضاخانی بوده تا پاسخی باشد به گویندگان رضاشاه روحت شاد؛ در عین حال از افشاگری در باره ی  بی لیاقتی روحانی غفلت نمی کند چرا که روحانی نماینده اصلاح طلبان است و این بازی ادامه خواهد داشت  تا احتمالاً و نهایتاً در خردادماه سال آینده با راه اندازی سیرک انتخابات  شرش کم شود.

در مقابل، اصلاح طلبان راه جدیدی جسته اند: به میدان فرستادن برخی استادان دانشگاه و کارشناس های گوناگون که با زبانی صریح به انتقاد از وضع موجود می پردازند و حتا صحبت از شدت گرفتن بحران و امکان بیرون آمدن مردم در خیابان و افتادن رژیم می کنند. آنها می خواهند به این ترتیب با یک تیر دو نشان بزنند، هم مردم  را از بحرانی که گرفتارش هستند و آینده بترسانند و هم حاکمیت را از خیزش مردم به وحشت بیاندازند تا به خواست آنها تن بدهد و در قدرت نگاهشان دارد. می خواهند باز هم نقش خندق نظام را بازی کنند و به هر ترتیب شده مشتری جمع کنند.

مردم گرسنه و بیمار و دچار وحشت و ترس از آینده، فقط ناظر این خیمه شب بازی هستند. موج خشم و اعتراضی که  امروز از جانب همه ی مردم برخاسته تنها علیه روحانی برنخاسته بلکه کل نظام را هدف گرفته است. تکلیف جناح حاکم اصول گرا که مشخص است و مردم به خوبی از ماهیت آن با خبرند. اصلاح طلبان هم طبق معمول می کوشند تا خود را باز به عنوان منجی مردم جا بزنند تا با اهدای امتیازات به آمریکا موقعیت خود را تثبیت کنند. برنامه، تکرار سناریوی برجام است.

برای آنکه توهم در مورد اصلاح طلبان برطرف شود که تا چه حد به منافع ملی علاقمند هستند به این اکتفا می کنم که این گروه به سرکردگی ظریف برجامی را امضأ کرد که در آن مکانیسم ماشه پیش بینی شده بود. مکانیسمی که هر امضأ کننده ی قرارداد می توانست بازگشت خود‌به‌خودی تحریم‌ها را فعال کند. یا در مورد تحریم 5 ساله ی تسلیحات که حتا چین و شوروی با آن مخالف بودند، ظریف خود با ادامه تحریم پنج ساله موافقت کرد. لاوروف وزیر امور خارجه روسیه  دو روز پس از انعقاد برجام در تاریخ 25 تیر 1394 اظهار داشت: «طرف ایرانی با طرف غربی درباره ی تحریم‌های تسلیحاتی مصالحه کرد! ما و چین می‌خواستیم تحریم‌های تسلیحاتی لغو شود، اما با وجود حمایت ما، خود تیم ایرانی موافقت کردند تحریم‌ها تا ۵ سال ادامه یابد.»

به آسانی می توان دریافت هیاهویی که بیشتر از جانب اصلاح طلبان با عنوان صلح امام حسن و حامیان داخلی و خارجی برپا شده ، برای تجدید بازی برجام است که با توجه به بحرانی بودن شرایط آن را موجه جلوه دهند. مانند دفعات پیشین می گویند که  اکنون کشور بر لبه ی پرتگاه  جنگ قرار دارد و باید راهی جست. همزمان به تبلیغات ضد چینی نیز پر و بال می دهند تا رقبا را به مشکل بیاندازند.

اولین بار نیست که این نظام  کشور را به آستانه جنگ و بحران  می برد و آخرین هم نخواهد بود. واقعیت اینست که این حکومت با ساختن بحران و بذل و بخشش از خزانه ملی به حیات خود ادامه می دهد و هیچ یک از این دو گروه حاکم خواستار رفاه و آسودگی مردم نیستند. در ضمن فراموش نکنیم که بایدن و ترامپ بجز مسأله برجام، در سایر مسایل اتفاق نظر دارند و به گفته ی بسیاری از ناظران سیاسی امکان کوتاه آمدن آمریکا از خواست های اساسی وجود ندارد. مهمترین این خواست ها  ختم کمک به نیروهای نیابتی و محدودیت تولید موشکی است و تازه معلوم نیست پس از موافقت جمهوری اسلامی  و دادن  همه ی امتیازات به این زودی ها تحریم ها برچیده شود و شرایط به صورت عادی برگردد. ولی مشکل اصلی این نیست. وقتی ایران خلع سلاح بشود چه کسی تضمین می کند که آمریکا و اسراییل به ایران حمله نکنند. حتا اگر آنها حمله نکنند، ایران در برابر عربستان سعودی و ترکیه و هر کشور دیگری که مطامعی به ایران دارد سلاح دفاعی نخواهد داشت.  گزینه ی اصلاح طلبان خلع سلاح یکجانبه است و خلع سلاح یکجانبه یعنی در به روی هر دشمنی گشودن.

شنبه – ۱۰ آبان ۱۳۹۹

2020-10-31

برگرفته از سایت ایران لیبرال