معضل عمدهِ اجتماعی در برابر مردم ایران وجود نظام مستبدِ مذهبی است که از پیشرفتِ واقعی در تمامی عرصه های زندگی برای توده ها جلوگیری میکند. اینکه بسیاری از فعالان سیاسیِ مخالفِ رژیم، زوایایِ گوناگون از سیاستهای حکومت جمهوری اسلامی را به چالش میکشند، مفید است. اما مسئلهِ حیاتی اینجا این است که چرا عمومِ مردم به حرکت هایِ گستردهِ میلیونی در سراسر کشور به شورشِ ویران گرانه علیه کلیت نظام در راستایِ دمکراسی و عدالت دست نمیزنند. بنظر میرسد نبود این پدیدهِ اجتماعی اساسی ترین گرهِ سیاسی در ایران میباشد.

در میان فعالانِ اپوزیسیون، ده ها گروه و سازمان لیبرال و چپ، بنوعی در راستایی هدفِ مزبور تلاش میورزند. اما بعد از چهل سال مبارزه هنوز یک حرکتِ اساسی در این رابطه صورت نگرفته است. دو دلیل عمده در این رابطه دخیل هستند. یکی نبود سازمانیافتگی بخش بزرگی از جریانات مترقی و مستقل از قدرتهای خارجی در جبهه ای متحد که دارای پلاتفرمی متشکل از اساسیترین اهداف آزادیخواهانه و عدالتجویانه باشد و دیگر عدمِ وجودِ آمادگیِ سیاسی در میان جمعیتِ قابل ملاحظه ای از مردم برای روی آوریِ به مرحلهِ قیامِ توده ای میباشد…..

   در رابطه با شکل نگرفتنِ اتحادی از یک اپوزیسیونِ قدرتمند، بغیر از وجودِ عناصری حاکی از ناهنجاریهایِ شخصی، اساسِ مسئله در بینش فلسفی و اجتماعی خوابیده است. بویژه در میان اکثرِ گروه های چپ معتقد به سوسیالیسم، نگاه به مبارزات طبقاتی دچار اشکال است که از همکاری با سایر گروه های دمکرات، اما غیر چپ جلوگیری میکند. اگر منظور از مبارزات طبقاتی تلاش در راستای تقویت جنبش کارگری و محرومان و در واقع گرفتن حقوق بیشتر اجتماعی از طبقه سرمایه دار با هدف پایان دادن به نظام سرمایه داری است، در آنصورت گستره ای از فعالیتهایِ اجتماعی و سیاسی در پیش رو میباشد. به این معنی که نه فقط ضروری است از مطالبات دمکراتیکِ حقوق بشری و مدنی مانندِ آزادیهای دمکراتیک و حق تشکلیابی در عرصه های کارگری و مردمی دفاع گردد بلکه همچنین در در حیطهِ سیاسی نیز مهم است که به فرازهای ابتدائی سیاسی و از جمله آزادی انتخابات و فعالیت حزبی که به آن نوعی جمهوری گفته میشود، اهمیت جدی داده شود.

سالها است که بخشی از جنبش چپ با تاسی به برخی داده هایِ سنتی مارکسیتی و آنارشیستی، با مقید نمودن خود به ساختارهایِ آرمانی مثلِ نظام شورائی و یا حکومت تک حزبیِ مارکسیستی، ضرورتِ وجودِ زمان و فضای معینی برای دوران گذار را نادیده میگیرند. البته آنها برای این جهان بغرنج و پیچیده که چگونه جامعه، بلافاصله به الگویِ مناسب تبدیل گردد نیز پاسخِ منطقی و قانع کننده در پیش رو ندارند. واقعیت این است که یک همچون ایده ای عملی نمیگردد و تحولات کنونی در یونان، ونزئولا، کوبا و بلیوی نشان میدهد که نیل به مناسبات غیر طبقاتی و غیر هیرارشی به بسیاری عوامل عینی و ذهنی بستگی پیدا میکند. مهمترین آنها مسئله معیشت و وجودِ تنوعِ بیشمارِ اندیشهِ اجتماعی در زندگیِ امروزی است. با توجه به وضعیت کنونی در زندگی بشری، تبدیلِ روابطِ کالائیِ به مناسباتِ اقتصادی و اجتماعیِ غیر سرمایه داری به دورانی مملو از تجربیات و تصحیحاتِ فکری و عملی در مقابل مردمانی است که میباید اکثرا به سوسیالیسم معتقد گردند.

امروزه در ایران، اکثریت توده ها و از جمله کارگران و تهی دستان عمدتا خواستار وضعیت خوب اقتصادی و اجتماعی هستند و در آن راستا، نیاز به آزادیهایی دمکراتیک را لمس میکنند. واقعیت این است که تنها یک اقلیت بسیار ناچیز است که آگاهانه معضل اصلی را علاوه بر وجود استبدادِ سیاسی و فسادِ اقتصادی، همچنین در تداوم مناسبات کارمزدی میبیند و در واقع مسدله این است که در میان مطالباتِ اکثریتِ مردم، اندیشه هایِ روشنِ سوسیالیستی بندرت دیده میشود. برای مثال، در مبارزات اخیر کارگران و معلمان در ایران و از جمله در میان کارگران هفت تپه و فولادِ اهواز علاوه بر خواسته هایِ اقتصادی، چندین مورد صنفی که با اقتصاد سیاسی در ارتباط است مانند حق تشکل یابیٍ اتحادیه و ضرورت برای باز پس دادن واحد های اقتصادی به نهاد های دولتی، دیده میشد. در بیانیه (29 فروردین 1397) به مناسبت روز کارگر از سوی تشکلهای مستقل کارگری، عمدتا در مخالفت با “خصوصی سازی یا اختصاصی سازی” و اعتراض به وجودِ “دستمزدهای چهاربرابر زیر خط فقر..و از هم گسیختگیِ” اقتصاد نوشته میشود. در بیانیهِ سندیکای کارگران فلزکار مکانیک ایران (اول بهمن 1397)، مطالبات اصلی “آزادیِ زندانیان سیاسی” و آزادی تشکل و اجنماعات و نفی شکنجه است.  طبیعی است که این نوع مطالبات در چارچوب سرمایه داری که حکومت دخالت بیشتری در اقتصاد داشته باشد، هم یافت میگردند. در واقع میتوان گفت که خواسته ای مشخص سوسیالیستی مانند اجتماعی و تعاونی کردن واحد های اقتصادی هنوز بوضوح مطرح نیست.

با این وجود، با توجه به توازن قوا و واقعیت سیاسی در شرایط امروزِ ایران، مهم است که در کنار شکل گیری یک اپوزیسیونِ قدرتمند، ارزیابی انتقادی و راه حل های ممکن ارائه گردند. در رابطه با اقتصادِ ورشکسته، فاسد و غیر شفاف که دستخوش مشکلاتی مانندِ رانت و ویژه خواری و افسار گسیختگی واردات بوده، تحت سلطهِ الیگارشیِ نظامی-امنیتی سرمایه داری و تجاری-دلالی میباشد و هیچ گونه زمینه برایِ ارتقائ منافعِ طبقات کارگری و زحمتکش  فراهم نمیباشد، مناسب است که راهکارهای عملی در رابطه با موضوعات مشحص ارائه گردند. به این معنی که علاوه بر افشاگری از سیاستهای ارتجاعی حاکم و دفاع از خواسته های دمکراتیک کارگران و توده های مردم و البته شعار یرای ضرورت برکناری نظام حکومتی، مناسب است که برای نیازهایِ حیاتیِ مردم حتی در وضعیت کنونی راهکارهای مشخصی معرفی گردند. برای مثال، با توجه به اینکه اکثریت قاطع مردم در فقر و محرومیت بسر میبرند، یکی از سیاستهایِ حیاتیِ مقطعی میتواند تخصیص بخشی از درآمدِ نفت، بطورِ عادلانه به فقیرترین بخش از جمعیت باشد. یکی دیگر از خواسته ها میباید واگزاریِ واحد های افنصادیِ ورشکسته و بدونِ صاحب به تعاونی های کارگری باشد. البته انجام این گونه برنامه ها، بخودیِ خود سوسیالیستی نیستند اما دارایِ ارزشهایِ معنوی و دمکراتیکِ انسانی میباشند. استقرارِ مبانیِ ساختارِ سوسیالیسم (غالب شدنِ مالکیت اجنماعی و کنترلِ کارگری در جامعه) مرهونِ انجام انقلاب دمکراتیک با سمتگیری سوسیالیستی در تعدادِ معینی از جوامع میباشد که توضیح در این مورد به نوشته دیگری تعلق میگیرد.

نکنه اصلی در اینجا این است که مبارزه برای سوسیالیسم به عوامل بسیاری بستگی دارد که فاکتور زمان و آمادگیِ ذهنی در میانِ بخش قابل ملاحظه ای از مردم، مهمترین آنها میباشد. در ایران، برای جنبش سوسیالیستی، وظیفهِ اولیه تلاش برای پیروزی اتقلاب دمکراتیک و احقاقِ مسئولیتِ جریاناتِ دمکراتِ رادیکال در مقامات اداری جامعه مبیباشد. انجامِ این حرکتِ لازم در گروِ تشکیل یک جبههِ دمکراتیک مردمی به مثابه یک اپوزیسیون قدرتمند است که در صورت سرنگونیِ نظام، قادر باشد که برای شکل گیریِ مناسبات دمکراتیک جهتِ دخالت جنبشهایِ دمکراتیک و سوسیالیستی برایِ سازندگیِ جامعه قاطعانه عمل نماید. هم اکنون در کشورهای پیشرفته و نسبتا دمکراتیک، جنبشهای مردمی توانسته اند که مطالبات عدالتجویانه (و نه هنوز عنیقا سوسیالیستی) را تحت استفاده از پوشش های گوناگون اجنماعی به میان بکشند. برایِ مثال، جنبش جلیقه زرد هایِ فرانسه، در نشست سراسری خود در اواخر ژانویه، با اتحاذ شعار “زنده باد قدرت خلق، برای خلق، توسط خلق” خواسته هایی مانند “افزلیش فوری ذستمزد ها، افزایش استاندرهای اجتمناعی، کمک های اجتماعی و بازنشستگی، حق بدون چون و چرا برای داشتن مسکن، تامین های پزشکی و آمورشی” و ضرورتِ ایجادِ تغییر در ساختارِ سیاسی و از جمله استفاده از مکانیسمِ همه پرسی و در عوض “پایان بحشیدن به امتیازهای نمایندگان” را عنوان نمود.

 توسل به طرح این گونه مطالباتِ مترقی در اغلب کشورهای اروپا و در سطح محدودی در امریکا نشاندهندهِ این است که در این کشورهای نسبتا دمکراتیک که با توجه به وجود آزادیهای مدنی جنبش چپ قادر به فعالیت است، معضل ذهنی یعنی نبود آگاهی سوسیالیستی در میان بخش قابل ملاحظه ای از مردم، جکم میکند که استراتژی حرکت به سوی جامعه تهی از ستم و استثمار از مسیر استفاده از دمکراسی احقاق گردد. در ایران پیروزی انقلاب دمکراتیک با ساختار سیاسی جمهوریِ مبتنی بر ارزشهای حقوق بشر قدم اول به سوی مناسباتِ اجتماعیِ انسانی تر میباشد. این هدف بسیار مهم به سازمان یافتگی جبههِ دمکراتیک مردمی حول اساسی ترین ارزشهای مترقیِ مردمی جهتِ راهبری انقلاب، نیازمند است.

فرامرز دادور

9 قوریه 2019

 

سرکوب نگران کننده کارگران و فعالان سندیکائی ایران

از چندهفته پیش، حقوق بگیران ایرانی  در اثر وخامت اوضاع عمومی  دست به کارزار اعتراضی و مطالباتی زده و خواستار بهبود شرایط کار و زندگی  خود هستند. آنان خواستار پایان دادن به دستمزدهای پائین و عدم پرداخت حقوق عقب مانده خود طی ماه های گذشته  هستند. چشمگیرترین بسیج، اعتصاب های کارگران نیشکر هفت تپه و فولاد اهواز واقع در جنوب ایران بود که با پشتیبانی اهالی نیز همراه بود.

معلمان ایران نیز در سراسر کشور برای کسب حقوق مناسب و به ویژه برای معلمان قراردادی اعتراض می کنند.

تنها پاسخ مقامات جمهوری اسلامی ، دستگیری و زندانی کردن فعالان سندیکائی، فعالان و نیروهای دموکراتیک  پشتیبان آن هاست. نمونهء آن، دستگیری آقایان حبیبی، عبدی، بهشتی، مردانی و معلمان دیگر است. فعالان سندیکائی ، مثل اسماعیل بخشی و علی نجاتی و نیز دانشجوی فعال مدنی، خانم سپیده قُلیان پس از دستگیری شکنجه شدند. قلیان و بخشی پس از آزادی مشروط نسبت به شکنجه های خود در دوران حبس، اعتراض و افشاگری کردند. در نتیجه، آن ها مجددا دستگیر و در مکانی نامعلوم زندانی شده اند.

مقامات قضائی و اطلاعاتی کشور اقدام به پخش “اعترافات” آن ها از شبکه تلویزیونی دولتی کردند که در زیر شکنجه در زندان ضبط شده بود، و تلاش کردند  با این روش، آن ها را بی اعتبار جلوه دهند.  جمهوری اسلامی با استفاده از روش های سرکوب غیرقابل قبول که فکر می کردیم به دوران دیگری از تاریخ تعلق دارند، با تهدیدی دائمی معترضان را به وابستگی به بیگانگان و ارتباط با مخالفان رژیم در خارج از کشور متهم کردند. هدف از این سرکوب، ایجاد فضای رعب و هراس برای جلوگیری از مبارزه مطالباتی عادلانه افراد در کشور است.

ما، سندیکاهای فرنسوی با تمام نیرو این اعمال غیرقابل تحمل را محکوم کرده، از رژیم ایران می خواهیم که به پیمان های بین المللی که دولت ایران امضا کرده احترام بگذارد. در غیر این صورت، ما در کنار سازمان های بین المللی در درون سازمان جهانی کار که عضوش هستیم ، به اقدامات مقتضی خواهیم پرداخت.

ما خواهان آزادی بی قید و شرط و فوری همه فعالان کارگری، معلمان و دیگر فعالان دستگیرشده هستیم.

باید کاربُرد شکنجه  را طرد کرد.

ما، در روز سه شنبه 26 فوریه 2019، از ساعت 19 در بورس کار، پاریس؛  یک شب همبستگی با کارگران مبارز و فعالان سندیکائی دربند برگزار خواهیم کرد.

کلکتیو سندیکائی فرانسه

س اِف دِ تِ، سِ ژِ ت، اونسا، سولیدر (همبستگی)، اِف اِس او (سندیکای فرهنگیان)

پاریس، 31 ژانویه 2019

ترجمه و انتشار:

همبستگی سوسیالیستی با کارگران ایران  – فرانسه

اتحاد بین الملل در حمایت از کارگران ایران – پاریس

حسن بهگر

تاریخ نگاری ما اغلب به فرموده و تابع خواست شاهان بوده و از ظلم و سیاهکاری هایی که تحت لوای دین بر مردم روا داشته شده، خبر چندانی نمی یابیم. مردم را نسبت به این موارد بی خبر نگاه داشته اند. در حالیکه میهن ما در طی تاریخ از حکومت های دینی و هم از دخالت روحانیان در سیاست بلا و ستم های بسیاری کشیده است. حکومت دینی بدترین نوع استبداد است. پس از حمله اعراب ما برای رهایی از ستم خلفای اسلامی دو راه را برگزیدیم. نخست با برپایی نهضت های دینی به مقابله با آن برخاستیم. دوم با شرکت در قدرت خواستیم آنها را اصلاح کنیم. دستمان بسته بود چون در آن زمان فقط با دین می توانستیم ایدئولوژی سیاسی بسازیم و چاره ی دیگری نداشتیم ولی در هیچ یک از این دو راه موفق نبودیم. همه ی نهضت های دینی شکست خورد و آخرین آنها که تشیع باشد، امروز به صورت حکومت ولایت فقیه دامنگیر ما شده است. درحکومت دینی انسانیت معنی ندارد انسان ها به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم می شوند و مراد از برادری، برادری دینی است نه بیشتر. اکنون در لحظات حساسی زندگی می کنیم که پس از 1400 سال ترس و بی خبری باید تصمیم قطعی بگیریم و برای همیشه ریشه ی حکومت دینی را بخشکانیم.

سابقه ی تاریخی دخالت های ملایان در سیاست

نمونه  ها از شمار بیرون است، دو سه تایی را دستچین کرده ام.

بد نیست نگاهی گذرا به تاریخ بیندازیم. می بینیم با به قدرت رسیدن ملایان در زمان صفویه کشور را تا بدانجا رفت که زرتشتی ها با افغانی های سنی دست به یکی کردند و امپراتوری صفویه را برانداختند و اگر ظهور و پایداری نادر نبود کشور از دست رفته بود. ملایان در زمان وی از ترس نفرت و انتقام مردم از آن زمان به نجف پناه بردند. نادرشاه مقرر کرد که کلیه درآمدهای روحانیان از اوقاف و غیره قطع شود. برخی مورخان حتا قتل وی را نتیجه ی دسیسه های ملایان در واکنش به سیاست مذهبی او می دانند.

مورد دیگر جنگ های ایران و روسیه است. پیش از آغاز دوره ی دوم جنگ ایران و روس ، فتحعلیشاه خود را آماده ی جنگ نمی دید ولی همه ی مورخان براین امر توافق دارند که ملایان براین امر پافشاری کردند و حتا سید محمد باقربهبهانی از کربلا به تهران وارد شد و به همه ی ملایان با نفوذ شهرستان ها نامه نوشت تا شاه را وادار به جنگ نمودند. الکساندر اول که تازه به امپراتوری روسیه رسیده بود، سفیر حسن نیت به ایران فرستاد و می خواست روابط دوستانه برقرار نماید ولی ملایان برای ورود جنگ با روسیه اعلام جهاد کردند(1) سرانجام این جنگ را که منجر به بستن قرارداد ترکمانچای و از دست رفتن بخش مهمی از ایران است همه می دانیم. به جز نقش خائنانه ملایان در این جنگ، بدنیست بدانیم که حتا یکی از ملایان معروف شهر تبریز بنام میرفتاح در باز کردن دروازه ی شهر و تسلیم آن به روس ها نقش اساسی داشت و شخصاً به استقبال لشکر روس رفت و خطبه به نام تزار روس خواند (2) و در مقابل، سال ها حقوق گزافی از روس ها دریافت کرد.

 فتحعلیشاه به ملایان استقلال داد و روحانیت شیعه سازمان ها و تشکیلات مستقلی برای خود راه انداخت و شیخ الاسلام ها و امام جمعه های فراوانی پیدا شدند. از آن جمله حجت الاسلام سید محمدباقر شَفتی یکی از بزرگترین ثروتمندان زمان خود بود که نهی از منکر و حدود اسلامی را خودش جاری می کرد و متجاوز از 120 نفر را خود به دست خود سربرید. جنایات او که در نسخه ی نخستین چاپ لغتنامه دهخدا آمده چنان دهشتناک بوده که خامنه ای دستور حذف آن را در چاپ های بعدی داده است. با افزایش تعداد ملایان و نفوذ و دخالت آنها در امور کشور مزاحمت فراوانی تولید شده بود. امیرکبیر خواستار کم کردن نفوذ آنان بود که وی هم به قتل رسید.

نامه های جعلی حاج میرزا حسن از ملایان ضد مشروطیت که علیه اصلاحات گمرکی بلژیکی ها عنوان شد نیز شهرت دارد. اما خیانت ملایان بدینجا پایان نیافت بلکه ملایان طی نامه ای به مظفرالدینشاه او را تهدید کردند که اگر به خواست آنها عمل نکند از سلطان ترکیه خلیفه مسلمین دعوت خواهند کرد تا ایران را تصرف کند.(3)

باید دست روحانیت را برای همیشه از قدرت سیاسی کوتاه کرد

در میان آوردن این سخن برخاسته از کینه توزی و یا انتقامجویی نیست بلکه برای مصلحت کشور و آسایش مردم است.اکنون پس از تجربه 40 ساله ی حکومت اسلامی ما هوادار لائیسیته هستیم، خواستار بیرون رفتن جدی اسلام از حوزه ی سیاست. یعنی می خواهیم راه دخالت ملایان در سیاست را ببندیم. باید دید چگونه این امر می تواند تحقق بیابد. آیا در ایران می توان با اعلام جدایی خشک و خالی و بدون تدوین جزییات آن ملایان و در راس آن آیت الله ها را از سپهر سیاسی بیرون راند؟ پاسخ منفی است.

ما میخواهیم در ایران دمکراسی برقرار کنیم. اگر بحث استبداد بود، میگفتیم حاکم خودش فکری برای رابطه ی سیاست و مذهب بکند. حال که این طور نیست، باید خودمان بکنیم. اصل و اساس دمکراسی بر رأی گیری از عموم مردم است. باید دید که در این فضای آزادی و دمکراسی، چه جا و مقامی میباید برای روحانیت در نظر گرفت. آیا قرار است بگذاریم آنها مثل هر گروه و دسته ی سیاسی دیگری از تمامی آزادیهای سیاسی بهره ببرند؟ آیا چنین رفتاری معقول خواهد بود؟ اکنون به جایی رسیده ایم که نقطه ی عطفی تاریخی است. میباید همه چیز را به حال خود رها کنیم، به این امید که خودش درست میشود؟ یا اینکه باقی کار را بگوییم بقیه انجام بدهند و خودمان برویم خانه؟

آیا به این فکر کرده اید که کافیست که این آیات عظام از یک کاندیدا خوششان نیاید و یا بالعکس بخواهند از یک کاندیدای دیگر حمایت کنند و برای ما هزار دردسر ایجاد کنند. اگر مصلحت اقتضا کند، یک آیت الله می تواند فتوا صادر کند و مقلدانی که از او تبعیت میکنند، ناچار خواهند بود به کاندیدای مورد نظرش رأی بدهند. قدرت ملایان در شیعه گری قابل مقایسه با مفتی ها در سنی گری نیست. نفوذ سیاسی و فتواهای خانمان برانداز آنها در تاریخ بسیار است. برخی چون پای مقوله ی مذهب در میان است نمی خواهند وارد بحث شوند. چنین رفتاری چاره ساز نیست. دیدیم این نوع بی فکری و تعلل در انقلاب چه فجایعی بار آورد. جان انسان های بیشمار در جنگی هشت ساله و بیهوده هدر رفت و هزاران جوان فرهیخته به اعدام سپرده شدند و… امروز هم که سرنوشت ایران به مخاطره افتاده است.

تفاوت رأی و فتوا؟

فتوا یعنی چه ؟ در تعریف فتوا می گویند بیان کردن حکم شرعی است در یک مسأله توسط مجتهد، برای آگاهی مقلدان. البته مقلدان ناچارند از فتوای مرجع خود پیروی کنند و از آن گریزی ندارند. حداکثر می توانند مرجع تقلید خود را عوض کنند و به حکم مرجع جدید گردن بنهند.

دمکراسی رأی دادن به معنای برگزیدن شخص یا کسانی در انتخابات مجلس یا دولت است و یکی از حقوق شهروندی است. یک شهروند در دادن رأی آزاد است که به هرکس که می خواهد رأی بدهد ولی در پیروی از مرجع تقلید، در نهایت بجز آنچه که مرجع گفته راه گریزی نیست

این دو کار هیچ ارتباطی با هم ندارد.

اشکال از آنجا آغاز می شود که ملایان می توانند رأی دادن را تبدیل به یک مسأله ی شرعی بکنند و جنجال بیافرینند. در حالیکه می دانیم شرکت در انتخابات جزو مسایل شرعی نیست. در تفاوت بین شیعه و سنی کافی است در نظر داشته باشیم که شیعیان، «امام» را دارای قدرت و اختیارات روحانی و بعنوان میانجی میان خدا و مؤمنان می شناسند و در عمل همین خاصیت ها را به روحانیت نیز تسری می دهند. امام جانشین معنوی و سیاسی پیامبر بر روی زمین است و امروز خامنه ای با گرفتن عنوان امام چنین اختیاراتی را صاحب شده. گو اینکه او معصوم نیست و یکی از اصول شیعه را نیز بدین ترتیب نقض کرده است.

طرفه اینجاست که کار به فتوا ختم نمی شود و حکم جهاد آخرین حربه ایست که آیت الله ها دارند و برای اجرای خواست های خود با این حکم هرگونه خشونتی را نیز جایز می دانند. باید به فکر این هم بود. خیال نکنید که اینها دیگر کهنه شده و به کار نمی آید. فرصت که مناسب شد، از همه ی این وسائل می توان استفاده کرد.

بنابراین قدرت و سخت جانی ملایان را نباید دستکم گرفت. فجایع و دروغ و نیرنگ های ملایان در سال های اخیر برکسی پوشیده نیست و نیازمند یادآوری نمی باشد.استمرار خیانت و نیرنگ روحانیت و کشتاری که به نام دین کرده اند این حق را می دهد که آنها را تا زمانی که ملبس به لباس روحانیت هستند، از حق رأی و انتخاب شدن محروم سازد. همه ی این وقایع لزوم جدایی دین از سیاست را یادآور می شود. وقتی صحبت از محرومیت از رأی می شود برای بسیاری تعجب انگیز است در حالیکه در همین اروپا محروم کردن بخشی از مقامات خاص، نمایندگان مذاهب و به ویژه افسران ارتش سالیان دراز از قرن نوزدهم تا کنون سابقه داشته است. برای نمونه در بریتانیا و ایرلند، کاتولیکها از حق رأی دادن از 1728 تا 1793 محروم بودند یا پس از اعلامیه ی استقلال، در چندین ایالت ایالات متحده، یهودیان، کوئیکرها و کاتولیک ها از حق رأی دادن منع شدند. در کشور خود ما نیز قبلاً نظامی ها حق رأی نداشتند زیرا اصل بر این بود که نظامی باید اصل بی طرفی را حفظ کند و صرفاً در خدمت میهن باشد. بدیهی است این محرومیت شامل سایر حقوق شهروندی روحانیان نمی شود زیرا هدف اساسی ما جلوگیری از دخالت دین در سیاست است نه چیز دیگر.

 واضح است محروم ساختن از حق رأی در شرایط دموکراتیک آسان نیست ولی هرکشوری تاریخ و شرایط مشخص سیاسی خود را دارد و این پیشنهاد می تواند به مجلس مؤسسان داده شود و این کار متخصصان و حقوقدانان است که آن را بررسی کنند که چگونه در قانون اساسی گنجانده گردد. در مجلس مؤسسان باید به دلایل تاریخی و سیاسی و نیز تدابیر قانونی و اداری اجرایش توجه شود. ولی این موجب نمی شود که ما از حالا به این معضل بیندیشیم و برای آن چاره بیابیم. باید مسائل اساسی را از همین امروز درست طرح کرد و عموم را در جریان اینها گذاشت. فردا در هیاهو و غوغای تغییر رژیم یکشبه نمی توان راه درست را پیدا کند.

جمهوری اسلامی همتراز حکومت فاشیستی

این پیشینه را هم اضافه کنم.

امروز می دانیم که در بسیاری از کشورها که تجربه حکومت های فاشیستی یا نازیستی داشته اند به این گروه ها اجازه فعالیت و شرکت در انتخابات داده نمی شود. ما که حکومت فاشیستی مذهبی را تجربه کرده ایم چرا باید اجازه بدهیم که گروهی دوباره آزادی های فردی و اجتماعی مردم را بنام دین سلب کند؟ به دیگر سخن، اگر این کار طبق قانون اساسی و با صلاحدید قانونی انجام شود نه تنها غیردموکراتیک نیست بلکه بالعکس تضمین یک انتخابات آزاد و دموکراتیک و صیانت از آزادی و دمکراسی است.

بزرگترین جرم سیاسی برای رد حق رأی ملایان عملکرد جمهوری اسلامی و رهبر آنست که انقلاب ایران را با اعتراف صریح به این که خدعه کردم، به بیراهه کشید و برهمه ی وعده های دموکراتیک رقم باطل زد. ملایان جرایم جدی در کارنامه خود ثبت کرده اند که فقط یکی از آنها جنایت علیه بشریت است و نمونه ی بارز آن کشتارهای دستجمعی سال 67 است. جرم بزرگ دیگر نیز انکار هویت و ملیت ایرانی است. این مفتخواران بر سر سفره ی ملت ایران نشسته اند و از دسترنج مردم و خوان گسترده نعمت برخوردارند و در عین هویت ملی مردم ایران را نادیده می گیرند! از عجایب روزگار اینکه خمینی با شعار استقلال ایران مردم را به خیابان ها کشید و به حکومت رسید و به محض تکیه زدن بر کرسی رهبری، اسلام را بر همه چیر مقدم شمرد. اکنون برخی از جانشینانش اصلاً منکر وجود ایران هستند و اصلاً خود را ایرانی نمی دانند. اینها به چه حق از سفره ی ملت ارتزاق می کنند؟

با اجرای لائیسیته نه تنها دین از سیاست جدا خواهد شد بلکه باید کلیه ملایان که شامل طلبه تا آیات عظام می‌شود از رأی دادن و انتخاب شدن محروم شوند تا به مزاحمت تاریخی آنها نقطه ی پایان گذاشته شود. آنهاییکه نظر دیگری در باره ی کوتاه کردن دست روحانیت از سیاست دارند، می توانند جزییات و دقایق برنامه‌ی خود را شرح دهند که چگونه می توان از تجدید حیات این اختاپوس تاریخی که هرازگاه سربر می آورد و موجب تباهی و کشتار می شود و جان هزاران بیگناه را می گیرد جلوگیری کرد. میدان بحث باز است و همه از شکافته شدن مطلب سود خواهند برد.

ششم فوریه 2019

حسن بهگر

برگرفته از ایران لیبرال: iranliberal.com 

https://t.me/iran_liberal

—

(1) سفرنامه وبلوک 5 ژوییه 1826 روضه الصفای ناصری تالیف رضاقلی خان هدایت ، پوشینه ی نهم رویه ی 645، برگرفته از  دکتر م. یاوری – نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران

(2) ناسخ التواریخ تالیف سپهرلسان الملک پوشینه اول رویه 205، برگرفته از منبع بالا

(3) روزنامه تایمز شماره 27 اوت سال 1903. نقل از ادوارد براون که این روزنامه را بعنوان مأخذ خبری خود ذکر کرده است

Edward Brown, The Persian Revolution (New York : Barns and Nobles.Inc.1966), pp.107-80

 جنبش جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک ایران

 

یک‌شنبه ٢٧ ژانویه ٢٠١٩ ـ از ساعت ٢٠:٣٠ تا ٢٣:٣٠

در تالار مجازى پالتالک

 

موضوع :

ضرورت اتحاد عمل نيروى هاى جمهورى خواه دمكرات

(نگاهى به فراخوان همكارى مشترك ده جريان جمهورى خواه و تفاهم نامه مورد توافق آنان)

 

 آغازگران بحث:

احمد ازاد: سازمان اتحاد فدائيان خلق

منا سيلاوى: سخنگوى حزب تضامن دمکراتيک اهواز   

خسرو اميرى: جنبش جمهورى خواهان دموكرات و لائيك ايران

سعيد عزيزى: اتحاد دمکراتيک آذربايجان – بيرليک 

آدرس تالار مجازی

Paltalk

1– Asia and pacific

2– Iran

3–Jonbesh Jomhouri Khahan Democrat va Laic Iran

شورای هماهنگی جنبش جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک ایران

 

ناسازگاری، آشفتگی، ناپایداری

امروزه، در همه جا، «سیاست»، آن گونه که به راستی عمل می‌کند، در بحرانی ژرف فرو رفته است. از یک‌سو، تئوری‌های سنتیِ چپ یا راست چون ناسیونالیسم، لیبرالیسم، “سوسیالیسم”… و شکل‌های سنتی تحزب، میراث سده‌های پیشین، با ذهنیتی تمامت‌خواه و دولت‌گرا و با برنامه‌ی تسخیر قدرت و مدیریت اقتدارگرای‌ جامعه، از هر تغییر بنیادینِ اوضاع ناتوان شده‌اند و از سوی دیگر، جنبش‌های نوین اجتماعی و رهائی‌خواه نیز، از اکتشاف راه‌هایی جدید، ارائه‌ی طرحی نو و خود- سازماندهیِ مستقل و پایدار بازمانده‌‌اند. این‌ها، در گسست از شیوه‌های سنتی، منسوخ و ناکارای گذشته، یا به بیراهه‌های پوپولیستی، ناسیونالیستی و واپس‌گرا فرو می‌‌‌افتند (کم نیستند امروزه نمونه‌‌های این جنبش‌ها در جهان) و یا قادر به نوآفرینیِ شکل‌هایی استوار و رهایی‌خواهانه از سوژه، سوبژکتیویته و سامان‌دهی نمی‌شوند.

این شبِ مبارزه برای رهایی¹ تنها‌ از وضعیت عینیِ تاریخیِ آشفته‌ی دوران ما برنمی‌خیزد بلکه، به گونه‌ای کلان، مولود اندیشه‌ و عمل سیاسی کنونی در جوهر خود‌ است، که با توجه به دگرگونی‌های بزرگ کنونی در پهنه‌ی جهانی و ملی باید بازبینی و نوسازی شوند و چه بسا از بنیاد منقلب گردند.

از این رو، هواداران سیاستِ رهایی،‌ امروزه باید در هم‌کوشی و هم‌سوئی با هم، امر مهم نوزایش فکری و عملی را وظیفه‌ی نخستین و اساسی خود دانسته و در این راه گام‌هایی جدی بردارند. این نوسازی اما می‌تواند و باید برخی لحظه‌ها و گُسست‌های مهم در تاریخ اندیشه و فلسفه‌ی ‌سیاسی را مورد درنگ قرار داده و از درس‌های جهان‌شمول آن‌ها برای نقد سیاستِ امروز بیاموزد. یکی از این بُرش‌های نظری در تاریخ سیاسی، «زمان ماکیاولی» است که پرسمان ما را در این جستار می‌سازد.

————————————————-

نیکولو ماکیاولی را نخستین اندیش‌مند سیاستِ مدرن می‌شناسند. تا کنون دریافت‌هایی متفاوت و متضاد از افکار سیاسی او به دست داده‌اند. بسیاری او را نظریه‌پرداز «اخلاق‌ستیزی در سیاست» معرفی کرده‌اند و از نام او دشنامی سیاسی چون «ماکیاولیسم» و از این دست اختراع نموده‌اند. در این نوشتار، بر خلاف دریافت ناروا و عامیانه از افکار سیاسیِ ماکیاولی، ما او را چون اندیش‌مندی نوآور، هوادار جمهوری و آزادی‌خواه مورد توجه قرار می‌دهیم. در این جا ما با حرکت از یکی از آثار مشهور او به نام گفتتارها درباره‌ی دهه‌ی اول تیت لیو (Discorsi)²، که در این نوشته به اجمال «گفتارها» می‌نامیم، و به‌ویژه با خوانش پیش‌گفتار و فصل‌های اول و دوم این اثر، به بررسی جنبه‌هایی از نظریه‌ی سیاسی دبیر فلورانسی و درس‌های آن برای امروز می‌پردازیم.

ماکیاولی متفکر ناپایداری سیاست، نیروی بیشماران، آزادی در جمهوری، ناسازگاری، شوریدگی و تضاد سلطه‌گری – سلطه‌ناپذیری در جامعه‌ی بشری است. او در نیمه‌ی هزاره‌ی دوم میلادی (1469- 1527) در راهی دشوار، اگر نه غیر ممکن، گام برداشت: پی‌ریزیِ طرحی نو با ابداع اندیشه و عملی سیاسی به گونه‌ای دیگر در گُسست از سیاستِ واقعاً موجودِ زمانه‌ی خود. سیاستی متمایز از الاهیات (تئولوژی)، اخلاق‌باوری و فلسفه‌ی آشتی و یگانگی. ماکیاولی در پی بنیاد نهادن بینشی جدید از «سیاست» بر اساس رخداد و با توجه به اجتناب‌ناپذیریِ احتلاف و تعارض در حامعه بود. او نگاه یک‌خطی از تاریخ را رد می‌کرد و ایده‌ی ناپایداری، آسیب‌پذیری و فنا‌پذیریِ پدیدارها و شکل‌های سیاسی و اجتماعی را در میان می‌گذارد. این همه را او در پرتو سه اصل جمهوریت (چیز عمومی، Res publica)، آزادی و ناسازگاری توضیح می‌‌داد.

اندیشه‌ی گسست ماکیاولی با ویژگی‌هایش در چه خود را نمایان کرد؟

اندیشه‌ای سیاسی که، چون کریستُف کُلُمب، در پی کشف قاره‌ای جدید (به نقل از لئو اشتراوس در تاریخ فلسفه‌‌ی سیاسی) و در جست و جوی سرزمینِ سیاسی‌ِ ناشناخته‌ای، هم در نظریه و هم به‌ویژه در عملِ کارآمد، بود.

اندیشه‌ای سیاسی که، برای گسست از سیاستِ کلاسیک (سنتی)، همه‌ی قوای آزمونی و مفهومیِ تاریخ گذشته و به طور عمده تاریخ سیاسی یونان و به‌ویژه روم باستان را، با تنها هدفِ نو آفرینیِ سیاستی جدید برای زمان خود، بسیج می‌کرد.

اندیشه‌ای سیاسی که می‌خواست اوضاع شوریده و نابسامان سرزمینی را تغییر دهد. شبهه جزیره‌ای که متفرق و منقسم بود و در اشغال یا زیر سلطه‌ی قدرت‌های خارجی (فرانسوی،اسپانیایی، پاپ و غیره) قرار داشت. حاکمیت‌های محلی که در جنگ و جدال با هم در پی تشکیل دولت- ملتی مستقل، متحد و نیرومند، که بعدها ایتالیا نام گرفت، بودند. چنین شرایطی زمینه‌سازِ برآمدنِ اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی گردید.

 اندیشه‌ای سیاسی که اصول بنیادی خود را از مایه قدرت و ترقی شهرهای دوران باستان (آتن و روم) برمی‌گرفت: از مقوله‌هائی چون فضیلت virtù، اقبال fortuna، قوانین leggi، نهادها ordini و از آداب و رسومی نیک که نزد ماکیاولی تعیین‌گریِ ویژه‌ی خود را داشتند… هم‌چنین در زمانی که برای دفاع از خود، شهرهای ایتالیای غیر متحد در دشمنی و رقابت با هم دست به دامن مزدوران وابسته به قدرت‌های خارجی برای حل و فصل اختلاف‌های میان خود می‌شدند، دبیر فلورانسی، برای نخستین بار، طرح برپاساختن سپاهی دفاعی، اصیل، بومی، “ملی” و برخاسته از خودِ شهروندان را در میان ‌می‌گذارد.

اندیشه‌ای سیاسی، سرانجام، که آشکارا جمهوری‌خواه بود: نه مونارشی و نه آرستوکراسی، نه حکومت فردی و نه حکومت بزرگان، نه خودکامگی و نه آنارشی. اما جمهوری چون یک فرایند سیاسی و اجتماعیِ پیچیده، بازگشت‌پذیر، نابودشدنی، ناپایدار ولی همواره و هم‌زمان آزاد و پرتعارض. جمهوری چون شکلی که از میان همه‌ی شکل‌های دیگر، تنها حکومتِ به واقع آزاد است. به راستی آزاد است از این رو که در اصلِ آزادی و بنابراین در اصلِ جمهوری، اختلاف و ناسازگاری میان توده‌ی مردم و بین مردم و بزرگان وجود دارد و عمل می‌کند. با این افزوده که این اختلاف‌ها و تعارض‌های اجتناب‌ناپذیر، اگر از راه قوانین و نهادها سامان نیابند، می‌توانند به نفاقی مرگ‌بار ‌انجامند و جامعه را به نابودی کشانند.

ماکیاولی، در لحظه‌ای از تاریخ، تلاش کرد که در اندیشه‌ی سیاسی راهی تازه‌ گُشاید. مسیری که به گواهی خودِ او بسی پرخطر بود. آیا او در آغاز پیش‌گفتار آشکارا به زبان نمی‌آورد که « بی تردید راه پر مشقتی را در پیش می‌گیرم»؟ از این رو، اندیشه‌ی ماکیاولی، در زمان خود او، به معنای نیچه‌ای مفهوم، چه بسا «نابهنگام» و زودرس بود. امروزه اما، مقوله‌های سیاسی برخاسته از متفکر فلورانسی، که به‌ویژه در ابتدای گفتارها طرح می‌شوند، پس از گذشت پنج قرن از تبیین آن‌ها، همواره فعلیت خود را از دست نداده‌اند.

————————————————-

گفتارها، پس از برکناری ماکیاولی از سمت منشی دوم‌ دولت‌-‌ شهر فلورانس، بین سال‌های 1513 تا 1518 به رشته‌ی تحریر درمی‌آیند و هم‌چون کتاب مشهور دیگر او، شهریار³، پس از درگذشت نویسنده منتشر می‌شوند. سه تفاوت اصلی بین این دو اثر ما را به معنا و پروبلماتیک‌  گفتارها بیشتر آشنا می‌سازند.

نخستین تفاوت در این است که شهریار روی سخنش با پادشاهان و پادشاهی است، در حالی که گرانیگاه گفتارها، پرسش جمهوری (رژیم دلخواه ماکیاولی)، مدیریت امور مشترک و چگونگی پاسداری از آن‌ها‌ست. به بیانی دیگر، موضوع گفتارها، به‌ویژه در پیش‌گفتار و دو فصل نخست این کتاب، مطالعه‌ی رزیم جمهوری در خاستگاه و تکوین تاریخی‌اش، در معنا و ویژگی‌هایش و سرانجام در توانایی‌ها و ناتوانائی‌هایش می‌باشد:

من در شهریار بحثِ جمهوری را کنار می‌گذارم، چون در جایی دیگر [کتاب گفتارها] به گستردگی بدان پرداخته‌ام. در شهریار موضوع کار من رژیم مونارشی است… و این که چگونه مونارشی‌ها می‌توانند حکومت کنند و خود را نگهدارند.

(شهریار، فصل دوم).

دومین تفاوت در این است که سوژه‌ی شهریار درباره‌ی سیاست‌ورزیِ حاکمان برای پاسداری از حکومت خود است در حالی که موضوع گفتارها، چون نوشتاری نظری – سیاسی، بررسی انتقادی معنا و مفهوم «سیاست» و پروبلماتیک‌های آن از نگاهی تاریخی است. در گفتارها، نظریه‌های گوناگون درباره‌ی انواع رژیم‌ها، در تفاوت‌ها و تضادهای‌شان، مورد تأمل قرار می‌گیرند و پرسش اصلی فلسفه‌ی سیاسی در همه‌ی زمان‌ها‌ به بحث گذارده می‌شود: شهر خوب و دلخواه کدام است و در چنین شهری چگونه می‌توان «خیر مشترک را برای هر کس فراهم نمود»؟ و این را مستقل از هر گونه قدرتی بَرین، استعلائی، مذهبی یا سکولار، مستقل از هر نیرویی یا قدرتی به غیر از توانائی و شور خودِ مردمان جامعه، با اختلاف‌ها و ناسازگاری‌های‌شان، با خلق و خوی‌ها و جنجال‌های‌شان، با افشاگری‌ها و متهم کردن‌ها‌ی‌شان، به وجود آورد؟ این همانی است که اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی را، چون راهی نوین، از فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک، که بر آشتی، سازگاری و یگانگی استوار است، متمایز می‌سازد.

سرانجام سومین تفاوت در این است که گفتارها اثری تفسیری و انتقادی از تاریخ سیاسی است. یعنی تاریخ پیش از مسیحیت به‌ویژه تاریخ روم در زمان جمهوری و آتن در دوران دولت‌- شهر ها را مورد تأمل خود قرار می‌دهد. و این را ماکیاولی با هدف تأسیس مجدد اندیشه‌ی سیاسی نوین به منظور تغییر اوضاع نابسامان زمان خود انجام می‌دهد. برای او مهم این است که بشناساند و نشان دهد چرا جمهوری در روم در دوره‌‌ای از تاریخ‌اش پیروز می‌شود و چگونه می‌توان از تجارب آن برای پی‌ریزیِ سیاستی جدید در فلورانسی که جمهوری‌اش ناکام شده است استفاده کرد. همان‌گونه که از نام کتاب ( گفتتارها درباره‌ی دهه‌ی اول تیت لیو) بر می‌آید، مطالعه و تفسیر آزاد اثر تاریخی این مورخ بزرگ ایتالیائی (64/59 پیش از میلاد – 17 پس از میلاد) موضوع کار متفکر فلورانسی دردهه‌ی اول 1500 قرار می‌گیرد.

——————————————–

   کتاب تیت‌لیو، تاریخ روم از ابتدای تأسیس، شامل 142 جلد است که ماکیاولی 10 جلد اول آن (دهه اول) را مورد بررسی خود قرار می‌دهد. اثر ماکیاولی به طور عمده شامل مجموعه گفتارهائی است پیرامون تجارب تاریخ سیاسی روم، از ابتدای شکل‌گیری آن تا امپراطوری آَگوست یعنی تا آغاز مسیحیت. به بیانی دیگر دورانی را در برمی‌گیرد که روم در جمهوری می‌زیست. ماکیاولی، بنابراین، در تلاش برای ابداع یک اندیشه‌ی جمهوری‌خواهیِ آزاد و درخورِ زمانه‌ی‌خود و در صورت امکان زمان‌های پس از خود، توجه به لحظه‌ی تاریخیِ ویژه‌ای از تاریخ روم دارد.

با حرکت از مقوله «سوژه سیاسی»، که در اندیشه‌ی سیاسی مدرن نقشی مرکزی ایفا می‌کند، گفتارها را می‌توان به‌طور خلاصه چنین توصیف کرد: اگر سوژه شهریار اقتدار و حکومتِ مونارشیک با دورنمای تشکیل دولتی (Stato) واحد، نیرومند و مستقل است، سوژه‌ی سیاسی گفتارها بیشتر توده‌ی مردم (popolo)، بی‌شماران (multitude) و یا عوام در تعارض و کشمکش‌های‌شان با بزرگان است، با این هدف که در یک جمهوری آزاد، مردمان زیر بار سلطه‌‌ی حاکمان نمی‌روند.

در پیشگفتار کتاب گفتارها، ماکیاولی هدف خود را در این اثر چنین توضیح می‌دهد: کشف نمونه‌هایی در تاریخ سیاسی شهرهای باستان، به‌ویژه در تجربه‌ی جمهوری روم، به کمک تاریخ تیت‌لیو، الهام گرفتن از آن‌ها برای تبیین قوانین و نهادهای مناسب به منظور عمل سیاسی در زمان حال. در این تلاش نوآفریدِ خود، ماکیاولی به دنبال تقلید صاف و ساده‌ی تجربه‌ی تاریخی سپری‌شده نیست، بلکه با حرکت از چنین آزمونی، تلاش می‌کند از راه بسیج و به کار انداختن درس‌های گذشته مسیری جدید برای آینده بگشاید.

گفتارها شامل سه جلد می‌باشند. جلد نخست به طور عمده درباره‌ی بنیان‌گذاری شهر در مبارزه و ستیز است. درباره‌ی آن‌هائی که به قدرت می‌رسند و رزیم دلخواه را برقرار می‌کنند و یا برای خیر عمومی دست به  ایجاد قوانین و نهادها می‌زنند… و یا کسانی که برای حفظ و تقویت قدرت خود مخالفان‌شان را از میان بر می‌دارند. موضوع جلد دوم به طور عمده در باره‌ی جنگ‌ها و مناسبات بین دولت‌ها ست. و جلد سوم، در تناسب با اندیشه‌ای که می‌خواهد نو آوری کند، شامل ملاحظاتی نوین در باره‌ی بنیادهای دولت و مذهب می‌شود. همان گونه که در ابتدا توضیح دادیم، ما در این بحث بر روی کتاب اول و به‌ویزه بر پیش‌گفتار و دوفصل نخست آن خوانش خود را قرار داده‌ایم.

چند اصل را می‌توان در این بخش از گفتارها برجسته کرد. یکی، گُسست از ایدئولوژی «وفاق اجتماعی» است که از ذهنیت وفاق پایدار شهروندان، از ایدهِ صلح و وحدت جاویدان (اجتماعی و ملی)، که همواره بر فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک مسلط بوده است، بر‌می‌خیزد. ماکیاولی اما برداشت کاملن دیگری از «سیاست» بر اساس به رسمیت شناختن تضاد، اختلاف و جنجال tumultes فراگیر در جامعه دارد (گفتارها، کتاب اول، به‌ویژه در فصل‌ها دوم و چهارم تا هفتم و فصل هفدهم). موضوع مهم دیگر، جمهوری چون «خیر مشترک» است، که البته دیسکور جدیدی در فلسفه‌ی سیاسی نبوده اما نزد ماکیاولی بیشتر از کشمکش و جوش و خروش‌ انسان‌ها بر می‌خیزد تا تنها از حقوق، قانون‌گذاری و یا نهاد‌سازی. کشمکش و جوش و خروش‌، نه تنها بین تودهِ مردم و بزرگان بلکه هم چنین در درون خودِ مردم. سرانجام، ماکیاولی تاریخ را برآیندِ رویدادهائی می‌بیند که خاستگاه شان در عمل‌کرد بشری قرار دارد. در این جا، هیچ نیروی بَرین یا تعالی وجود ندارد، همه چیز درونی و ذاتی (اندرباش) است. و این همانی است که در دوران سلطه‌ی تام و تمام مسیحیت در اروپا، اندیشه‌ی ماکیاولی را «لائیک» یا غیر دینی و به گونه‌ی مشخص ضد تئولوژیک می سازد. روسو و اسپینوزا به راستی بر روی این سیمای اصلی اندیشه سیاسی غیر مذهبی و ضد‌تئوکراتیک (دین‌سالاری) ماکیاولی انگشت می‌گذارند.

با تأمل بر گفتارها، از اندیشه‌ی سیاسیِ‌ گُسَستِ ماکیاولی چه درس‌هایی برای نقد دریافت امروزی از «سیاست» و «سیاست‌ورزی» می‌توان گرفت؟ در هفت عنوان اصلی آن‌ها را تبیین می‌کنیم.

1- ابداع سیاستی نوین

این سیاست نوین اکتشاف قاره‌ای جدید بسان کُلُمب است: هموار کردن راهی نوین و ناشناس در جست‌و‌جوی دریاها و زمین‌های ناشناخته (کتاب اول، پیش‌گفتار) در امور سیاسی. ابداع سیاست نوینی است که درباره‌ی آن تا کنون فکری نشده و عملی انجام نگرفته است: سیاستی در گسست از سیاست‌های ناکام گذشته، خارج از راه‌های در پیش گرفته شده و شکست خورده‌ی تاکنونی… این است کارزار سیاسی سترگ ماکیاولی با چشم‌انداز تدارک شرایط برآمدن دولت‌-‌ ملتی ایتالیائی، جمهوری‌خواه، آزاد، نیرومند، متحد، یکپارچه و مستقل از قدرت‌های سیادت‌طلب اروپائی… این است پیکربندی کلی اندیشه‌ا‌ی سیاسی، نوین و مدرن، در سپیده دم نیمه‌ی دوم هزاره‌ی دوم میلادی در غرب.

2- بسیج گذشته برای تغییر اوضاع کنونی

قاره‌ی جدید ماکیاولی، ماجرای اکتشافی است که قطب‌نمای یونانی- رومی خود را هیچ‌گاه رها نمی‌کند. این رهنما همان تجربه تاریخی‌ِ گذشته‌ی دوری است که هم‌چنان می‌تواند فعال شود، امروزی گردد. یکی از تکبودی‌های ویژه‌‌ی اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، شیوه‌ی نو‌ آورانه‌ی او‌ در بسیج نیروها و توانش‌های تاریخ باستان، یونانی و به‌ویژه رومی، برای ابداع یک اندیشه‌ی سیاسی جدید و یک پراتیک سیاسی جدید است. یک «عمل سیاسی» جدید که از توانائی تغییر اوضاع امروز و آینده به سوی «خیر مشترک» و «نفع عمومی» (کتاب اول، پیش‌گفتار) برخوردار باشد. از این گونه «بازگشت جاودان» به سرچشمه‌ها، به جهان سیاسی باستانِ پیش از مسیحست، به Politéia یونانی، به Res publica رومی، به زمانه‌ی خدایان و دولت‌-‌ شهرها… چه می‌توان دریافت کرد؟ باید چنین فهمید که هدف ماکیاولی به هیچ رو بر سر تماشای گذشته‌‌ای دور، مراقبه بر تاریخی پایان یافته، بازگشت به یا از‌سر‌گرفتن «همان» ، تقلیدی ساده و ناب و جزمیتی نوستالژیک نبود. این را نیچه، خواننده‌ی بزرگ ماکیاولی، خوب درک کرده بود. او که بارها هم‌سوئی خود را با اندیش‌مند فلورانسی در بازگشت به دوران باستان اعلام می‌داشت. اما این بازگرد تنها و به طور عمده به معنای بیدار کردن کارهای نیکِ گذشته‌ای نبود که ایدئولوژیِ مسیحیِ مسلط زمانه نهان می‌ساخت. موضوع بر سر به کارگرفتنِ انتقادیِ تاریخ از راه فهم معنا و روح آن بود. ماکیاولی در همان پیش‌گفتار با روشنی بر کمبود شناخت‌های واقعی تاریخی تأکید می‌کند: تاریخی که معنای حقیقی آن‌ و یا روح آن‌ را به راستی درک نمی‌کنیم. کوشش او در این بود که آزمون تاریخی را در خدمت سیاستی که باید در زمان حال فرارسد قرار دهد.

3- سلطه‌ناپذیری

قاره جدید مورد نظر ماکیاولی، ایتالیای نوینی بود که می‌بایست دوباره تأسیس شود. سرزمینی متحد، مستقل و به‌ویژه آزاد از تصرف و تجاوز بیگانه، از سلطه‌ی قدرت‌های خارجی و داخلی، که مانعِ هر گونه وحدت و رهائی کشور می‌شدند. رد سلطه نیروهای خارجی، خواست استقلال، وحدت و نیرومندیِ کشوری آزاد و متکی به خود… یکی از ستون‌های اندیشه سیاسی ماکیاولی چون متفکر پیشرو نظریه دولت‌- ملت‌ مدرن را تشکیل می‌داد. اما سلطه‌ناپذیری ماکیاولی تنها محدود به مناسبات با دنیای خارج نمی‌شد بلکه دنیای پر تضاد درونی یعنی مناسبات اجتماعی در درون خود جامعه را نیز در بر می‌گرفت. این که در هر جامعه‌ی بشری، از جمله حتا در جمهوریِ آزاد، بالائی‌ها همواره خواهان اِعمال سلطه بر مردم‌اند و پائینی‌ها نیز نمی‌خواهند بر آن‌ها سلطه اِعمال شود. رژیم آزاد ماکیاولی جمهوریتِ مردمانی است که نمی‌خواهند زیر بار سلطه و فرمان روند: سلطه‌ی یک فرد، سلطه بزرگان و به طور کلی سلطه از هر سو و حتا از سوی بخشی از درون خود.

بی تردید، با در نظر گرفتن دو رده از شهروندان [اشراف و توده]، ناگزیر باید بپذیریم که نزد رده اول [یعنی اشراف] خواست بزرگی برای اِعمال سلطه وجود دارد، و در رده دوم [یعنی مردم، بیشماران]، تنها این خواست وجود دارد که زیر سلطه قرار نگیرند. در نتیجه [در چنین جمهوری] اراده برای زندگی در آزادی وجود دارد. 

(گفتارها، کتاب اول، فصل دوم).

4- نیروی تأسیس کننده

قاره جدید ماکیاولی تأسیس‌ می‌شود و بر قانون اساسی constitution استوار می‌باشد. توانائی و پایداری شهرهای باستان – چون نمونه‌‌های روم، سپارت و آتن – از نظر ماکیاولی، تنها مدیون قوانین و نهادهایی بودند که نقش تأسیس‌گر و ایجاد‌کننده از اساس داشتند. این قدرت مؤسسان می‌تواند محصول اقدام قانون‌گذاری فرزانه یا برآمدِ عمل مشترک انسان‌هائی باشد که برای خود قوانین و نهادهایی ایجاد می‌کنند و امور خود را خود در دست می‌گیرند و یا حتا می‌تواند پی‌آمدِ امر اتفاق و رویدادی باشد که تاریخ ساز و موجب تغییرات بنیادین می‌شوند. اما هیچ تأسیسی و هیچ قانون اساسی، به باور ماکیاولی، مقدس و جاویدان نیستند. قانون اساسی و نهادها هیچ‌گاه به طور کامل استوار، پابرجا و پایدار نیستند. آن‌ها می‌توانند، در درازای تاریخ، با گذشت زمان و برآمدن تغییر و تحول در آداب و رسوم انسان‌ها و بر اثر عوامل مختلف، چون هر ساخته بشری در این جهان، بی‌اعتبار و منسوخ شوند. در نتیجه نیروی تأسیس کننده می‌تواند بهتر شود و یا تغییر کند، تصحیح و ترمیم و یا حتا ملغا شود، و این‌ها همه با تمامی خطرها و ریسک‌های ‌شان. قانون اساسی می‌تواند به عکس خود تبدیل شود، روی به تباهی و انحطاطی متوالی و یا ادواری رود. نیروی تأسیس‌کننده حتا می‌تواند صاف و ساده، از بین رفته و نابود شود. اما مناسب‌ترین نیروی تأسیس‌کننده همانا، از دید متفکر فلورانسی، جمهوریت است که بهترین شکل مدیدیت کشور می‌باشد، از جمله بدین علت که چون آزادی را اصل خود قرار می‌دهد قادر است خود را همواره به زیر پرسش برد و در نتیجه خود را تغییر داده و احتمالن اصلاح سازد.

جمهوری‌ها، بر عکس [دیگر رژیم‌ها]، با این که قانون اساسی کاملی ندارند، اما از اصول طبیعتاً نیکی برای تبدیل خود به بهترین رژیم‌ها برخوردارند. از این روست که من می‌گویم این جمهوری‌ها به کمک رویدادها قادر به یهسازی خود می‌باشند.

این حقیقتی است که رفرم‌ها هیچ‌گاه بدون خطر نخواهند بود، چون هرگز مردمان بی‌شمار تن به پذیرش قانونی جدید برای تغییرات اساسی در دولت [Stato] نمی‌دهند مگر آن که ضرورت آن‌ها را به شدت احساس کرده باشند. حال این ضرورت تنها زمانی خود را محسوس می‌‌کند که هم‌راه با خطر باشد. جمهوری، در نتیجه، به سادگی می‌تواند نابود شود پیش از آن که قانون اساسی‌اش به کمال رسیده باشد.

(گفتارها، کتاب اول، فصل دوم).

خلاصه کنیم: قانون اساسیِ خوب، که قانون اساسی رژیم جمهوری است، که در عین حال نیز به دور از کمال می‌باشد، نسبت به دیگر رژیم‌ها دارای این برتری است که از توانائی و نیروئی یکتا برخوردار است که این رژیم را قادر می‌سازد که خود را زیر پرسش برد، تغییر دهد و تصحیح و تکمیل نماید… و این همه با همراهی و به یاری حوادث و رخدادها. این امر البته ممکن نیست مگر این که مردم نیز آزادانه و آگاهانه همراهی و مشارکت کنند. اما در این راه، هیچ‌ تضمینی برای فرجامی کامل و بدون نقص وجود ندارد، زیرا در اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، هیچ فرجام‌شناسی، نه مذهبی و نه سکولار، در مورد جهانی و غایتی بهتر وجود ندارد.

5- نیروی بیشماران، آزادی، ناسازگاری

قاره جدید ماکیاولی، در عین حال، توان‌مندی بیشماران در آزادی و ناسازگاری است. رژیمی است که خود را از مونارشی – حکومت فردی – از آریستوکراسی – حکومت اشراف – متمایز می‌سازد، که قانون اساسی دارد و مستقل است، که توسط قوانین و نهادها اداره می‌شود، که همواره باید بهسازی و نوسازی شود اگر نخواهد رو به افول و نابودی رود.

جمهوری توانائی بیشماران است. یعنی نیروئی که با آزادی‌‍‌ خود، عمل‌ خود، قوای خود، سخنوران‌ خود، افشاگری و متهم‌کردن در ملاء عام و سلطه‌ناپذیریِ خود… دست به تأسیس قدرت خود می‌‌زند (قانون اساسی به خود می‌دهد)، قوانین و نهادها را ایجاد می‌کند و در نتیجه از راه نهادینه‌سازی (ordini)، امر عمومی Res publica را در دست می‌گیرد.

جمهوری در عین حال مخالفت کردن و اپوزیسیونی عمل کردن است، نبود وحدت و وجود چند دستگی و کشمکش بین بالائی‌ها (بزرگان)  و مردم است، همان گونه که بین مجلس سنا و عوام plèbe در روم باستان وجود داشت. و این آن چیزی است که به باور ماکیاولی جمهوری را نیرومند و پرتوان می‌سازد.

جمهوری سرانجام آزادی است و اصل آزادی در وجود خلق و خوی‌های humeurs مختلف، ناآرامی‌ها، هیاهو، داد و فریاد، افشاگری‌ها، متهم کردن‌ها، مشاجره و نزاع در میدان شهر و در ملاء عام است.

که تفرقه بین سنا و مردم در جمهوری روم شرط آزادی و نیرومندی بود.

من معتقدم که نکوهش‌گرانِ اختلاف سنا و مردم چیزی را محکوم می‌کنند که اصل آزادی را تشکیل می‌دهد و اینان بیشتر تحت تأثیر داد‌و‌فریاد‌های تصادفی در ملاء عام‌اند تا نتایج خوبی که این اختلاف‌ها به بار می‌آورند.

هر جمهوری به دو بخش تقسیم می‌شود: بخش بزرگان و بخش مردم و همه‌ی قوانین موافق آزادی از اختلاف و اپوزیسیون این دو بخش به وجود می‌آیند.

(گفتارها، کتاب اول، فصل چهارم).

چه بسیار ضروری‌اند امکان متهم‌کردن‌ در یک جمهوری برای پاسداری از آزادی.

باید اختلافاتِ بین سنا و مردم را چون اِشکالی ضروری برای رسیدن به بزرگیِ جمهوری روم دانست. افزون بر دلائلی که تا کنون شمرده‌ایم، که ثابت می‌کنند تا چه اندازه اتوریته سخن‌وران برای پاسداری از آزادی ضروری بودند، بسیار ساده می‌توان درک کرد که جمهوری از وجود آزادی و توانائی متهم‌کردن و افشاگری بهره می‌بَرَد.

 (گفتارها، کتاب اول، فصل ششم).   

6- آسیب‌پذیری سیاست

سرنوشت رژیم‌ها همواره نامعلوم و نامعین است. این‌ها حتا، با وجود قانون‌ها و نهادهای استوار و شایسته، با وجود برخورداری از فضیلت virtù و اقبال fortuna، هیچ‌گاه در پناه انحراف، انحطاط و فروپاشی نیستند. آزادی همواره در معرض بازگشت سلطه، انقیاد و اسارت قرار دارد. جمهوری‌ حتا می‌تواند نابود شود. «سیاست» نزد ماکیاولی همواره آسیب‌پذیر و به گونه‌ای همیشه ناپایدار یا لرزان است. آن چه که می‌تواند رزیم‌ها را از خطر تباهی و نیستی دور کند، اتکأ مسئولان یا بانیان آن‌ها بر مردم است، زیرا که مردم بیشتر به منافع عمومی پای‌بنداند تا به منافع خصوصی. در نتیجه، با استناد به این فرمول ماکیاولی، برترین دژ دفاعی برای یک رژیم همانا تکیه‌گاه مردمی آن است.

اما خودِ این امر نیز، یعنی اتکا به توده‌های مردم، آسیب‌پذیر است زیرا که مردم دمدمی‌مزاج و بی‌ثبات‌اند. “هیچ چیز سیارتر و سبک‌تر از بیشماران نیست، مردمانی که می‌پندارند دست به منافع خود یافته‌اند در حالی که داوطلبانه دست به نابودی خود می‌زنند“. این را ماکیاولی نیم سده پیش از گزاره بنام  اتیِن دولابوئسی طرح می‌کند، آن جا که او در اثر خود به نام گفتار درباره‌ی اسارت داوطلبانه، این پرسش را طرح می‌کند: چگونه است که انسان‌ها داوطلبانه دست به بندگی خود می‌زنند ولی تصور می‌کنند که برای رستگاری خود عمل می‌نمایند؟ آسیب‌پذیری، در عین حال، از آشفتگی و اختلاف درونی، که اجتناب‌ناپذیر و ضروری‌اند، که «اصل» و سرچشمه آزادی در هر جامعه را تشکیل می‌دهند، بر‌می‌خیزد. آزادی، نزد ماکیاولی، افزون بر مفهوم استقلال کشور یا دولت- شهر، به معنای آزادیِ ابراز خلق و خوی‌های مختلف، آزادیِ جنب و جوش و شوریدن (آشوب‌ها tumultes)، آزادیِ متهم کردن در پیشگاه مردم و در ملأ عام accusations، آزادیِ مشاجره، جدل، و جزو آن است. در جمهوری، دعوا و ستیز بین سلطه‌طلیان و سلطه‌ناپذیران، اختلاف و تضاد بین مردم و حاکمان از یکسو و در درونِ خودِ مردم (بیشماران) از سوی دیگر همیشه و ناگزیر بروز می‌کنند. این‌ها همه جمهوری را آسیب‌پذیر می‌سازند و در نتیجه قانون‌گذاری و نهادسازی به منظور ساماندهیِ چنددستگیِ اجتماعی برای پاسداری از جمهوری و آزادی‌ها را ضروری می‌سازند.

زمانی که فساد، انحطاط و رشد نابرابری‌های برخاسته از توزیع و یا کسب ناعادلانه ثروت در کشور حاکم می‌شوند، زمانی که عشق به آزادی‌ها، قوانین و ارزش‌های پاسدار‌ همین آزادی‌ها و قوانین نابود می‌شود و سرانجام زمانی که گرایش به اسارت بر مردم چیره ‌می‌شود، آن گاه است که پایان جمهوری و آزادی‌ها و برآمدن استبداد و جباریت فرا می‌رسند.

اگر دستاوردهای شهر (کشور، جامعه) آسیب‌پذیرند، اگر همیشه بیم نابودی جمهوری می‌رود و اگر قهر، فساد و خُلق و خوی‌های مختلف هیچ‌گاه  از میان رفتنی نیستند… این‌ همه را اما نباید به معنای سر فرود آوردن در برابر واقعیت انگاشت. «بدبینی» نسبت به اوضاع و احوال، یک روی ماکیاولی را تشکیل می‌دهد که روی دیگر او، «امیدواری» و ستایش از جمهوریت در آزادی و فراخوان به عمل و اقدام ممکن برای تغییر وضع موجود است.

7- چندمعنائی و پیچیدگیِ سیاست

نزد ماکیاولی با دریافتی از «سیاست» رو‌به‌رو هستیم که چندگانگی، چندمعنائی و پیچیگی را ملکه و راهنمای خود قرار می‌دهد. امروزه در دنیایی که «توتالیتاریسم‌های فکری» از «سیاست» تعریف‌ها و برداشت‌هایی یکجانبه، یکخطی، دوگانه‌انگار – دینی و ایدئولوزیکی – ارائه می‌دهند، بهتر می‌توان دست به خوانشی دیگر و نوین از اندیشه‌ی دبیر فلورانسی برای انکشاف سیاستی دِگر زد. چه او‌ست که هر سیاستِ مبتنی بر طبیعت و انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) حقیقی را زیر سؤال می‌بَرَد. او‌ ست که بر ناپایداری حکومت‌ها، دولت‌ها، قدرت‌ها و به طور کلی بر همه‌ی مقوله‌ها و داده‌های «سیاست»، که مبتنی بر تقسیم و تجزیه اجتماعی، چنددستگی و نبود وحدت گوهرین و بنابراین بر وجود بی‌ثباتی، تزلزل، تضاد و تعارض در همه‌ی چیزهای بشری است، انگشت می‌گذارد، و این همه را او در دنیایی می‌بیند که توسط هیچ نیرویی برین، هیچ خواستی خدایی (مشیتی الهی) و هیچ ذاتی آسمانی یا زمینی اداره و هدایت نمی‌شود.

به گفته‌ی کلود لوفور، در اثر خود به نام: کارکردِ اثر ماکیاولی⁴، اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، به راستی، پادزهر یا نوشداروی هر سیاستی است که می‌خواهد وجود اختلاف، تضاد و تعارض اجتماعی را از میان بردارد و آینده تابناک را نوید ‌دهد. هیچ چیز در مسائل و امور انسانی، مسلم، قطعی، ایمن، ثابت و پابرجا نیست، و در عین حال نیز مقدر و حک شده برای همیشه چون سرنوشتی ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر نمی‌باشد. سیاست ماکیاولی، عمل‌کردی است که می‌تواند با «اقبال» (fortuna) بازی ‌کند به جای این که بگذارد «اقبال» با او بازی کند.

بدین سان، اگر بتوان از «امروزی» بودنِ اندیشه ماکیاولی در زمان حال سخن راند، می‌بایست آن را، به دیده‌ی ما، در همین برداشت از ناپایداری و آسیب‌پذیری و چندگانگی سیاست و قدرت پیدا کرد، دریافتی که در بی‌ثباتی، نامسلمی، نامعلومی، نا استواری «چیزهای سیاست» و به طور کلی در آنی که یونانیان باستان کایروس Kairos می‌نامند، تبیین می‌شود. می‌بایست آن را در اندیشه‌ای غیرمسیحائی، چه دینی و چه سکولار، جست و جو کرد، که در عین حال می‌خواهد نوبنیادگر و نو آورِ عمل سیاسی چون شرط‌بندی، چون ماجرائی نوآفرین و بی‌پیشینه، در پی کشف دریاها و زمین‌های ناشناخته باشد. اندیشه‌ای که ناسازگاری، آسیب‌پذیری و سلطه‌ناپذیری در «سیاست» را در مرکز دل‌مشغولی نظری و عملی خود قرار می‌دهد و در نتیجه و از این رو نیز، بیش از هر زمان دیگر در گذشته، در زمانه‌ی پر آشفته و پر ابهام ما، امروزی است.

————————————————-

در پایان این جستار و چون نتیجه‌گیری، امروزه یعنی پانصد سال پس از عصر ماکیاولی، چه می‌توان درباره‌ی «فعلیت» اندیشه‌ی سیاسی او بر زبان آورد؟

اوضاع جهان امروز از هر جهت متفاوت از دورانی است که امیر‌نشینان (شهریاران) در ایتالیا فرمان‌روائی می‌کردند. اروپا زیر سلطه خودکامگی قرار داشت و غرب در آستانه‌ی مدرنیته و شکل‌گیریِ دولت‌-‌ ملت‌ها می‌زیست. این گواه ما را به طرح پرسش‌هایی وا می‌دارد. آیا افکار بدیع ماکیاولی، که در زمانه‌ی او «سیاست» را پرسش‌انگیز و مسأله‌انگیز (پروبلماتیزه) می‌کرد، ‌چنان سرزنده است که بتواند در تغییر اوضاع و احوال ما به کار آید؟ اگر چنین است، روی چه مفاهیمی از این اندیشه یا فلسفه سیاسی می‌توان تأکید کرد؟

در این نوشتار، با توجه به تنگنای آن، ما تنها به برشمردن چند مقوله‌ی اصلی در اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، که بی‌گمان تمامی واژگان مفهومیِ او را در بر نمی‌گیرند، پرداختیم. آن‌ها عبارتند از: سلطه‌ناپذیر، قدرت تأسیس‌گر، ناپایداری سیاست، اتفاق و رخداد در سیاست، نیروی بیشماران، آزادی چون اصل و ناسازگاری و اختلاف چون اساسِ جمهوریت. ما بر این باوریم که در پرتو این مفاهیمِ فلسفی – سیاسی و هم‌چنین دیگر مفاهیمی که ماکیاولی به گونه‌ای دیگر بازبینی و تعریف مجدد می‌کند، اندیشه‌ی سیاسی او همواره فعلیت خود را از دست نداده و به زمان ما تعلق دارد، از برای تغییر اوضاع همین زمان. اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی قابل بسیج است برای آن‌هائی که امروز در جست و جوی راهی نوین هستند، برای آن‌هائی که می‌خواهند به گونه‌ای دیگر سیاست را بی‌اندیشند و بدان عمل کنند، برای آن‌هائی که در پی فراهم نمودن شرایط برای فرا رسیدن سیاست رهاییِ شایستهِ دوران ما هستند. به معنایی، اگر بتوان گفت، بسان آن چه که ماکیاولی در زمان خود می‌خواست: رهایی دنیای خود از سلطه‌ها.

می‌دانیم که امروزه، تغییرات گونه‌گون در زمینه‌ها‌‌ی سیاسی و اقتصادی (در سطح ملی و بین‌المللی) شرایط عینی و ذهنی رهائی انسان‌ها را به صورتی اساسی دگرگون کرده‌اند. می‌دانیم که فرایند جهانی‌شدن، که امروزه سرمایه‌دارانه است، و فرایند افول دوات‌-‌ ملت‌ها، که پیامد مستقیم اولی است، بیش از پیش تبدیل به پدیدارهای برگشت‌ناپذیر عصر ما شده‌اند. زوال یا پایان سوسیالیسم‌های دولتیِ سده‌ی بیستم در نظریه و عمل؛ تحولات سرمایه‌داری، تغییرات در حوزه‌ی کار مولد انسانی و تقسیم کار با رشد تکنولوژی‌های جدید و دگرگونی در طبقه‌بندی‌های سنتی اجتماعی؛ خطر نابودی محیط زیست چون موضوعی حیاتی برای پایندگی بشریت و هم‌چنین بیداری بنیادگرائی‌ها، ناسیونالیسم‌ها و پوپولیسم‌های راست و چپ… برخی ویژگی های دوران ما را تشکیل می‌دهند. ما امروزه با برآمدن قدرت‌هایی جدید، اقتصادی و نظامی، جهانی و منطقه‌ای، رو به رو هستیم که در رقابت با هم، در برابر هم و یا در ائتلاف با هم، دست به جنگ، ستیز، سلطه و ستم بر مردمان جهان می‌زنند. ما در عین حال، در همه جا، و این پدیداری نوین نبوده چون در زمان ماکیاولی نیز با شدت ابراز وجود می‌کرد، با برآمدن دین، تاریک‌اندیشی و تاخت و تاز تئوکراسی‌ها، بنیادگرائی‌های دینی، اسلامی، مسیحی و غیره رو به رو می‌باشیم. این ها همه امروزه چشم‌انداز جدید ژئوپُلیتیک دنیای ما که در بسی جهات از جهان محدود ماکیاولی در نیمه‌ی هزاره دوم متفاوت است را تشکیل می‌دهند.

در چنین شرایط تاریخی، امروز، پرسش سرنوشت‌ساز و حیاتیِ تجدید‌بنای یک اندیشه سیاسی یا یک فلسفه سیاسی شایسته و درخورِ زمان ما طرح می‌شود. با وام گرفتن از جورجیو آگامبن (در نوشتاری زیر عنوان هدف‌ها بدون فرجام‌ها – یادداشت‌هایی بر سیاست⁵)، از خود می‌پرسیم که با توجه به فروپاشی سیستم توتالیتر، با بحران جهانی دموکراسی نمایندگی – سرمایه‌داری، با افول دولت‌-‌ ملت‌ها و با دگرگونی‌ها در دنیای کار و در صف‌بندی طبقاتی و اجتماعی… آیا فلسفه‌ی سیاسی رها شده از سلطه‌ و انقیاد ایدئولوژی‌های گذشته، سرانجام قادر خواهد شد که وظیفه‌ای سترگ در برابر خود قرار دهد، یعنی با ابداع مفاهیمی نو و پراتیک‌هایی نو، که مناسب اوضاع و احوال زمانه باشند، دست به تأمل و تفکر در باره‌ی چالش‌های بزرگ دوران ما زند؟ آیا ما امروزه در سده‌ی بیست و یکم، در گونه‌ای شرایط بحرانی مشابه «لحظه ماکیاولی» قرار نداریم؟ اگر آری، پس، با وام گرفتن از فرمول مشهور مارکس و انگلس در مانیفست در باره‌ی شبح کمونیسم، باید تعیین کنیم که در چه چیز روح ماکیاولی در جهان کنونی در گشت و گذار است ؟

به دیده‌ی ما، این فلسفه‌ی سیاسی نوین که در برآمدنِ آن باید تلاش کرد، این قاره‌ی جدید یا اوتوپیای سیاسی که در اکتشاف آن باید دل به دریاها و اقیانوس‌ها زنیم، به ضروره باید مفاهیم خود را از نو بنیان نهد، تا چون یک فلسفه‌ی‌ سیاسی بتواند باقی بماند و ادامه‌‌ی زندگی دهد. امروزی بودن و فعلیت اندیشه‌ی ماکیاولی، بسان امروزی بودن اندیشه‌ی اسپینوزایی، مارکسی، نیچه‌ای…، در این است که مفاهیمِ ابداعیِ این متفکران در زمان‌ حیات‌شان هم‌چنان از توانائیِ کارآمدی در زمان ما برخوردار می‌باشند و در نتیجه می‌توانند در شرایط کنونی به یاری ما آیند، و این نه برای انجام یک نسخه‌برداری جزمی و دُگماتیک از آن‌ها بلکه برای آفریدن مفاهیم سیاسی نوین و پراتیک‌های سیاسی‌ نوین. از برای یک «سیاست» دِگر: سیاستِ رهائی.

————————————————–

یادداشت‌ها

1: رهایش یا رهایی : Émancipation (به فرانسه)، Emancipation (به انگلیسی) و Emanzipation  (به آلمانی)

2  Machiavel – Discours sur la première décade de Tite-Live –Toussaint Guiraudet. Berger-Levrault 1980.

3.  Machiavel – Le Prince. Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini. Quadrige Puf 2000
4. Le travail de l’œuvre. Claude LEFORT. Gallimard. 1972
5. Moyen sans fins. Notes sur la politique. Giorgio AGAMBEN. Rivages poche 2002

کتاب‌نامه   

1. Histoire de la philosophie politique. Leo STRAUSS et Joseph CROPSEY. Quadrige Puf
2.  Machiavel et la fragilité du politique. Paul VALADIER. Éditions du Seuil 1996
3.  L’enjeu Machiavel. Gérard SFEZ, Michel SENELLART. PUF (CIPh) 2001
4. Machiavel et la fragilité du politique, Paul VALADIER, Éditions du Seuil, 1996
5. La République. PLATON. Trad. Georges LEROUX. GF-Flammarion, 2004
6. Les Politiques. ARISTOTE. Trad. Pierre PELLEGRIN. GF-Flammarion 1993
7. Traité Politique. SPINOZA. Trad. Laurent BOVE. Le livre de poche 2002

 

نه می‌بخشیم و نه فراموش می‌کنیم

سرور صاحبی

 

«اکنون جنون رودابه است این سرزمین. می‌گفتی فرهنگ ما بی چرا ست. اکنون نیستی که ببینی از دهان‌ها هزاران چرا جاری است.»(1)

” دارهای‌تان را بر زمین بکوبید

و طناب­های‌تان را در فضا برافرازید

من آماده‌ام

تا مرگی طولانی را بیازمایم

من آن­گاه که قلم در دست گرفتم

دانستم

که باید عرق­های مرگ را بر چهره

بیازمایم

دانستم

که باید آویزان شوم

از فراز طناب­های جهل

و خاموش شوم

تا عشق بماند

تا قلم بماند

دور از هراس زمانه

تا فرهنگ بماند

دور از دست‌رس غارت­گران

تا تاریخ بماند

دور از هجوم خنجر به دستان»(2)

بیست‌مین یادمان قتل­های سیاسی موسوم به زنجیره‌ای پاییز 77 در روزهای جمعه 7 و شنبه 8 دسامبر 2018 در شهر هانوفر، در سالن کارگاه و  وارن انامه  (Warenannahme)برگزار شد. این یادمان از سوی سیما پوینده و کانون کنش­گران دموکرات و سوسیالیست هانوفر تدارک دیده شده بود. در برگزاری این یادمان پس از سال­ها تلاش شده بود که خانواده­ها گرد­ هم بیایند و  در کنار هم یاد آن­ها را گرامی بدارند.

در آن برهه­ی زمانی، پیروز دوانی، فعال سیاسی و مواسس بولتن پژوهشی «پیام امروز»، حمید حاجی‌زاده، شاعر و منتقد حکومت، به هم‌راه پسر ٩ ساله­اش کارون، داریوش فروهر و پروانه اسکندری از چهره‌های سیاسی دگراندیش، مجید شریف، عضو هیات تحریریه­ی «ایران فردا»، محمد مختاری و محمد جعفر پوینده از اعضای فعال و تئوریسین‌های دوره‌ی  سوم کانون نویسنده‌گان، به گونه­ای زنجیره‌ای و فجیع ترور می­شوند. ترور­هایی که جدا از ترورهای سیستماتیک جمهوری اسلامی نبود.

روز نخست با گشایش نمایش­گاهی از آثار نقاشی پرستو فروهر دختر فروهر­ها، مریم حسین‌زاده هم­سر محمد مختاری، نازنین پوینده دختر محمد جعفر پوینده، بهروز نقی‌پور و ابوالقاسم شمسی خوش­نگار و خطاط از دوستان این عزیزان آغاز شد. خواندن شعری کوتاه پیش درآمدی برای خوش­آمدگویی و معرفی هنرمندان شد،

زنده می‌مانند

حتا اگر پیکرشان به خاک سپرده شود

زنده می‌مانند

آن جا که

اعتراض‌شان شعر می­شود

رنج‌شان رنگ

و فکرشان قلم(3)

خوش آمدید

به دیدار نمایش‌گاهی که به مناسبت یادمان بیست‌مین سال‌گرد قتل‌های سیاسی موسوم به زنجیره­ای که در پاییز 1377 رخ داده است.

پرستو فروهر با پروانه‌هایش که سمبلی از نام مادرش می‌باشد. مخاطب را برای دقیق‌تر نگاه کردن و بازخوانی لایه‌های گوناگون آن­ها به چالش می­کشد و با درگیر کردن مخاطب با اثر هنری برای خودآگاهی به عمل دیدن و دقت در نگاه می‌خواهد مخاطب را به تفکر وا­­دارد.

او با استفاده از بسیاری از قالب‌های هنری مانند طراحی، عکاسی، چیدمان و انیمیشن کامپیوتری به ارایه آثاری می‌پردازد که منقدان هنری آن‌ها را هنر مفهومی و هنر سیاسی خوانده‌اند.

موضوع بیش‌تر تابلوهای مریم حسین‌زاده زنان هستند. که تبلوری از هستی گونه‌گون زنان است. او نوشت:

«سال ۱۳۷۷ دوازدهم آذر آخرین ماه پاییز، مردی بزرگ و شاعری توانا را از خیابان نزدیک خانه‌اش ربودند. گفتند خودسرانه، و دیدیم کوردلانه و با قساوت کشتند. و آن سر، سخن‌ها گفت و هنوز هم که می‌گوید و با دست‌های بسیار می‌نویسد. هشت ماه خاموش بودم و در بهت، و دل در فغان و در غوغا. پس از آن، رنگ‌ها آمدند و عجبا که چه قدر بوی زنده‌گی داشتند.»… «من گریه نمی­کنم نقاشی می­کنم»

بنا که گفته‌ی خودش میل درونی او بیش­تر به رنگ گرایش دارد تا خط. فرم‌ها بعد می‌آیند.

«رنگ‌ها و خط‌ها با هزار عشوه و ناز می‌آیند و می‌روند. از جایی به جایی دیگر. اگر دیر بجنبم و وسط راه نگیرم‌شان، از دست رفته‌ام.»

مریم به سبب بیماری متاسفانه نتوانسته بود بیاید. اما با آثارش حضور او را به گونه­ای حس می­کردی.

نازنین پوینده خاطرات شخصی‌ خود و دنیای بیرونی را با یک‌دیگر می‌‌آمیزد و انرژی ساطع شده از نقاشی‌­های او حاصل انتقال هویت میان فرهنگی‌ به آثارش می­باشد. نقاشی­های او  دنیایی جادویی را به تصویر می­­کشد و به گونه­ای اکثر شخصیت­های نقاشی او  برهنه هستند.

او می­گوید: «من سعی می کنم در کارهایم به تصاویری برسم که در ناخودآگاه مشترک ما وجود دارد، برای همین از اسطوره‌ها و داستان‌هایی استفاده می‌کنم که برای درک به­تر دنیا ابداع شده‌اند و در ناخودآگاه انسان نقش دارند.»

بهروز نقی‌پور هنرمند نقاش و مجسمه ساز متولد در ایران، و اکنون در شهر رتردام هلند زنده‌گی می­کند. او  با به دار کشیدن کتاب­ها اعتراض خود را نسبت به اعدام، به ویژه اعدام روشن­فکران به تصویر می­کشد.

ابوالقاسم شمسی در ایران متولد شده و هم اکنون در آلمان زنده‌گی می‌کند. با خوش­نویسی و انتخاب اشعار، یا ترکیب مفاهیم به گونه‌ی مثال قلم هم‌راه رنگ گونه­ای از اعتراض به خشونت و کشتار را بیان می­کند.

شمسی بر این باور است که خوش‌نویسی به سان شعر، موسیقی و سایر هنرها مرز خاصی نمی­شناسد و به زبان ویژه‌ای نیز تعلق ندارد. تلاش من اين است تا پلی بر روی بیگانه‌گی زبان و خط بزنم و آن را با ابزار مناسب به دوردست‌ها برسانم.

روز دوم با نمایش فیلمی به نام «زخم باز» از حسین جهانی در سالن «وارن انامه»ی فاوست آغاز شد. پس از آن حسین دوانی برادر پیروز دوانی در باره­ی برادرش سخن گفت. این که جسد برادرش هنوز پیدا نشده است و بر ربوده شدن پیروز دوانی نخستین بار به نقل از داریوش فروهر، رهبر حزب ملت ایران، در رسانه‌های برون مرزی و محافل سیاسی داخلی منتشر شد. او گفت که مسوولان جمهوری اسلامی هرگز در باره­ی ناپدید شدن برادرش حاضر به پاسخ‌گویی نبودند. تنها اکبر گنجی، در جایی نوشته است که قتل پیروز دوانی با فتوای غلامحسین محسنی‌ اژه‌ای، معاون اول کنونی قوه‌ی قضاییه، انجام شده است.

مهشید شریف هم­سر مجید شریف روان­شناس و نویسنده، ساکن سوئد گفت، که مسوولان جمهوری اسلامی نام مجید شریف را از قتل­های سیاسی حذف کرده­اند. آن­ها می‌گفتند مرگ او بر اثر ایست قلبی بوده است که با واکنش خانواده‌ها و وکیلان آن‌ها، شیرین عبادی و ناصر زرافشان، روبه‌رو شد.

«به چه چیز نباید شک کنم؟ به مردانی که برای مرادشان آمپول هوا، یا چه می‌دانم آمپول پتاسیم به تنی فرو می‌کنند و به نام خدای زمینی‌شان طنابی به دور گردن مردان عاشق می‌پیچند، چاقو بر سینه‌ی پر درد بانویی که بی‌شباهت به زنان اسطوره‌ای نیست فرو می‌کنند. چه باید کرد، چه باید کرد جز درخواست بی‌انتهای دادخواهی از این بی‌داد؟»

فرخنده حاجی نویسنده و خواهر حمید حاجی‌زاده و عمه‌ی کارون 9 ساله  که در ایران زنده‌گی می‌کند در پیام صوتی خود خاطر نشان کرد که «پرونده‌ی قتل‌های بی‌دادگرانه‌ی دیگر نیز مفتوح است. چه قتل‌های قبل از پاییز خون‌بار  ۱۳۷۷، چه قتل‌هایی که در پاییز ۷۷ به وقوع پیوست؛ خواه قتل‌های گروهی که در زندان‌های مخوف رخ داد تا شبانه قربانیان‌شان را در چاله‌های گودبرداری شده‌ی آماده مخفی کنند.» او بر دادخواهی خانواده­ها تاکید بسیار کرد.

پرستو فروهر در باره‌ی عکسی صحبت می‌کند: که این عکس لحظه‌ی خارج کردن جسد داریوش فروهر و هم‌سرش پروانه اسکندری از منزل در اول آذر ۱۳۷۷ را نشان می‌دهد. این عکس که در کتاب «روزشمار سی سال جمهوری اسلامی» منتشر شده است، اخیرن در شبکه‌های اجتماعی هم‌خوان می‌شود. در شرح این عکس آمده است «قتل مشکوک داریوش فروهر وزیر کار دولت موقت و هم‌سرش در منزل.»…

«من آن شب آن‌جا نبودم. اما بارها از بسته‌گان و دوستانی که آن‌جا بودند، پرسیده‌ام که چه دیده‌اند. روایت‌های‌شان، تکه‌پاره‌هایی از یادها، لبریز از غم و بهت، یقینی ندارد. واقعیت را از کنار هم گذاشتن‌شان نمی‌توان بازیافت. کسانی می‌گویند آن شب به هنگام بیرون بردن جسدها، آن‌ها را روی هم «انداختند». مادرم را از طبقه‌ی بالا، همان جا که او را کشته بودند، پایین آوردند تا سرسرای ورودی خانه که در شیشه‌ای آن به ایوان باز می‌شود. روی جسد پوشیده بوده است»…

چرایی انتشار این عکس و زیرنویس در یک «کتاب مرجع» را باید در ناگفته‌ها و تحریف‌ها پی گرفت. این‌جا «تاریخ» ابتری بازنمایی شده که واقعه را از حقیقت آن تهی کرده است و روایتی سطحی و پوشالی به خورد جامعه می‌دهد. روایتی که نه حساسیتی برمی‌انگیزد، نه حس مسوولیتی در پی خود ایجاد می‌کند. تنها حس کنج‌کاوی بی‌مایه‌ای را ارضا می‌کند که به خرده دانسته‌های سطحی دل‌خوش می‌شود و آرام می‌گیرد و رام می‌شود. چنین روایت‌هایی عمق تاریخ را نفی می‌کنند تا آن را به انباشتی از حوادث خلاصه کنند، عادی‌سازی کنند، و معضل مسوولیت و پاسخ‌گویی را ناگفته بگذارند»

پرستو فروهر بر این عقیده است که: «اما واقعیت این است که دادخواهی ما، به پی‌گیری قضایی یا درخواست پشتی‌بانی از نهادهای مدافع حقوق بشر محدود نبوده است بل‌که تلاشی بوده است برای ایستاده‌گی در برابر سرکوب سیاسی».

سهراب مختاری سخن‌ران بعدی بود که  از تجربه‌ی پدرش از دو سال حبس در زندان‌های جمهوری اسلامی سخن گفت و این­که چنین تجربه­ای پدرش را در «موقعیت ناگزیر یک شاهد» قرار داد: «شاهد حقیقت یک دیگری.»… چنین موقعیتی یا به عبارتی زیستن در حقیقتی که در محاصره‌ی دروغ و حاشا ست، تراژیک است. به ویژه وقتی در تاریخ رسمی و در زبان مسلط انکار می‌شود و در نظم اجتماعی موجود که حاصل کارکرد قدرت در خود زبان و گفتار است به حاشیه‌ی سکوت و مرگ رانده می‌شود. در چنین موقعیتی، نوشتن برای او به معنی شورش علیه زبان مسلط بود.»

سیما صاحبی هم­سر محمد جعفر پوینده آخرین سخن ران در رابطه با قتل­های سیاسی پاییز 77 و یکی از برگزار کننده‌گان این مراسم، از تمام خانواده‌های این عزیزان که در این مراسم شرکت کرده بودند تشکر کرد. آن­گاه مطرح کرد که دادخواهی سیاسی می‌تواند گونه­ای تلاش برای حفظ و انتقال «اندیشه‌های بالنده»ی قربانیان از نسلی به نسل دیگر از طریق برگزاری یادمان‌ها و انتشار مقاله و کتاب باشد تا به گفته‌ی او امید به ساختن جامعه‌ای آزاد و چندصدایی رنگ نبازد.

منیره برادران، جامعه شناس، نویسنده و کنش­گر حقوق بشر سخن‌رانی خود را با نام «دادخواهی، یادآوری‌های بی‌پایان» آغاز کرد. برادران با اشاره به پرسش در باره‌ی «چرایی» قتل و حذف مخالفان، معترضان و دگراندیشان در جمهوری اسلامی یادآور شد که این پرسش را دو سال پیش از پاییز ۷۷، خانواده‌های اعدام شده‌گان تابستان ۶۷ در نامه‌ای به وزیر وقت دادگستری نیز مطرح کرده‌اند و پرسش آن روز، پرسش روزها و سال‌های بعد بود و هم‌چنان پرسش امروز است. در حقیقت چرا کشتند «ندای دادخواهی و اعتراض است و پاسخ عادلانه به آن به معنای محاکمه‌ی رژیم جمهوری اسلامی می‌باشد.»

او خاطرنشان کرد که آزار، شکنجه، حبس و قتل مخالفان، منتقدان و دگراندیشان از ابتدای شکل‌گیری جمهوری اسلامی در دستور کار این رژیم بوده است و همه‌ی جناح‌ها و بخش‌های حکومت به نوعی درگیر آن بوده‌اند. کشتار هزاران زندانی سیاسی در تابستان ۶۷ و ترور و قتل‌های سیاسی سال ۷۷ دو نقطه­ی اوج این خشونت‌ها محسوب می‌شود که طی چهار دهه هم­واره ادامه داشته است.

پیش از برگزاری موزیک ساسان شهبازی بیانیه‌ی کانون کنش­گران سوسیالیست و دمکرات شهر هانوفر را به این مناسبت خواند و اعلام کرد که «بیست‌مین یادمان مروری است بر آن بی‌داد و تلاش خسته‌گی‌ناپذیر خانواده‌های این عزیزان و هم­دلان آنان برای دادخواهی. این دادخواهی چیزی نخواهد بود جز محاکمه‌ی جمهوری اسلامی در دادگاهی مستقل، بی‌طرف و علنی با هدف روشن شدن ابعاد این جنایات و با امید به این که زندان، اعدام و شکنجه از جامعه‌ی ما رخت بربندد و  حاکمان جمهوری اسلامی به جرم جنایت علیه بشریت محاکمه و محکوم  شوند.»

در ادامه گروه موزیک ماهور به سرپرستی محمود رمضانی و آواز گلرخ جهانگیری قطعاتی را اجرا کردند. یکی از قطعات به نام خاوران برای اولین بار در این برنامه اجرا شد. پیس از ساعتی استراحت برنامه با نمایش کامل فیلم «زخم باز» در سالن کارگاه به پایان رسید.

برگرفته از نشریه زنان: گاه‌نامه شماره 92 دسامبر 2018

به مناسبت بیست‌مین یادمان قتل‌های پاییز 1377 در شهر هانوفر

متن سخن‌رانی

سیما صاحبی

 

نهالی که دیروز بر مزارتان کاشتیم

امروز بیست ساله شد

دیروز

در سوگ‌تان نشستیم

و امروز نظاره می‌کنیم،

نام‌تان را

بر سر در تاریخ آزاداندیشان

بر سردر تاریخ قلم شکسته‌گان

سوگواری دیروز ما

خشم امروز ماست

که سر باز کرده

با فریادی بلند

بر شما اهریمنان جهل

بر شما حامیان مرگ

بیست ساله شد فریادهای ما

و هنوز نمی‌دانند آن جاهلان

که صداهای‌تان

نه از گلوهای‌تان

چه از قلم‌های‌تان برمی‌خیزد

هنوز نمی‌دانند

که صدای قلم‌های زخم خورده‌تان

فریادی شده

بر گوش سیاه جامه‌گان کریه چهره

تا کر کند

گوش‌شان را

هنوز نمی‌دانند

که قلم‌های شکسته‌تان

می‌نویسند و می‌نویسند

به نام انسان

به نام اندیشه

هنور نمی‌دانند و نمی‌دانند

امروز

در بیست ساله‌گی شکسته قلم‌های‌تان

پاس می‌داریم نوشتن را

به حرمت اندیشه

به حرمت آزادی

بیست سال پیش در پاییز 1377، سرزمینم را سیاهی و مرگ فرا گرفته بود. بیست سال پیش هر نویسند ، روشن‌فکر و دگراندیشی با ترس و اضطراب، در انتظار بود تا قرعه‌ی مرگ به نامش بیفتد. ماه‌های درد و کابوس، ماه‌های زخم و زخم و باز هم زخم.

ما هم‌واره می‌دانستیم و می‌دانیم که هدف این ترورها نه پیکرهای عزیزان‌مان، چه اندیشه‌های بالنده‌ی آنان بوده است. هم‌سرم، محمد جعفر پوینده، باید کشته می‌شد چون مروج و پیام‌آور حقوق بشر در ایران بود. او باید کشته می‌شد زیرا از مدافعان پی‌گیر آزادی اندیشه و بیان بود و آن را جسورانه بیان می‌کرد. محمد جعفر پوینده باید کشته می‌شد چون از اعضای مواثر و متفکر کانون نویسنده‌گان بود که برای احیای مجددش در دوره‌ی سوم حیاتش تلاش می‌کرد. هم‌سرم باید کشته می‌شد چون منتقد سرسخت استبداد بود. می‌گفت: «بدا به حال حکومتی که ملت‌اش با اختناق و سانسور از انحراف و فساد محفوظ بماند. چنین ملتی در واقع گرفتار ضعف درونی و بیماری مهلکی است که کارسازترین راه رفع آن ارتقای آگاهی و اعتلای فرهنگی جامعه است.» و بالاخره پوینده باید کشته می‌شد چون طرف‌دار چند آوایی و چند صدایی بود و او این حقیقت چند آوایی را در برابر فرهنگ تک صدایی رسمی و خشک که در قلب استبداد ریشه دوانیده بود ، اعلام می‌کرد.

هم‌سر من و دیگر جان‌باخته‌گان این ترورها، باید بهای سنگینی را برای برداشتن طناب‌های جهل از دست و پای ملت‌شان، می‌پرداختند. پس دادخواهان آنان نه فقط خانواده‌های‌شان، بل‌که ملتی بوده و هست که بخشی از اهل فرهنگ و اندیشه‌اش را به جوخه‌های مرگ سپرده بودند.

ملت ما در حرکتی تاریخی در برابر این ترورهای سیاسی ایستادند. حکومتی که تا آن روز بدون هیچ مقاومتی از سوی مردم، دست به ترور نویسنده‌گان و دگراندیشان در داخل و خارج ایران، می‌زد، به پاسخ‌گویی در برابر ملتی که مصرانه در برابر این بی‌داد، فریاد دادخواهی سر داده بود، وادار شد. ترورهای سیاسی پاییز 77 به عنوان مشتی از خروار و سمبلی از کل ترورهای برنامه‌ریزی شده در تاریخ حکومت اسلامی محسوب شدند. فریادی که بیست سال پیش از سوی خانواده‌های فروهر، مختاری و پوینده بلند شده بود، فریادی شد برای همه‌ی خانواده‌هایی که عزیزان‌شان را در خفا کشته بودند و آن‌ها نتوانسته بودند بانگ دادخواهی‌شان را علیه این بی‌دادها سر دهند.

امروز روند دادخواهی ما خانواده‌ها پس از گذشت بیست سال وارد مرحله‌ی جدیدی از حیات خود شده است. در روند این دادخواهی خانواده‌های شجاع دیگری چون خانواده‌ی پیروز دوانی، حمید حاجی‌زاده و مجید شریف به ما پیوستند.

شکست روند دادخواهی قضایی و حقوقی در ایران که انتظارش می‌رفت و نیز عوامل مسدود کننده‌ای را که پی‌گیری این پرونده در حال حاضر در سطح بین‌المللی ناممکن می‌کنند، راه جدیدی را در روند دادخواهی برای ما گشوده است و آن دادخواهی سیاسی است.

از نظر من دادخواهی سیاسی یعنی حفظ و ارتقای اندیشه‌های بالنده‌ی این عزیزان، اندیشه‌هایی که به خاطرشان باید ناجوان‌مردانه و خشونت‌بار به قتل می‌رسیدند. اندیشه‌های روشن‌گری که ضامن اعتلای فرهنگی ملت ما بودند. ما خانواده‌ها و دوستان و یاران این عزیزان با برگزاری یادمان‌ها، نوشتن مقالات و کتاب‌ها باید اندیشه‌های بالنده‌ی آن‌ها را حفظ و از نسلی به نسلی دیگر انتقال دهیم. و این حرکت از نظر من دادخواهی سیاسی محسوب می‌شود. آن چه امروز بعد از بیست سال در من امید به ادامه‌ی این دادخواهی را زنده نگاه می‌دارد، دیدن تبلور اندیشه‌های عزیزان‌مان در میان نسل جوان ماست. جوانانی که بیست سال پیش در زمان وقوع این جنایات هنوز یا پا به عرصه‌ی زنده‌گی نگذاشته بودند، امروز تشنه‌ی فراگیری اندیشه‌های کسانی هستند که بیست سال پیش به جرم اندیشه‌های‌شان باید به قتل می‌رسیدند. اگر چه هنوز هم مرگ عزیزان‌مان، فجیع وناباورانه است، ولی امید به دنیایی بهترکه همانا آرمان عزیزان‌مان بود و شکوفایی اندیشه‌های آنان در میان جوانانی که دیگر تحمل تک صدایی را ندارند و به دنبال تحقق آزادی، چندصدایی هستند، نشان از آن دارد که جان پر بهای عزیزان ما بی‌هوده هدر نرفته است. جوانان امروز ما به دنبال جامعه‌ای هستند که در آن هیچ‌کس به خاطر اندیشه‌اش به قتل نمی‌رسد، جامعه‌ای که هر کس در آن از آزادی و امنیت شخصی و حق زنده‌گی برخوردار است. و افسوس آن که امروز در هفتاد ساله‌گی تصویب اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، هنوز هم در سرزمین من حق حیات و امنیت شخصی از روشن‌فکران، نویسنده‌گان و دگراندیشان سرزمینم گرفته می‌شود.

سرانجام آن روز فرا خواهد رسید و من به آن روز امید دارم. امید به روزی دارم که خشونت سازمان یافته علیه دگراندیشان پایان یابد و عاملان و آمران این جنایات، به پای میز محاکمه در دادگاه‌هایی مردمی کشیده شوند. امید به روزی دارم که حقایق این ترورها برملا شوند تا این گونه فجایعی دیگر در تاریخ ملت ما تکرار نگردند. به امید آن روز.

هانوفر، 8 دسامبر 2018

برگرفته از نشریه زنان : گاه‌نامه شماره 92 دسامبر 2018

الهه امانی 

«تجاوز جنسی»، «تعرض جنسی» و «آزار جنسی» سه مفهومی هستند که در ادبیات جنبش زنان به مثابه‌ی اشکال خشونت جنسی محسوب می‌شوند و معانی حقوقی متفاوتی دارند. فصل مشترک تمام اشکال خشونت جنسی آن است که تماس جنسی بدون رضایت کامل و آگاه طرفین صورت می‌گیرد. تعاریف قانونی و پاسخ‌گویی در برابر آن در کشورهای مختلف، متفاوت است. در برخی از کشورهای جهان، تعرض جنسی به کلیه‌ی رفتارهای جنسی گفته می‌شود که رضایت طرفین در بین نبوده است، در حالی که تجاوز صرفن به نوع شدید تعرض جنسی و زمانی که بدن فرد مورد تعرض و تجاوز قرار می‌گیرد، اطلاق می‌شود. در دنیای امروز که به دلایل ‌ مختلف جامعه شناختی (که بحث جداگانه دارد)، انواع خشونت‌های جنسی افزایش یافته است، چه بسا قربانیان این خشونت‌ها می‌تواند هر فردی از جنسیت، سن، رنگ پوست، نوع پوشش و گروه اجتماعی باشد.

بدون شک برخی از گروه‌های اجتماعی بیش‌تر از دیگران آسیب‌پذیر هستند. میزان آسیب‌پذیری بسته‌گی به مناسبات قدرتی دارد که فرد در جامعه با سایر گروه‌های اجتماعی دارد. در جامعه‌ی پدر-مردسالار، افرادی که به دلایل اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و چه بسا سیاسی در حاشیه قرار داشته و در موقع قدرت نیستند، بیش‌تر در معرض خطر خشونت جنسی قرار دارند. خشونت جنسی که در برگیرنده‌ی تجاوز جنسی، تعرض جنسی و اذیت و آزار جنسی است، به اشکال گوناگون صورت می‌گیرد. خشونت جنسی بدون سلاح سرد یا گرم، در سکوت و در فریاد اعتراض، آشکار و پنهان، علی‌رغم میل و اراده‌ی فرد مورد خشونت انجام می‌شود.

خشونت جنسی الزامن نه در تاریکی شب یا در فضای ناامن، نه توسط افراد ناشناس، بل‌که می‌تواند توسط افرادی که به علت آشنایی، اعتماد فرد مورد خشونت را کسب کرده‌اند و در فضای خانه و مناسبات زوجین صورت گیرد.

به طور عموم، خشونت جنسی توسط مردان و پسران علیه زنان و دختران صورت می‌گیرد. البته پژوهش‌های گوناگون به موارد خشونت جنسی بین مردان زندانی قدرت‌مند در فضای زندان‌های عمومی به ویژه در آمریکا و روابط هم‌جنس‌گرایان نیز اشاره دارند.

فعالان حقوق انسانی زنان و فمنیست‌ها بر آنند که خشونت جنسی (تجاوز، تعرض و آزار) عمدتن با سکوت در جوامع مختلف هم‌راه است و نقض آشکار و صریح حقوق و کرامت انسانی زنان است. خشونت جنسی زمینه‌های مشخصی دارد که هواداران برابری جنسی- جنسیتی بر آن تاکید دارند. از جمله آن که «سکوت باید شکسته شود» و این که «خشونت جنسی به ندرت صورت نمی‌گیرد» و واقعیتی است از زنده‌گی تلخ دختران و زنان. در خلال ۶۰ سال گذشته، ادبیات غنی نه تنها در کشورهای پیش‌رفته‌ی غربی، بل‌که در بسیاری از کشورهای آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین نیز در زمینه موارد متعدد تجربه‌ی خشونت جنسی به نگارش درآمده و صدای مقابله با خشونت جنسی و تبعات آن هر روز رساتر شده است. این ادبیات، بر مکانیسم‌های مناسبات قدرت پرتو افکنده تا رفتارهای گروه‌های اجتماعی از جمله تجاوز در زندان‌های عادی به ویژه زندان مردان (در آمریکا) و هم‌چنین تجاوز و تعرض گروهی به زنان در مناطق جنگی توضیح داده شود. خشونت و تجاوز جنسی به مثابه‌ی خرد کردن اعتماد به نفس و کرامت انسانی و چه در مورد زنان زندانی، یا در مناطق جنگی برای ایجاد رعب و وحشت نمودهایی از چنین جنگ روانی است. این در حالی است که خشونت جنسی نیز خود را به اشکال گوناگون در فضای واقعی و فضای مجازی بازتولید می‌کند.

در آمریکا، آمارهای نسبتن دقیقی در زمینه‌ی موارد خشونت‌های جنسی وجود دارد و سازمان‌ها و نهادهای غیردولتی برای از بین بردن موانع عدم گزارش خشونت‌های جنسی گام‌های موثری برداشته‌اند. طی برآورد تحقیق جامعی که در آن با ۱۶ هزار زن مصاحبه صورت گرفته است، ۱۸٫۳ درصد از زنان و دختران در مرحله‌ای از زنده‌گی خود خشونت جنسی را تجربه کرده‌اند. از این تعداد ۴۲٫۲ درصد، زیر سن ۱۸ سال تجربه‌ی خشونت جنسی را تجربه کرده‌اند.

علی‌رغم آمارهای فوق، هنوز حتا در آمریکا بسیاری از موارد خشونت جنسی گزارش داده نمی‌شود. واقعیت آن است که در بستر تاریخ مدرن، زنان به مثابه‌ی نیروی فرودست جامعه در زمره‌ی «دارایی» و «ثروت» بخش قدرت‌مند جامعه -که مردان بوده و هستند-، به شمار می‌آیند. ارزش این «ثروت» با «پاکی» و «عفت» زن در ارتباط نزدیک بوده است و چنان‌چه زن یا دختری مورد خشونت جنسی قرار گیرد، ارزش‌های سنتی، بار آن را بر دوش فرد مورد خشونت قرار گرفته، می‌گذارند و به نحوی «ارزش» این دارایی و «ثروت» کم می‌شود. با چنین پیشینه‌ای است که می‌توان درک کرد که در طول تاریخ تجاوز به زنان و دختران با جبران خسارت به مرد خانواده اعم از پدر، هم‌سر، پسر زن و دختر مورد خشونت واقع شده، پرداخت می‌گردد.

سکوت قانون حتا در کشورهای پیش‌رفته‌ی جهان در برابر «تجاوز» و «تحمیل» و یا «رابطه‌ی بدون رضایت» حتا در مناسبات زناشویی از چنین تکیه‌گاه نظری برخوردار است که در آمریکا هم تا سال‌های ۱۹۹۰ مطرح بود. کمیسیون زنان سازمان ملل، در اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰، برای نخسین بار چنین مناسباتی را در زمره‌ی خشونت جنسی علیه زنان قلم‌داد کرد. این امر که حتا امروزه در بسیاری از قوانین کشورهای جهان انعکاسی ندارد و خشونت در مناسبات زناشویی اساسن مطرح نیست، به دلیل ارزش‌ها و ساختارهای سیستم پدر-مردسالاری سنتی است که مرد «مالک» است و «حق دارد» از آن چه به وی تعلق دارد، هر گونه خواست استفاده کند. نکته‌ی شایان توجه آن است که در سیستم‌های ستم‌گرایانه و مناسبات قدرت برده‌گان سیاه پوست زن و مالکان آن نیز، چنین مناسباتی وجود داشته و اساسن «تجاوز» یا هر گونه خشونت جنسی، جرم محسوب نشده و حتا دارای بار منفی نیز نبوده است. زیرا مرد مالک، در واقع «حق» خود می‌دانست تا با برده‌گان خود هر آن گونه که می‌خواهد رفتار کند.

دقیقن با چنین تفکراتی است که در طول تاریخ، اساسن خشونت جنسی در مورد زنان روسپی که در واقع در «مالکیت» مردی محسوب نمی‌شدند، مطرح نبوده؛ چرا که اعمال خشونت جنسی به «دارایی» و «ثروت» مردی آسیب نمی‌رسانده است.

به اعتبار پیشینیه‌ی تاریخی و فرهنگی فوق است که زمانی که هواداران حقوق انسانی زنان و فمینیست‌ها تجاوز و خشونت جنسی را جرمی علیه مردان اعلام می‌کنند، در واقع ادعایی انقلابی است. زیرا مناسبات پدر-مردسالاری را به چالش کشیده و زن را به مثابه‌ی یک انسان که نه در مالکیت مرد بل‌که صاحب کرامت انسانی و حقوق انسانی است، قلم‌داد می‌کند. روی‌کردهای فمینیستی و هواداران حقوق انسانی زنان از خشونت جنسی با چهار ویژه‌گی نام می‌برند:

1- محرومیت زنان از کنترل و حق بر بدن خود. کنترل مردان بر جنسیت زن، بدن زن و تولید مثل یکی از شالوده‌های نظام پدر-مردسالاری، نظام نابرابر و ستم‌گرانه است.

2- مفهوم تجاوز هم‌پای مفاهیمی چون «حقوق انسانی زنان» بسط و گسترش یافته است و تنها دربرگیرنده‌ی آسیب‌های فیزیکی دیگر نیست. بل‌که دربرگیرنده‌ی آسیب‌های روانی و احساسی که می‌تواند دراز مدت بوده و بهره‌مندی زن و دختر را از زنده‌گی سالم جسمی و روحی و روانی به مخاطره اندازد.

3 خشونت جنسی و اشکال گوناگون آن الگوهای کنترل آزادی زنان را بازتولید می‌کند و بهره‌مندی زنان را از آزادی و کرامت انسانی به مخاطره می‌اندازد.

4- تجاوز جنسی و به طور کلی خشونت جنسی در زیر چتر ایدئولوژی‌های ستم گروهی می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد. این ایدئولوژی‌ها و سیستم‌های چندگانه‌ی تسلط از جمله نژادپرستی و کلینیالیسم با خشونت جنسی و ساختارهای سیستم پدر-مردسالارانه تولید و بازتولید می‌گردند. از این رو به چالش کشیدن مناسبات قدرت ستم‌گرانه و نابرابر نقطه‌ی مشترک ساختارهای پدر-مردسالارنه یا نژادپرستی کلینیالیسم است.

به طور اجمالی خشونت جنسی باید جدی گرفته شود، آسیب‌های آن به رسمیت شناخته شود و افرادی که عامل خشونت‌های جنسی هستند باید از نظر قانونی پاس‌خگو باشند. بار مسوولیت خشونت جنسی بر دوش فردی است که خشونت را اعمال کرده است و افراد، نهادها و سیستم‌های حکومتی که راه اجرای عدالت را برای فرد مورد خشونت واقع شده مسدود کرده‌اند در حقیقت با تایید غیر مستقیم فرد متجاوز، زنده‌گی سالم زنان و دختران دیگر را به مخاطره می‌اندازند.

انگاره‌های بی اعتبار ذهنی چون «کرم از خود درخت است»، «تقصیر خود زن است» آب تطهیر بر فرد متجاوز و معترض ریخته و دست وی را باز می‌گذارد تا رفتارهای شنیع خود را ادامه دهد. حتا افراد و یا رسانه‌هایی که موضع «میانه» گرفته و برای مثال ابراز می‌دارند که «حتمن تقصیر خودش بوده که وی (مرد) را تحریک کرده است که او این خشونت را انجام دهد»، «برای پیش‌برد منافع خود این کار را کرده است»، برای «اخاذی این توطئه را چیده است»، «استفاده‌ی ابزاری از مرد کرده است»، و دیگر اظهاراتی از این گونه فرض را بر این می‌گذارد که فرد مورد خشونت واقع شده و فردی که خشونت را اعمال کرده است از مسوولیت برابری برخوردارند. در حالی که تعرض و تجاوز و اذیت و آزار جنسی «انتخاب» فرد متجاوز و معترض است. چنان‌چه فردی در چنین موقعیتی قرار گیرد، حق انتخاب دارد که به جای «تجاوز»، «تعرض» و اعمال خشونت انتخاب‌های دیگری کند؛ از جمله این که محیط را ترک کند. در حالی که فردی که خشونت را اعمال می‌کند به خود «این حق را می‌دهد» که خشونت را اعمال کند؛ زیرا می‌داند از زیر بار پاسخ‌گویی آن به یمن مناسبات قدرت پدر-مردسالارانه شانه خالی می‌کند.

فرهنگ خشونت جنسی چیست؟

فرهنگ خشونت جنسی، در برگیرنده‌ی تجاوز جنسی، تعرض جنسی و اذیت و آزار جنسی، فرهنگی است که از طریق زبان و کلام زن ستیزانه اعمال می‌گردد، بدن زن را کالایی کرده و خشونت جنسی را به امری «عادی» و «نُرم» در جامعه مبدل می‌کند.

نمادهای فرهنگ خشونت جنسی به قرار زیر هستند:

– سرزنش قربانی با قراردادن مسوولیت خشونت بر دوش فرد مورد خشونت واقع شده و بار دیگر، فرد را در چرخه‌ی خشونت قرار دادن؛ اظهاراتی چون «خودش خواسته»، «کرم از خود درخت است».

– توجیه خشونت جنسی با اظهاراتی از قبیل «مردها دیگر مرد هستند»، «زن‌ها باید مواظب خودشان باشند».

– جوک‌ها و مزاح‌هایی که جنسی و زن ستیز است.

– سکوت و تحمل در برابر خشونت‌های جنسی.

– توجیه خشونت با برداشتن بار مسوولیت از دوش فردی که اعمال خشونت کرده و قرار دادن آن بر روی رفتار، وضعیت روحی، لباس زن، انگیزه‌ها و گذشته‌ی رفتاری زن و غیره.

– تعریف مردانه‌گی و کاربرد آن با واژه‌هایی چون مسلط، قدرت‌مند و از نظر جنسی متهاجم.

– تعریف زنانه‌گی و کاربرد آن در زبان با واژه‌هایی چون مطیع، ساکت، پذیرا، و از نظر جنسی منفعل.

– بار مسوولیت تجاوز و تعرض را به دوش قربانی انداختن و با انگاره‌های ذهنی چون «زن بی بند و بار» مورد تجاوز قرار می‌گیرد.

– محدود کردن آزادی زنان و دختران برای رفت و آمد، حضور در فضای عمومی، کنترل رفتار، لباس پوشیدن، و حتا ربودن شادابی جوانی و بار مسوولیت امنیت زنان و دختران را تنها بر دوش آن‌ها نهادن و مردان را از هر قید و کنترلی بر رفتار خود آزاد کردن.

– عدم به رسمیت شناختن خشونت جنسی به مثابه‌ی یکی از موانع جدی زنده‌گی سالم جسمی، روحی و روانی زنان و دختران و نقض حقوق و کرامت انسانی آنان.

ایران

در سال‌های اخیر به طور فزاینده‌ای شاهد خشونت‌های جنسی به اشکالی که در ایران کم‌تر وجود داشته است، بوده‌ایم. واقعه‌ی تجاوز تکان دهنده به کودک خردسال ۵ ساله‌ی افغانستانی در خرداد ماه سال جاری در اصفهان که پس از ربوده شدن، مورد تجاوز قرار گرفت، در واقع پرده از آسیب‌های کلان کودک آزاری و خشونت جنسی برداشت. جای شرم است که افرادی که در موضع قدرت قرار دارند، به جای آسیب شناسی و ایجاد فضای امن برای کودکان (برای مثال در تحقیقی در شهر ارومیه ۵۰ درصد کودکان مورد اذیت و آزار قرار گرفته‌اند)، اظهاراتی نظیر نماینده‌ی خمین داشته باشند: «کسی که ماجرا را افشا کرد، می‌خواهد فرهنگ فحشا را رواج دهد».

هم‌چنین ناظم دبیرستانی در تهران با بیش از ۱۵۰ دانش‌آموز که با ارسال فیلم‌های پورنو و خوراندن مشروبات الکلی دست به برقراری روابط جنسی و هم‌چنین وادار کردن دانش‌آموزان به برقراری چنین روابط ناسالمی بین خودشان زده است. اذیت و آزار جنسی دانش‌آموزان دبیرستان معین توسط ناظم مدرسه، نمونه‌ی دیگری از خشونت‌های جنسی گروهی است. در این پرونده، کوتاهی، تعلل و بی تفاوتی مدیر و موسس مدرسه امری است که نباید بر آن چشم‌پوشی کرد.

فاطمه سعیدی، عضو کمیسیون آموزش مجلس شورای اسلامی در گفت‌وگو با شرق می‌گوید: «مساله‌ی اصلی این است که گزینش آموزش و پرورش شامل تست‌های دقیق و بسیار مهم روانی نمی‌شود. به جای پرسیدن سوالات شخصی و سرک کشیدن به زنده‌گی مردم توسط حراست، بروید ببینید چه گونه یک بیمار روانی در مدرسه ۱۶ دانش آموز را مورد آزار جنسی قرار می‌دهد؟ چند بار خبر آزار و تعرض و کتک خوردن بچه های‌مان را بشنویم تا تصمیم بگیریم یک فکر اساسی کنیم؟» واقعیت آن است که ناهنجاری‌های جنسی- جنسیتی آن چنان در جامعه ایران گسترده شده که دیگر نه تنها فضای مدرسه، بل‌که فضای عمومی نمی‌تواند فضای امنی برای نوجوانان و کودکان باشد.

پرونده‌ی تجاوز به زنان ایرانشهر نیز، جدیدترین نمونه‌ی چنین خشونت جنسی گروهی در ایران است. مولوی طیب ملازهی، امام جماعت مسجد نور اهل سنت ایرانشهر در خطبه‌های نماز عید فطر به تجاوز به ۴۱ دختر در این شهرستان اشاره کرد. وی از مسوولان برای پی‌گیری جدی درخواست کرد. مولوی طیب ملازهی اظهار داشت که پدر یکی از این دختران آسیب دیده از وی تقاضا کرده بود تا با طرح این مساله اطلاع رسانی گردیده و از وقوع موارد دیگر پیش‌گیری شود.

جای تاسف است که دادستان عمومی و انقلاب زاهدان به جای آن که عدالت را در مورد افرادی که مرتکب خشونت جنسی شده اند -و به نظر می‌رسد از صاحبان قدرت در شهر هستند- اجرا کند، اظهار می‌دارد: «با توجه به وجود یک سری مسایل از جمله تحریم و مشکلات اقتصادی، کشور نیاز به آرامش و ثبات دارد و مردم باید هوشیار و آگاه باشند و تحت تاثیر فریب فردی که خود را مسوول یکی از شبکه‌های مجازی معرفی کرده است و در خارج از کشور ساکن و جزو معاندان نظام است، برای تجمع و تحصن قرار نگیرند».

دادستان کل کشور هم با تکذیب این واقعه‌ی دهشت‌ناک اعلام کرد که منبع خبر تجاوز به گروهی از زنان سیستان و بلوچستان مورد تعقیب قرار می‌گیرد.

اخبار و اطلاعاتی که در زمینه‌ی این تجاوز گروهی در مطبوعات ایران انعکاس یافته است، بر این امر تاکید دارد که با توجه به فرهنگ خشونت جنسی که در ایران گفتمان غالبی است، بسیاری از خانواده‌های دخترانی که مورد خشونت قرار گرفته‌اند، آن‌ها را لکه‌ی ننگی بر دامان خانواده قلم‌داد می‌کنند و حتا برخی چه بسا اقدام به «حذف فیزیکی» دختر خود دست می‌زنند. در چنین فضایی است که دختران و زنان در ایران از طرح شکایت در زمینه‌ی خشونت جنسی واهمه دارند. مکانسیم‌های «شرم» و «آبرو» در کلیه‌ی جوامع بشری عمل می‌کند اما پژوهش‌های اجتماعی نشان می‌دهد که نابرابرهای جنسیتی در جامعه، گفتمان غالب قرار دادن زنان به مثابه‌ی شهروندان درجه‌ی دو و فرهنگ زن ستیز، عدم برابری حقوق زنان و مردان از منظر قانون، مناسبات قدرت و سیستم پدر-مردسالاری، تاثیری کلان در نحوه و میزان گزارشات خشونت‌های جنسی دارد.

قرار دادن بار مسوولیت خشونت‌های جنسی نه توجیه برخی از رهبران مذهبی که «عدم امکانات تفریحی، گذران اوقات فراغت، جبر جغرافیایی و دوری از مرکز، بدی آب و هوا» را مطرح می‌کنند و نه پرده‌پوشی جرایم خشونت‌های جنسی آن گونه که دادستان کل جمهوری اسلامی اظهار داشته است که «شرعن موظفیم برخی اخبار را علنی نکنیم، تشویش اذهان عمومی جرم است و بنابراین اخبار را با هدف آب به آسیاب دشمن ریختن نشر ندهیم»، عدالت را برای قربانیان خشونت‌های جنسی تحقق نمی‌بخشد. انسجام و پای‌داری یک جامعه در گرو آن است که صاحبان قدرت از حقوق شهروندان، به ویژه گروه‌هایی که آسیب‌پذیری بیش‌تری دارند، دفاع کنند و اعتماد شهروندان را با برداشتن گام‌های مثبت و سیاست‌های فراگیر برای آرامش، امنیت و کرامت انسانی زنان و دختران بردارند.

برگرفته از نشریه زنان : گاهنامه شماره 92 دسامبر 2018

و

https://www.peace-mark.org/87-6

یادداشت مترجم: آلتوسر از جمله فیلسوفان برجسته‌ی قرن گذشته است. او از یکسو با مارکسیسم روسی و از سوی دیگر با «گرایشات هگلی» در عرصه‌ی فلسفه به مقابله پرداخته است. به خود او، یا بهتر است بگوئیم به نوع یا شکل قرائت او از مارکس، علیرغم نکات و سئوالات بسیار درخشان و در عین حال بحث برانگیزی مثل سئوالاتی که در باره مفهوم دیالکتیک هگلی و مارکسی و تفاوت بین آنان مطرح کرده است، می‌توان ایرادات بسیار گرفت و گرفته شده‌اند. صرفنظر از ایرادات سیاسی‌ای که منجمله به نقش او در جنبش دانشجویی ۶۸ می‌توان گرفت و گرفته شده‌اند، در سطح فلسفی دریافت‌های او منجمله به نظریه‌ی تاریخ او، ارزیابی او از خودآگاهی، به نحوه‌ی تبدیل انسان به سوژه از طریق استیضاح (صدا زدن) و غیره مورد منازعه‌اند.

صرفنظر از مشکلات مفاهیم آلتوسری، برای مثال، ایدئولوژی که به نظر نزد او قادر «مطلق» می‌آید، می‌توان آلتوسر را حداقل به عدم پیگیری در پراکسیس تئوریک (روند طرح، بررسی و حل مسئله) متهم کرد. در مقاله «دستگاه‌های ایدئولوژیک و دولت» در برخورد او با دستگاه‌های ایدئولوژیک، همانطور که دیگران مطرح کرده‌اند، این ناپیگیری را در عدم تعریف دقیق و شفاف از این دستگاه‌ها می‌توان دید. نزد او در این مورد و ایضا نزد دیگران و بحث‌هایی که در مورد آثار او شده است به این سئوال که کجا دستگاه‌های ایدئولوژیک پایان می‌یابند و مرزشان کجاست، نمی‌توان یافت.[1] اگر چه باید تاکید کرد این دریافت، که مبتنی بر تاملات گرامشی است، نسبت به دریافت ناتمام و به این اعتبار «خام» گرامشی «پیشرفت» محسوب می‌شود، و مانع تقلیل دولت به هسته سخت آن (یعنی دستگاه سرکوب) می‌گردد. با توجه به مشکل فوق‌الذکر، اما این «پیشرفت»، با وارد کردن مفهوم دستگاه‌های ایدئولوژیک صورت می‌گیرد که اتفاقا به معنای آلتوسری کلمه یک «مفهوم ایدئولوژیک» است، یعنی فقط اشاره به یک مجموعه روابط دارد بدون آنکه شناخت دقیقی از آن روابط عرضه بکند.[2]

در مقاله‌‌ای که در دست دارید، آلتوسر مفهوم فراتعیین را از حوزه‌ی دیگری به حوزه‌ی تئوری تاریخ و انقلاب انتقال می‌دهد. پیش از هر چیز می‌توان یک سئوال فلسفی بُحت مطرح کرد: شرط (شروط) انتقال یک مفهوم (در اینجا فراتعیین) از یک حوزه به حوزه‌ی دیگر، بیگانه نسبت به حوزه‌ی پیشین، چیست؟[3] با به کار بردن مفاهیم خود آلتوسر می‌توان پرسید آیا حداقل تفاوت در میدان شناخت، مکان طرح مفهوم و مفاهیم دیگر در رابطه با آن در حوزه‌ی دیگر و حوزه‌ی جدید، نمی‌باید مورد توجه قرار بگیرند؟

خود اصطلاح اهمیت تعیین کننده ندارد، مسئله تعیین و تعریف آن، و نسبت مفهوم جدید با سایر مفاهیم، بالاخص مفاهیم بنیادی، بویژه از جهت سازگاری و رفع ابهام از آن و بررسی تغییراتی است که با وارد کردن این مفهوم در سیستم گزاره‌های موجود صورت می‌گیرند. وقتی آلتوسر در این متن ادعا می‌کند فراتعیین تعیین کنندگی حقیقی است، آیا حقیقی بودن تعیین‌کنندگی‌های دیگر، منجمله حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی»(مارکس) ، زیر سئوال نمی‌روند؟ اگر می‌روند آنگاه نتایج عدم حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی» در چارچوب سیستم نظری (و در عالم واقع) چه خواهد بود؟ و در غیر این صورت نسبت فراتعین و تعیین کنندگی در تحلیل نهایی چیست؟

مفهوم فراتعین از روانشناسی اخذ شده است. در آن حوزه برای «روشن کردن» علل رویا به کار رفته است، بدون اینکه در آنجا (حداقل در کاربرد اولیه) نسبت علل متفاوت با یکدیگر و هر یک با نتیجه روشن شوند. در اینجا نیز همین کار حداقل در رابطه با تضاد‌ها صورت می‌گیرد.  صرفنظر از تبعات وارد کردن مفهوم برای کل دستگاه فکری، آلتوسر با وارد کردن این مفهوم می‌خواهد تفاوت تضاد هگلی و تضاد مارکسی را از منظر خویش نشان بدهد. او ادعا می‌کند، در غیاب این مفهوم تضاد مارکسی بدل به تضاد ساده‌ی هگلی می‌شود؛ -تضاد ساده‌ای که مبتنی بر یک اصل ساده‌ی درونی ایضا تقلیل‌گرایانه‌ای است که بر اساس آن این بار با برداشت «هگلی» از مارکس همه‌ی تحولات منجمله تحولات تاریخی توضیح داده می‌شوند.

در این متن صرفنظر از موضوعات دیگر بحث برانگیز (مثل ساخت دیالکتیک به طور کلی و کنار نهادن ضمنی مقوله‌ی نفی نفی)، حواشی جالب و … که گاه قابل توجه و تاملند، در مورد تضادها چیزی جز یک گزاره‌ی قطعی (که البته از اهمیت بسیار برخوردار است) یعنی اینکه تضادها منجمله تضاد اصلی فراتعیین می‌شوند، و نشاندن این مفهوم به جای انباشت تضادها (لنین) و به این ترتیب ابتدا به ساکن یک تغییر صورتبندی نمی‌توان یافت.[4]

با اینکه آلتوسر با به کار بردن تعبیر دایره در هگل (در متن زیر) از دوایری با مراکز متفاوت حرف می‌زند که بر مراکز یکدیگر تاثیر می‌گذارند، اما در مورد نحوه‌ی تاثیر این مراکز بر یکدیگر (یا فراتعیین)، حتی با در نظر گرفتن مقاله‌ی دیگر «در باره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک»، که به این موضوع ربط مستقیم دارد،  چیز جدی‌ای نمی‌گوید.

علیرغم اهمیت بسیار زیاد گزاره‌ی «تضاد مارکسی فراتعیین می‌شود»، وقتی نقد جریاناتی مطرح می‌شود که کل روند گسست مشخص را به یک تضاد تقلیل می‌دهند و انباشت تضادها در روند گسست مشخص، رابطه‌ی بلاواسطه و «در تحلیل نهائی» یا دقیق‌تر نحوه‌ی بلاواسطه شدن نهائی در گسست، که بالاخص مفهوم فراتعیین می‌تواند در توضیح آن نقشی ایفاء بکند را نمی‌بینند، و در سطح نظری، حداقل تقلیل‌گرا و به زعم آلتوسر هگلی می‌شوند، با این همه نزد خود آلتوسر، نه فقط در این مقاله بلکه با در نظر گرفتن متون دیگر، به خصوص مقاله‌ی فوق‌الذکر، سئوال (یا سئوالات) بنیادی‌ای که با فراتعیین تضاد (انباشت تضادها) پیوند تنگاتنگی دارند، به چشم نمی‌خورند، مطرح نشده‌اند، جواب داده نشده‌اند و در مورد آنان به نظر می‌رسد تا به آخر فکر نشده است. مثل: سطح تحلیل و درجه‌ی تجرید در مورد هر یک تضادها در نظریه‌ی تاریخ و روندهای مشخص؟ نحوه‌ی فراتعیین یا مکانیسم انباشت تضاد؟  آیا رابطه‌ی تضادها با یکدیگر متناظر با رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر است؟ در این مقاله و به خصوص در مقاله‌ی مذکور تلاش‌های، هر چند نه کاملا موفق، در مورد وضعیت و رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر به طور کلی می‌توان دید، اما نه در مورد وضعیت و رابطه‌ی تضادها با یکدیگر؛ به خصوص با توجه به زمان و بر بستر زمان که بر بستر آن الزاما رابطه‌ای یک به یک بین آنان و ساخت‌ها (به ویژه با توجه به وزن هر ساخت در تمامیت مشخص) وجود ندارد. اشاراتی که به مائو نیز می‌شود، چه در این مقاله و چه در مقاله‌ی فوق‌الذکر دیگر، کمکی به حل مشکل نمی‌کنند.

علیرغم اینکه دو مفهوم فراتعیین و زیرتعیین به نظر مفاهیمی می‌آیند که می‌توان آنان را در حوزه‌ی دیگر نیز با زدودن آلودگی‌های ساختگرایانه‌ی آنان یا با قرار دادن انسان و انسان‌ها در جایگاه واقعی آنان، به خصوص در تحلیل میدان‌های مبارزات اجتماعی ثمر بخش نمود، در اینجا در رابطه با تضادها طبعا بدون تشخیص سئوالات فوق‌الذکر و جواب به آنان نمی‌توان نتایج عملی-سیاسی از نظریه آلتوسر در مورد فراتعیین تضاد  گرفت و کاربرد مفهوم فراتعیین به شکل فعلی‌اش به جای انباشت تضادها (لنین)، در صورت آگاه بودن به مشکلات مفهوم، علیرغم مثبت بودن آن، به زعم من فقط دلالت بر مرزبندی با تقلیل‌گرایی دارد.

با این همه خواندن مقاله‌ی زیر را حداقل به آن دسته از آزادی-عدالتخواهان که پراتیک تئوریک را، به عنوان یک لحظه از پراتیک اجتماعی، و نه امری جدا از سایر لحظات پراتیک، در استراتژی اجتماعی خود از قلم نمی‌اندازند و این لحظه را در نقل این گفته یا آن گفته، تکرار مکررات ملال‌آور و چند گزاره‌ی عام خلاصه نمی‌کنند، و یا با نحوه‌ی قرائت مارکسیسم سنتی و تک‌صدائی از مارکس و دیگران مشکل دارند، حداقل به خاطر آشنا شدن با مشکلات نظری توصیه می‌کنم.

طبعا هر اثری را می‌توان به اشکال مختلف قرائت کرد. اما قرا‌ئت زمانی ثمر بخش است که انتقادی و متامل (به معنای گرامشیانه‌ کلمه) باشد.

تذکر: در ترجمه ابتدا متن انگلیسی و آلمانی مأخذ قرار گرفتند. در پایان ترجمه‌ی خود را با متن اصلی فرانسوی مقایسه کردم، از آنجا که دو متن انگلیسی و آلمانی با یکدیگر و هر دو با متن اصلی قدری اختلاف دارند، در روند مقایسه تغییراتی در ترجمه دادم که عمدتا به معنا برمی‌گشتند. باید ذکر کرد صورتبندی‌ها در ترجمه‌های انگلیسی و آلمانی با متن فرانسه فاصله دارند و این فاصله‌ها به ترجمه‌ای که در دست دارید نیز انتقال یافته‌اند. به متن آنچه که در ابروهای شکسته [] آمده را برای فهم بهتر آن افزوده‌ام. در زیرنویس‌ها آنجا که چیزی افزوده‌ام نوشته‌ام مترجم، در غیر این صورت زیرنویس از آن آلتوسر است. لغاتی که به آلمانی در متن آمده‌اند همگی از آلتوسر و در متن فرانسه نیز موجود هستند. این مقاله یک ضمیمه نیز دارد که ترجمه‌ی آن در فرصت دیگری ارائه می‌شود.

ماخذهای ترجمه:

LOUIS ALTHUSSER, FOR MARX, 1969, Penguin Press, Translated by Ben Brewster

Louis Althusser, Für Marx, Suhrkamp Verlag, Aus dem Französischen von Karin Bradimann und Gabriele Sprigath, 1968

ALTHUSSER, LOUIS, Pour Marx, avant-propos d’Étienne Balibar, Editions La Découverte, Paris, 1986, 1996, 2005.

***

اصل مقاله

پیشتر در یک مقاله که وقف مارکس جوان[5] شده بود، بر دو پهلویی [عبارت] «واژگونی هگل» تاکید کردم. به نظرم می‌رسید، در واقع این عبارت کاملا مناسب فوئرباخ است، او واقعا «فلسفه‌ی نظرورزانه را واژگون و بر پاهایش نهاد»، و تنها نتیجه‌ی آن رسیدن به یک مردم‌شناسی ایده‌آلیستی بواسطه‌ی [وجود] یک منطق آشتی‌ناپذیرانه بود. اما این عبارت را بر مارکس نمی‌توان اطلاق کرد، حداقل بر مارکسی که از فاز مردم‌شناسانه گذشته بود.[6]

می‌توان فراتر رفت و مطرح کرد که در قطعه‌ی مشهور: «دیالکتیک، نزد هگل، بر سر ایستاده است، آن را باید واژگون کرد تا هسته‌ی عقلانی آن را در لفافه‌ی رازآمیزانه‌ی آن کشف کرد.»[7]، عبارت «واژگون ساختن» فقط یک ایماء، حتی یک استعاره است و موجب سئوالات بسیاری می‌گردد همقدر تعداد جواب‌هائی که می‌دهد.

واقعا چگونه باید مارکس را در این مثال معین فهمید؟

این دیگر «وارونسازی» هگل به طور کلی، یعنی وارونسازی فلسفه‌ی نظرورزانه فی‌نفسه نیست. از «ایدئولوژی آلمانی» به بعد می‌دانیم که یک چنین کاری بی‌معنی است. هر کس که ادعا بکند فلسفه‌ی نظرورزانه را صرفا (منباب مثال برای استنتاج ماتریالیسم) واژگون می‌کند، هرگز نمی‌تواند چیزی بیش از پرودن در فلسفه باشد، و زندانی ناآگاه فلسفه‌ی نظرورزانه نباشد، همانطور که پرودن زندانی اقتصاد بورژوائی بود.

اکنون مسئله دیالکتیک و فقط دیالکتیک است. ممکن است فکر کنیم وقتیکه مارکس می‌نویسد: ما باید «هسته‌ی عقلائی در لفافه‌ی رازآمیز آن» را کشف کنیم، منظورش این است که «هسته‌ی عقلائی» خود دیالکتیک است، در حالیکه‌ «لفافه‌ی رازآمیز» فلسفه‌ی نظرورزانه است. به علاوه این حرفی است که انگلس با کلماتی که سنت آنان را تقدیس نموده است، خواهد گفت، آنگاه که او بین متد و سیستم تمایز می‌نهد.[8] بنابراین [برداشت] ما پوشش رازآمیز (فلسفه‌ی نظرورزانه) را دور خواهیم افکند و هسته‌ی ارزشمند یعنی دیالکتیک، را نگه خواهیم داشت. معهذا مارکس در همان جمله می‌گوید کندن لفافه‌ی هسته و واژگونی دیالکتیک یک چیزند. اما چگونه این استخراج می‌تواند یک واژگونی باشد؟ یا به بیان دیگر، در این استخراج چه چیز «واژگون» شده است؟

به این امر کمی از نزدیکتر نگاه کنیم. همینکه دیالکتیک از لفافه‌ی ایده‌آلیستی‌اش واستانده شد، بدل به «عکس بلاواسطه‌ی دیالکتیک هگلی» می‌شود. آیا این امر برای مارکس، به جای به کار بردن آن در جهان برین[9] و واژگون هگل، منبعد اطلاق آن بر دنیای واقعی معنا می‌دهد؟ مطمئنا به این معنی هگل «اولین کسی بود که به شکلی آگاهانه و فراگیر اشکال عمومی [یا کلی] حرکت را به نمایش نهاده است.» بنابراین ما می‌توانیم دیالکتیک را از او برگیریم و آن را بیشتر در زندگی تا در ایده بکار ببریم. «واژگونگی» به این ترتیب واژگونگیِ «جهت» دیالکتیک خواهد بود. اما این «واژگونگیِ» در جهت در واقع دیالکتیک را دست نخورده می‌گذارد.

به عنوان مثال اما درست مارکس جوان را در مقاله‌ای که در بالا به آن اشاره شد، در نظر بگیریم، من پیشنهاد کردم که برگرفتن دقیق دیالکتیک به شکل هگلی آن فقط می‌تواند ما را در معرض دوپهلویی‌های خطرناکی قرار دهد. چرا که بر اساس تفسیر مارکسیستی‌ی یک پدیده‌ی ایدئولوژیک، غیر قابل تصور و غیر ممکن است که دیالکتیک ساکن در سیستم هگلی بتواند همچون هسته‌ در یک بادام دریافت شود.[10] منظورم از این گفته این بود که عدم آلوده بودن جوهر دیالکتیک در آثار هگل به ایدئولوژی هگلی غیر قابل تصور است، یا از آنجا که یک چنین «آلودگی‌ای» پندار یک دیالکتیک ناب پیش از «‌آلودگی» را فرض می‌گیرد، اینکه دیالکتیک هگلی می‌تواند دیگر هگلی نباشد و با یک «استخراج» ساده و معجزه‌آسا بدل به دیالکتیک مارکسیستی بشود، [نیز] غیر قابل تصور است.

مارکس حتی در سطور مؤخره چاپ دوم کاپیتال که به سرعت نوشته شده‌اند، این مشکل را به روشنی دید. او در انبوه استعارات، و بویژه در رابطه‌ی عجیب استخراج و واژگونی، نه فقط به چیزی بیش از آنچه می‌گوید، اشاره می‌کند، بلکه در قطعه‌ی دیگری آن را بس روشن مطرح می‌کند.

قرائت دقیق متن آلمانی بس روشن نشان می‌دهد که لفافه‌ی رازآمیز به هیچ رو فلسفه‌ی نظرورزانه یا «جهان‌نگری» یا «سیستم» [نیست] (آنطور که بر اساس برخی از تفاسیر بعدی انگلس ممکن است باور شود[11])، یعنی عنصری نیست که ما بتوانیم به آن به عنوان عنصری خارجی نسبت به متد نگاه بکنیم، بلکه مستقیما به خود دیالکتیک برمی‌گردد. مارکس تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «در دستان هگل دیالکتیک از رازورزی رنج می‌برد»، او از «وجه رازورزگرانه»، از «شکل رازآمیز» دیالکتیک حرف می‌زند، و درست صورت عقلانی (rationelle Gestalt) دیالکتیک خودش را در مقابل این شکل به رازآلوده شده‌ی (mystifizierten Form) دیالکتیک هگلی قرار می‌دهد. گفتن این امر با روشنی بیشتر که لفافه‌ی رازآمیز‌ چیزی جز شکل به رازآمیخته‌ی خود دیالکتیک نیست، مشکل است؛ یعنی [صریح‌تر نمی‌توان گفت: لفافه‌ی رازآمیز‌] یک عنصر (برای مثال «سیستم») نیست که به طور نسبی خارج از دیالکتیک قرار دارد، بلکه یک عنصر درونی، همسرشت با دیالکتیک هگلی است. بنابراین کافی نیست برای آزادسازی دیالکتیک آن را از پوشش‌ اولش (سیستم) خلاص بکنیم. باید از دومین لفافه که به پیکر آن چسبیده است، از لفافه‌ای که [چون] پوست غیر قابل تفکیک از آن و در بنیاد (Grundlage) خود هگلی است، نیز آزاد بشود. ما باید بپذیریم که این استخراج نمی‌تواند بی رنج باشد؛ به ظاهر پوست کندن می‌نماید، [اما] در واقع یک راززدایی است. یعنی آنچه را که استخراج می‌کند، تغییر می‌دهد.

بنابراین فکر می‌کنم که عبارت استعاری‌ی «واژگونی» دیالکتیک، در تقریبش، مسئله‌ی طبیعتِ موضوعاتی را مطرح نمی‌کند که می‌بایست بر آنان یک متد یکتا اطلاق شود (جهان ایده برای هگل – جهان واقعی برای مارکس)، بلکه بیشتر مسئله‌ی طبیعت دیالکتیکی که فی‌نفسه مورد ملاحظه قرار گرفته است، را مطرح می‌کند. یعنی این عبارت نه مسئله‌ی واژگونی «جهت» دیالکتیک، بلکه مسئله‌ی تغییر ساخت‌هایش، مسئله‌ی ساخت‌های ویژه‌اش را به میان می‌کشد.

فایده‌ی زیادی ندارد اشاره به اینکه در حالت اول، بیرونی بودگی دیالکتیک نسبت به موضوعات ممکن، یعنی کاربرد یک متد، یک سئوال پیشادیالکتیکی مطرح می‌کند، سئوالی که به معنای اخص برای مارکس هیچ معنی مشخصی ندارد. در حالت دوم، برعکس، یک سئوال واقعی مطرح می‌شود که عدم جواب مشخص در تئوری و پراکسیس، در تئوری یا پراکسیس به آن توسط مارکس و شاگردانش نامحمتل است.

در پایان این شرح بیش از حد مفصل، بگوئیم که اگر دیالکتیک مارکسیستی «در اصل خویش» نقطه‌ی مقابل دیالکتیک هگلی است، اگر عقلائی است و نه رازآمیز-به‌رازآمیزیده-رازورزگر، این تمایز رادیکال باید در جوهر آن، یعنی در تعیین‌کنندگی‌های خصلت‌نمای ساخت‌هایش تجلی بیابد. منباب وضوح [مطلب باید گفت] این امر به این معنای آنست که ساخت‌های پایه‌ای دیالکتیک هگلی مثل نفی، نفی نفی، وحدت اضداد، «رفع»، تغییر کمی به کیفی، تضاد و غیره …، (اگر چه مارکس به هیچ وجه همه را برنگرفته است، ولی تا آنجا که او آنان را برمی‌گیرد) نزد او یک ساخت متفاوت از ساختی دارا می‌باشند که آنان برای هگل داشته‌اند. این امر بدین معناست که تفاوت‌های ساختی قابل نشان دادن، توصیف، تعیین و تامل‌اند. و اگر این امر ممکن باشد، پس ضروری است، و من تا آنجا پیش می‌روم که بگویم برای مارکسیسم حیاتی‌ است. ما نمی‌توانیم به تکرار تقریب‌های مبهم مثل تفاوت بین سیستم و متد، واژگونی فلسفه یا دیالکتیک، استخراج «هسته‌ی عقلائی» و الخ ادامه بدهیم. مگر اینکه بگذاریم این فرمول‌ها به جای ما فکر کنند، یعنی ما از فکر کردن باز ایستیم و برای تکمیل کار مارکس خود را به جادوی مشتی کلمات کاملا بی ‌ارزش بسپاریم. می‌گویم حیاتی، چرا که اعتقاد دارم، انکشاف فلسفی مارکسیسم وابسته به این وظیفه است.[12]

و از آنجا که [پرداختن به این وظیفه] یک مسئولیت شخصی نیز هست، با بر عهده گرفتن هر ریسکی، مایلم سعی کنم در مورد دریافت مارکسیستی تضاد، با در نظر گرفتن یک مثال ویژه، یعنی مبحث لنینی «ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر»، لحظه‌ای تامل نمایم.

لنین به این استعاره بیش از هر چیز یک معنای عملی داده است. نیرومندی یک زنجیر همعرض نیرومندی ضعیف‌ترین حلقه‌ی آن است. به طور کلی، هر کس که می خواهد یک وضعیت معین را کنترل بکند، به نقطه‌ی ضعیف توجه خواهد کرد، که مبادا تمام سیستم را آسیب‌پذیر بسازد. برعکس، هر کس که می‌خواهد به آن حمله کند، حتی اگر بر حسب ظاهر تناسب قوا بر علیه اوست، کافی است فقط یک ضعف بیابد تا بتواند همه‌ی قدرت سیستم را به مخاطره بیاندازد. تا اینجا هیچ چیز کشف جدیدی برای خوانندگان ماکیاول و وُبان[13] وجود ندارد که متخصص هنرهای دفاع و نابودی یک موضع بودند، و در مورد زره بواسطه‌ی نقص‌ آن قضاوت می‌کردند.

اما در اینجا ما باید با دقت توجه کنیم: اگر چه تئوری ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر راهنمای لنین در تئوری حزب انقلابی شد (حزب می‌باید برای اجتناب از دست‌درازی دشمنانه و برای نابودی آن در آگاهی و سازمان کاملا متحد باشد)، این تئوری در تأملات او در مورد خود انقلاب نیز الهام‌بخش بود.

چرا این انقلاب در روسیه ممکن شده است، چرا انقلاب در آنجا پیروزمند بود؟ انقلاب در روسیه ممکن شد به دلائلی که فراتر از روسیه می‌رفتند: زیرا بشریت با عنان گسیختن جنگ امپریالیستی وارد یک وضعیت انقلابی عینی شد.[14] امپریالیسم نقاب «صلح‌جویانه‌‌ی» سرمایه‌داری کهنه را پاره کرد. تمرکز انحصارات صنعتی، تابعیت آنان از انحصارات مالی، به استثمار کارگران و مستعمره‌ها افزوده بود. رقابت بین انحصارات جنگ را غیر قابل اجتناب ساخت. اما همین جنگ، که توده‌های وسیع، حتی مردم مستعمرات را که از آنان سرباز گرفته شده بود، در معرض رنج بی‌انتها قرار داد، گوشت-دم-توپ‌هایش را نه فقط به قتل عام، بلکه به تاریخ نیز کشاند. همه جا تجربه و وحشت از جنگ، می‌بایست در خدمت آشکار نمودن و تقویت اعتراض طولانی کل یک قرن بر علیه استثمار سرمایه‌دارانه قرار گرفته باشند، و در عین حال به عنوان نقطه‌ی کانونی‌ای نیز خدمت نموده باشند که در نهایت به آن اعتراض بداهت در هم کوبنده و ابزارهای عمل موثر را بدهد. اما این پیآمد که بخش اعظم توده‌های مردم اروپا بدان کشانده شد (انقلاب در آلمان و مجارستان، شورش و اعتصاب عمومی در فرانسه و ایتالیا، شوراهای تورین)، فقط در روسیه، دقیقا در عقب‌مانده‌ترین کشور در اروپا، موجب یک انقلاب پیروزمند شد.

چرا یک چنین استثناء پارادخشی[15]؟ به این دلیل بنیادی: در «سیستم کشورهای امپریالیستی»، روسیه تجسم ضعیف‌ترین نقطه بود.[16] البته جنگ بزرگ این ضعف را تسریع و وخیم‌ نموده بود، اما جنگ به تنهایی ضعف را خلق نکرد. پیشتر، انقلاب ۱۹۰۵، حتی علیرغم شکستش، ضعف روسیه تزاری را اندازه گرفته و میزان آن را نشان داده بود. این ضعف حاصل این خصائص ویژه بود: انباشت و تشدید تمام تضادهای تاریخی که در یک کشور جداگانه ممکن‌اند. تضادهای رژیم فئودالی‌ای که در سحرگاه قرن بیستم با کمک روحانیت فریبکار، در میان تهدیدهای فزاینده تلاش داشت سبعانه‌تر بر توده‌های وسیع دهقانان «جاهل»[17] حکومت ‌کند، (شرایطی که به گونه‌ای نادر شورش‌ دهقانان را به انقلاب کارگری نزدیک کرد).[18] تضادهای استثمار سرمایه‌داری و امپریالیستی در سطح وسیع و گسترده در شهرهای بزرگ و اطراف آنان، در مناطق معدنی، میدان‌های نفتی و غیره. تضادهای استثمار و جنگ‌های استعماری تحمیل شده به همه‌ی مردم. تضاد عظیمی که بین مرحله‌ی توسعه‌ی متدهای سرمایه‌دارانه تولید (به خصوص در مورد تمرکز پرولتاریا: بزرگترین کارخانه‌ی جهان در آن زمان پوتیلف در پتروگراد با ۴۰۰۰۰‌ کارگر و کارکنان موقت بود) و وضعیت قرون وسطی‌ای در روستاها. شدت یافتن مبارزه‌ی طبقاتی در سراسر کشور، نه فقط بین استثمارگر و استثمار شده، بلکه در میان خود طبقات حاکم (پیوند فئودال‌های بزرگ و تزاریسم خودکامه و پلیسی و نظامی‌گرا؛ اشراف کم‌اهمیت درگیر در توطئه‌ی دائمی؛ بورژوازی بزرگ و بورژوازی لیبرال مخالف تزار بودند، خرده بورژوازی بین همسان‌گرایی و «چپ‌های» آنارشیست در نوسان بود.) جزئیات روند اتفاقات، وضعیت‌های «استثنائی» دیگری را می‌افزودند[19] که [بدون در نظر گرفتن] گره‌‌ خوردگی تضادهای داخلی و خارجی روسیه غیر قابل فهمند. برای مثال، خصلت «پیشرفته‌ی» نخبه‌ی انقلابی روسی، که بواسطه‌ی سرکوب تزاری اجبارا در تبعید به سر می‌برد و در تبعید «پرورده» شد. نخبه‌ی روسی تمامی میراث تجربه‌ی سیاسی طبقه‌ی کارگر اروپای غربی (و بالاتر از همه مارکسیسم) را جذب کرد. امری که به شکل‌گیری حزب بلشویک که از تمام احزاب «سوسیالیست» غربی در آگاهی و سازمان‌دهی سبقت زیادی گرفته بود[20]، بسیار کمک کرد؛ «تمرین نهایی» انقلاب ۱۹۰۵، همانطور که در همه‌ی دوره‌های بحران جدی‌ اتفاق می‌افتد، پرتویی فزاینده بر رابطه‌ی طبقات افکند و آنان را متبلور ساخت، و امکان «کشف» یک شکل جدید سازمان‌دهی سیاسی توده‌ای، یعنی شوراها، فراهم آورد.[21] آخرین تذکر، که کم اهمیت‌ترین تذکر نیست، فرجه‌ی نامنتظره‌ی‌ای است که بی رمقی ملل امپریالیستی به بلشویک‌ها ارزانی کرد و اجازه داد تا «راه‌‌شان» را به تاریخ باز کنند، حمایت غیر داوطلبانه اما موثر بورژوازی فرانسوی-انگلیسی، که در لحظه‌ی تعیین کننده، میل به رهایی از تزار یافتند، و هر کاری که می‌توانستند در کمک به انقلاب کردند.[22] مختصر اینکه، همانطور که این جزئیات دقیقا نشان می‌دهند، وضعیت استثنائی روسیه در مورد امکان انقلاب برمی‌گردد به مسئله‌ی انباشت و حدت تضادهای تاریخی‌ای که در هر کشور دیگری که حداقل یک قرن از جهان امپریالیستی عقب‌مانده و در عین حال در اوج انکشاف‌اش باشد غیر قابل فهم می‌باشد.

همه‌ی این امور را لنین در متون بیشماری بارها گفت[23] و استالین در سخنرانی آپریل ۱۹۲۴ خود آن را با کلمات روشنی خلاصه کرد.[24] توسعه‌ی ناموزون سرمایه‌داری از مجرای جنگ ۱۹۱۴-۱۹۱۸ به انقلاب در روسیه منجر شد، چرا که در دوره‌ی انقلابی‌ای که در مقابل تمام بشریت باز شده بود روسیه ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی کشورهای امپریالیستی بود. روسیه بزرگترین مجموعه‌ی تضادهای تاریخی‌ای که ممکنند را انباشت کرده بود؛ چرا که همزمان عقب‌مانده‌ترین و پیشرفته‌ترین ملت بود: یک تضاد عظیم که طبقات مسلط متشتت نه می‌توانستند آن را حل کنند و نه از آن اجتناب بکنند. به عبارت دیگر روسیه که در آستانه‌ی انقلاب پرولتری خویش قرار گرفته بود و در مورد انقلاب بورژوایی‌اش تاخیر داشت، آبستن دو انقلاب بود و نمی‌توانست حتی با به تاخیر انداختن یکی از دیگری سرباز بزند. لنین در این وضعیت استثنایی «غیر قابل حل» (برای طبقات حاکم) بود به درستی شرایط عینی یک انقلاب در روسیه را دیده بود[25] و شرایط ذهنی آن، ابزار یک حمله‌ی تعیین کننده به ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی امپریالیستی، حزب کمونیست را ساخت که زنجیری بدون حلقه‌ی ضعیف بود.

آیا منظور مارکس و انگلس با ابراز اینکه تاریخ بواسطه‌ی وجه بد آن پیش می‌رود، چیز دیگری بود؟ ما از این گفته وجه کمتر خوب برای کسانی که حاکم بر تاریخند، را می‌فهمیم، اما بدون آنکه معنا را بیش از حد بسط بدهیم [و به کلمات تجاوز بکنیم]، می‌توانیم وجه کمتر خوب را برای آنانی که … در انتظار تاریخ از وجه دیگرند، تفسیر بکنیم! برای مثال، سوسیال‌دموکرات‌های آلمان در انتهای قرن ۱۹ تصور می‌کردند که آنان به زودی بواسطه‌ی تعلق به قوی‌ترین کشور سرمایه‌داری در کوتاه مدت ترفیع و به پیروزی سوسیالیستی دست می‌یابند، [آن هم] در کشوری که رشد اقتصادی سریعی را از سر می گذراند، درست آن زمانی که آنان نیز رشد انتخاباتی سریعی را تجربه می‌کردند (چنین تقارناتی پیش می‌آید …)

واضح است که آنها گمان می‌کردند تاریخ توسط وجه دیگر، وجه «خوب» پیش می‌رود، وجهی با بیشترین انکشاف اقتصادی، بیشترین رشد، با تضادی که به شکل ناب آن (تضاد کار و سرمایه) تقلیل یافته است. به این ترتیب آنها در این مورد فراموش کردند که این امور در آلمانی صورت گرفته‌اند که مسلح به یک ماشین دولتی قدرتمند و مجهز به بورژوازی‌ای است که از مدت‌ها پیش (!) انقلاب سیاسی«‌‌اش» را با حمایت پلیسی، بوروکراتیک و نظامی ارتش بیسمارک (و سپس ویلهلم)، با سودهای فراوان استثمار سرمایه‌دارانه و مستعمراتی تاخت زده بود و مجهز به یک خرده‌بورژوازی شوونیست و ارتجائی نیز هست. در واقع آنها فراموش کردند که در این مورد مدل به این سادگی تضاد کاملا مجرد است: تضاد واقعی آنقدر با «اوضاع» یکی بود که فقط بواسطه‌ی آنها و در آنها قابل تمیز، تشخیص و دستکاری بود.

سعی کنیم حدود بنیادین این تجربه‌ی عملی و تاملات ناشی از آنان را در لنین مشخص کنیم. قبل از هر چیز بیدرنگ باید گفت که این تنها تجربه‌ای نبود که لنین را آگاه نمود. ۱۹۰۵ قبل از ۱۹۱۷، قبل از ۱۹۰۵ سرخوردگی تاریخی بزرگ انگلیس و آلمان، پیش از آن کمون، حتی پیش‌تر از آن شکست انقلابات ۱۸۴۸-۱۸۴۹ آلمان بود. همه‌ی این تجارب در طی زمان، مستقیم یا غیر مستقیم، مورد تامل قرار گرفته بودند (انگلس، انقلاب و ضد انقلاب در آلمان؛ مارکس، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه، جنگ داخلی در فرانسه، هجدهم برومر، نقد برنامه‌ی گوتا، انگلس، نقد برنامه‌ی ارفورت و الخ)، و حتی به تجارب انقلابی پیشین‌تر، به انقلابات بورژوایی انگلیس و فرانسه، ربط داده شده‌ بودند.

به چه نحو دیگری می‌توانیم این آزمایشات عملی، و تفاسیر تئوریک آنان را جمعبندی بکنیم، جز اینکه بگوئیم: تمام تجربه‌ی انقلابی مارکسیستی نشان می‌دهد که تضاد عمومی (این تضاد پیشتر ذکر شد: تضاد بین نیروها و روابط تولید که در اساس در تضاد بین دو طبقه‌ی آنتاگونیستی مجسم می‌شود) برای توضیح وضعیتی کافی است که در آن «انقلاب در دستور روز» قرار دارد، اما تضاد بواسطه‌ی نیروی مستقیم و ساده‌ی خود نمی‌تواند موجب یک «وضعیت انقلابی» و به طریق اولی نمی‌تواند موجب گسست انقلابی و پیروزی انقلاب بشود. برای اینکه این تضاد بتواند «فعال» به معنای اخص کلمه بشود، بدل به بنیاد گسست بشود، باید «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» (که بسیاری از آنان ضرورتا به لحاظ سرچشمه و جهت به گونه‌ای پارادخش [پارادکسال] با انقلاب بیگانه‌اند و براستی «در مخالفت مطلق» با آنند) انباشت بشوند. آنان در یک همبسته‌ی واحدِ موجبِ گسست در هم «ذوب می‌شوند»، وقتیکه وضعیت‌ها و جریانات به گرد آمدن اکثریت عظیم توده‌های مردمی برای حمله به رژیمی منتهی می‌شود که طبقات حاکم آن قادر به دفاع از آن نیستند.[26] پیش‌فرض این وضعیت نه فقط «ذوب» دو شرط بنیادی[27] در یک «بحران ملی واحد» است، بلکه پیش‌فرض خود هر یک از این شروط، [اگر] (به طور مجرد) جداگانه در نظر گرفته شود، «ذوب» مجموعه‌ای از تضادها است. به چه شکل دیگر ممکن است که توده‌های مردمی‌ای که به لحاظ طبقاتی [بین] (پرولتاریا، دهقانان، خرده بورژوازی) تقسیم شده‌اند، بتوانند، ‌آگاهانه یا ناآگاهانه، در حمله عمومی به رژیم موجود به هم بپیوندند؟ و چگونه ممکن است طبقات حاکم (اریستوکرات‌ها، بورژوازی بزرگ، بورژوازی صنعتی، بورژوازی مالی و غیره) که بواسطه‌ی تجربه‌ی طولانی و غریزه‌ی متقن علیرغم اختلافات یاد گرفته‌اند در ائتلافی مقدس بر علیه استعمار شدگان با یکدیگر پیمان ببندند، سر بزنگاه خود را چنین ناتوان، متفرق، بدون رهبران سیاسی جدید، فاقد حمایت بورژوازی خارجی، در دژ خویش، ماشین دولتی، خلع سلاح شده دریابند و ناگهان توسط مردمی از پای در بیایند که این همه وقت بواسطه‌ی قهر و فریب تحت کنترل نگاه داشته بودند؟ اگر در این وضعیت انباشت عظیم «تضادهایی» وارد بازی، در بازی یکسانی، بشود که برخی از آنان به شکل افراطی نامتجانس‌اند، [یعنی] منشاء متفاوت، جهت‌های متفاوت، سطوح و موارد استعمال مختلف دارند، ولی با این همه در یک وحدت گسستی «مستحیل» می‌شوند، ما دیگر نمی‌توانیم از قدرت تنها و یگانه‌ی «تضاد» عمومی سخن بگوئیم. البته، تضاد اساسی بر این زمانه چیره است (وقتی انقلاب «در دستور روز» است) و در همه‌ی این «تضادها» و حتی در «ذوب» آنان در یکدیگر فعال است. اما در این ضمن نمی‌توان با دقت کامل ادعا کرد که این تضادها و ذوب‌شان منحصرا نمود ناب تضاد عمومی هستند. چرا که «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» که تحقق می‌یابند چیزی بیش از نمود ناب و ساده‌ی تضادها هستند. آنان وابسته به روابط تولیدند، که البته شرایط تضادند، اما در عین حال شرایط وجود آن هستند؛ تضادها وابسته به روبناها، وهله‌هائی که از آنان مشتق می‌شوند، هستند، اما دارای سازواری و اثرگذاری خویشند، حتی به اوضاع بین‌المللی وابسته‌اند که با بازی نقش ویژه‌ی خود به عنوان [عامل] تعیین کننده دخیلند.[28] این امر بدین معناست: «تفاوت‌هایی» که هر یک از وهله‌‌های حاضر در بازی شکل می‌دهند (و در «انباشت» مورد بحث لنین متجلی می‌شوند) اگر چه در یک یگانگی واقعی «ذوب» می‌شوند، اما همچون نمود ناب در وحدت درونی یک تضاد ساده «زائل» نمی‌شوند. [تضادها] این یگانگی‌ را که در «ذوب» گسست انقلابی[29] تشکیل می‌دهند، برحسب ذات خویش، توان تاثیر خویش بواسطه‌ی آنچه که هستند، و بر حسب حالت‌های خاص عمل‌شان، تشکیل می‌دهند.

در تشکیل این یگانگی، تضادها اگر چه یگانگی بنیادی‌ای، که به آنان زندگی می‌بخشد، را تکمیل و دوباره تشکیل می‌دهند، اما در این میان سرشت‌شان را نیز نشان می‌دهند، یعنی نشان می‌دهند که: «تضاد» از ساخت کل و بدنه‌ی اجتماعی‌ای که در آن عمل می‌کند، جدا نشدنی است، «تضاد» از شرایط صوری هستی خود، و حتی از وهله‌ای که بر آن حاکم است نیز جدا نشدنی است؛ [تضاد] در ژرفای خویش، متاثر از آنان است، تعین کننده، اما در یک و همان حرکت، و بواسطه‌ی سطوح و وهله‌های فرماسیون اجتماعی که به آنان جان می‌بخشد، تعیین می‌شود؛ این امر را می‌توان فراتعیین شده در اصل تضاد نامید.[30]

من چندان در بند اصطلاح فراتعیین نیستم (که از رشته‌های دیگر قرض شده است)، اما آن را در غیاب چیز بهتری به کار می‌برم، چه به عنوان یک نشانه و چه به عنوان یک مسئله، همچنین بواسطه‌ اینکه این مفهوم ما را قادر می‌سازد به روشنی ببینیم چرا با چیزی کاملا متفاوت از تضاد هگلی سرو کار داریم، [به کار می‌گیرم].

در واقع، یک تضاد هگلی هیچگاه واقعا فراتعیین نمی‌شود، علیرغم اینکه اغلب ظواهر فراتعیین شدن را داراست. برای مثال، در پدیده‌شناسی ذهن، که «تجربه‌های» آگاهی، دیالکتیک و کمال آنان را در نیل به شناخت مطلق توصیف می‌کند، تضاد ساده تجلی نمی‌یابد، بلکه برعکس بسیار پیچیده به نظر می‌آید. به معنای دقیق کلمه، فقط اولین تضاد، تضاد بین آگاهی حسی و دانش آن را می‌توان ساده نامید. اما هر چه بیشتر در دیالکتیک تولید آن پیش برویم، هر چه آگاهی غنی‌تر می‌شود، تضادش پیچیده‌تر می‌شود. معهذا، می‌توان نشان داد که این پیچیدگی، پیچیدگی یک فراتعیین موثر نیست، بلکه پیچیدگی‌ی درونی‌نمودن فزاینده‌ای است که فقط ظواهر یک فراتعیین را داراست. در واقع آگاهی در هر لحظه‌ی شدنش جوهر خویش را (که منطبق است بر مرحله‌ای که بدان نائل شده)، از طریق تمام پژواک‌های جوهر پیشینی که بوده است، و از طریق حضور ایمائی اشکال تاریخی منطبق بر آن تجربه و زندگی می‌کند. بدین ترتیب هگل نشان می‌دهد که هر آگاهی حتی در [زمان] حال خویش یک گذشته‌ی زدوده-حفظ شده (aufgehoben) و یک جهان داراست (جهانی که این [آگاهی] می‌تواند آگاهی‌اش باشد، اما در پدیده‌شناسی در حاشیه می‌ماند و حضوری بالقوه و نهفته داراست)، و اینکه این جهان همچون گذشته‌اش دارای جهان‌های جوهرهای رفع شده است. اما این تصاویر گذشته‌ی آگاهی و جهان‌های نهفته‌ی (منطبق بر این تصاویر) هرگز بر آگاهی کنونی، به عنوان تعیین‌کنندگی‌های موثر و متفاوت از خود تاثیری نمی‌گذارند: این تصاویر و جهان‌ها به آگاهی فقط همچون پژواک‌ها (خاطرات، اشباح تاریخمندانه‌ی) آنچه که شده است، یعنی همچون پیش‌گویی‌های خویش یا اشاراتی به خویش مربوطند. از آنجا که گذشته [در هگل] هرگز [چیزی] بیش از جوهر درونی (فی‌نفسه) آینده‌ای نیست که آن را در بر می‌گیرد، این حضور گذشته، آگاهی‌ای است که خود را کنونی نموده است و یک تعیين‌کنندگی حقیقی نیست که بیرون از آن قرار دارد. آگاهی به عنوان دایره‌ی دایره‌ها، فقط یک مرکز دارد، که به تنهایی آن را تعیین می‌کند؛ [در حالیکه] آگاهی نیاز به دوایری با مراکز دیگری غیر از مرکز خودش –دایره‌هایی با کانون‌های نامتمرکز – دارد، برای اینکه در مرکزش از موثربودگی آنان تاثیر بپذیرد، ملخص کلام، برای اینکه جوهر آن توسط آنان فراتعیین بشود. اما [نزد هگل] این چنین نیست.

این حقیقت حتی در «فلسفه‌ی تاریخ» [هگل] روشن‌تر است. در این اثر ما دوباره با ظواهر فراتعیین مواجه می‌شویم: آیا همه‌ی جوامع تاریخی از یک مجموعه‌ی بی‌انتهای تعیین‌کننده‌های مشخص، از قوانین سیاسی گرفته تا مذهب بواسطه‌ی عرف [یا سنن]، عادات، رژیم‌های مالی، تجاری و اقتصادی، سیستم آموزشی، هنرها، فلسفه و الخ تشکیل نشده‌اند؟ با این همه، هیچ یک از این تعیین‌کننده‌ها، در ذات خویش، خارج از تعیین‌کننده‌های دیگر نیست، نه فقط برای اینکه مجموعه‌ی آنان یک تمامیت ارگانیک اصیل تشکیل می‌دهند، بلکه به علاوه و بویژه برای اینکه این تمامیت در اصل یگانه‌ی درونی‌ای نیز بازتاب می‌یابد که حقیقت همه‌ی این تعیین‌کننده‌های مشخص است. بدین ترتیب روم: تاریخ سترگ آن، نهادهایش، بحران‌ها و مخاطراتش، چیزی نیستند جز تجلی موقت اصل درونی شخصیت حقوقی مجرد و نابودی آن. اگرچه این اصل درونی در خود اصل هر یک از فرماسیون‌هایی که از آنان عبور کرده است را به عنوان پژواک‌ در بر دارد، اما به عنوان پژواک‌های خویشتن؛ –به این خاطر ایضا فقط یک مرکز دارد، که مرکز تمام جهان‌های گذشته‌ی محفوظ در حافظه‌ی آن است؛ به این خاطر ساده است. و در خود همین سادگی است که تضاد خودویژه‌ی آن ظاهر می‌شود: در روم، آگاهی رواقی، به عنوان آگاهی‌ی تضاد ماهوی در دریافت شخصیت حقوقی مجرد ظاهر می‌شود، که هدف آن جهان مشخص ذهنیت است، ولی به هدف نمی‌رسد. این تضادی است که روم را خواهد پاشاند و آینده‌ی آن، تصویر ذهنیت در مسیحیت قرون وسطی، را تولید خواهد کرد. از این رو تمام پیچیدگی روم تضاد در اصل ساده‌ی روم که فقط جوهر درونی این غنای بی‌انتهای تاریخی است، را به هیچ وجه فراتعیین نمی‌کند. برای اینکه دقیقا آن سئوال بنیادین مطرح شود، کافی است بپرسیم چرا هگل در مورد پدیده‌‌ی استحاله‌های تاریخی بواسطه‌ی دریافت ساده‌ی تضاد به تامل پرداخت؟ سادگی تضاد هگلی در واقع ممکن نیست، مگر فقط بواسطه‌ی سادگی اصل درونی‌ای که جوهر هر دوره‌ی تاریخی را تشکیل می‌دهد. چون اگر به حق تقلیل تمامیت، تنوع نامتناهی‌ی یک جامعه‌ی معین تاریخی (یونان، روم، امپراطوری مقدس، انگلیس و الخ) به یک اصل ساده‌ی درونی ممکن باشد، پس این سادگی مفرط که به حق سادگی‌اش را از تضاد کسب کرده است، نیز می‌تواند در تضاد به تامل درآید. آیا باید از این صریحتر باشیم؟ خود این تقلیل (که هگل ایده‌ی آن را از منتسکیو می‌گیرد)، تقلیل همه‌ی عناصر (اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و نهادهای قانونی، سنن، سیستم‌های اخلاقی‌، هنر، مذهب، فلسفه، و حتی وقایع تاریخی: جنگ‌ها، نبردها، شکست‌ها و الخ) که زندگی مشخص یک دوران تاریخی را می‌سازند، به یک اصل یگانگی درونی، فقط به یک شرط مطلق ممکن است؛ به شرط اینکه تمام زندگی مشخص قوم را چون برونی‌سازی-بیگانگی (Entausserung-Entfremdung) یک اصل روحانی درونی در نظر بگیریم، که قطعا هرگز چیزی جز مجردترین شکل آگاهی دوران نسبت به خودش یعنی آگاهی مذهبی و یا فلسفی، یعنی ایدئولوژی خودش نمی‌تواند باشد. فکر می‌کنم حالا می‌بینیم چگونه «لفافه‌ی راز‌آمیز» بر «هسته» تاثیر می‌گذارد و آن را آلوده می‌کند – چرا که سادگی تضاد هگلی هرگز چیزی بیش از بازتاب سادگی اصل درونی قوم نیست، یعنی بازتاب نه واقعیت مادی آن بلکه مجردترین ایدئولوژی آن است. همچنین به این دلیل است که هگل می‌تواند تاریخ عمومی، از شرق باستان تا به امروز، را به عنوان دیالکتیک، یعنی [به عنوان تاریخی] که بواسطه‌ی بازی ساده‌ی یک اصل تضاد ساده حرکت می‌کند، ارائه دهد. به این دلیل است که در اساس برای او هرگز گسست حقیقی وجود ندارد، نه پایان حقیقی تاریخ واقعی‌ای وجود دارد و نه آغازی رادیکال برای آن.

همچنین به این دلیل است که فلسفه‌ی تاریخ به استحاله‌های دیالکتیکی‌ی همشکلی مزین شده است. او از این دریافت شگفت نمی‌تواند دفاع کند مگر از تارک روح؛ از آن منظر برتری که اقوام فراوانی در اختیار دارد و برایش چندان مطرح نیست، که یک قوم می‌میرد، همینکه تجسم اصل تعیین‌کننده‌ی یک لحظه‌ی ایده شد. همینکه قوم تجسم اصل شد، و از آن به منظور باقی گذاشتن خاطره‌ی خویشتنی که تاریخ است، استفاده نمود، اصل را، ضمن تحویلش به این یا آن قوم دیگر (حتی اگر رابطه‌ی تاریخی با قوم دیگر بسیار نابسنده باشد!) کنار می‌نهد؛ قوم دیگر با بازتاب آن [اصل] در جوهر خویش، در آن نوید اصل درونی خود، یعنی، لحظه‌ی تالی‌ی منطقی ایده را گویا به طور اتفاقی خواهد یافت، غیره و غیره.

باید روشن باشد که این تصمیمات دلخواسته (اگرچه با بصیرت نبوغ‌آسایی در هم تنیده شده‌اند) فقط به طور معجزه‌آسائی محصور در «دریافت جهان» و در «سیستم» هگل نیستند، بلکه در واقع در ساخت، در عمق ساخت‌های دیالکتیک او بازتاب می‌یابند، به ویژه در «تضاد» که وظیفه‌ی آن حرکت دادن جادوئی محتوای‌های مشخص دوران تاریخی به سمت هدف ایدئولوژیک‌شان است.

بنابراین «وارونسازی» مارکسیستی دیالکتیک هگلی چیزی کاملا متفاوت از استخراج ناب و ساده است. اگر ما به روشنی رابطه‌ی درونی و تنگاتنگی را دریابیم که ساخت هگلی دیالکتیک با «جهان‌بینی» هگل، یعنی با فلسفه‌ی نظرورزانه دارد، [می‌بینیم] این دریافت حقیقتا نمی‌تواند دور افکنده شود، بدون اینکه مجبور بشویم ساخت‌های دیالکتیک آن را تغییر بنیادی بدهیم. اگر اینکار صورت نگیرد، چه بخواهیم و چه نخواهیم، می‌بایست، ۱۵۰ سال پس از مرگ هگل و ۱۰۰ سال بعداز مرگ مارکس، جامه‌ی کهنه «لفافه‌ی رازآمیز» مشهور را به دنبال خود بکشیم.

به لنین و از طریق او به مارکس بازگردیم. اگر این امر حقیقت داشته باشد که وضعیت انقلابی در روسیه دقیقا نتیجه‌ی فراتعیین شدید تضاد طبقاتی بنیادین بود، همانطور که عمل و تامل لنینی ثابت می‌کند، احتمالا می‌بایست از خود بپرسیم در این «وضعیت استثنائی» چه چیز استثنائی است و آیا مثل همه‌ی استثنائات، این یکی نیز خود قانون را روشن نمی‌کند – آیا این استثناء، بدون دانستن  قانون، خود قانون نیست؟ مگر در نهایت، همواره در وضعیت استثنائی قرار نداریم؟ استثناء شکست انقلاب ۱۸۴۹ در آلمان، استثناء شکست [کمون] پاریس ۱۸۷۱، استثناء شکست سوسیال دموکراسی آلمان در آغاز قرن بیستم و خیانت‌ شوینیستی ۱۹۱۴، استثناء موفقیت ۱۹۱۷ …. استثنائات، اما استثناء نسبت به چه چیز؟

استثناء نسبت به هیچ چیز، مگر نسبت به یک ایده‌ی مجرد اما راحت و اطمینان‌بخش شِمای دیالکتیکی ساده و ناب که در عمق سادگی‌اش به نظر می‌رسد خاطره (یا بازشناسی نمود) مدل هگلی را حفظ کرده است و به «قدرت» حل فی‌نفسه‌ی تضاد مجرد اعتقاد دارد: در مورد پیش روی ما تضاد «زیبای» سرمایه و کار. من مطمئنا انکار نمی‌کنم که «سادگی» این شمای پالایش شده تا اندازه‌ای به ضرورت‌های ذهنی بسیج توده‌ها پاسخ داده است؛ گذشته از این‌ها، به خوبی می‌دانیم که اشکال اتوپیایی سوسیالیسم هم یک نقش تاریخی بازی کردند، و آن را هم خوب ایفاء کردند، چرا که آنها توده‌ها را [همراه با نحوه‌ی بیان] آگاهی‌شان و الفاظ آن [آگاهی] جذب کردند، چرا که اگر انسان می‌خواهد توده‌ها را به جلو هدایت کند، حتی این [نحوه] می‌باید عمدتا نحوه جذب آنان نیز باشد. روزی آن کاری که مارکس و انگلس با سوسیالیسم اتوپیایی کردند، ضروری خواهد شد، ولی این بار همان کار با اشکال هنوز شماتیک-اتوپیایی آگاهی توده‌ها (حتی با آگاهی برخی از نظریه‌پردازان آن) که متاثر از مارکسیسم در اولین مرحله‌ی تاریخ آنند، یعنی مطالعه‌ی تاریخی حقیقی شرایط و اشکال آن آگاهی[31]، ضروری خواهد بود. معهذا ما در همه‌ی مقالات مهم تاریخی-سیاسی‌ای که توسط مارکس و انگلس در خلال این دوره نوشته شده‌اند، دقیقا موادی را برای تامل مقدماتی در مورد این به اصطلاح «استثنائات» می‌یابیم. از آنان این باور بنیادی نشات می‌گیرد که تضاد سرمایه-کار هرگز ساده نیست، بلکه بواسطه‌ی اشکال به لحاظ تاریخی مشخص و وضعیت‌هایی که در آن این تضاد عمل می‌کند، تشخص یافته است. این تضاد بواسطه‌ی اشکال روبنا (دولت، ایدئولوژی مسلط، مذهب، جنبش‌های سیاسی سازمان‌یافته و الخ) تشخص یافته است؛ این تضاد بواسطه‌ی وضعیت تاریخی داخلی و خارجی‌ای تشخص یافته است که آن را از یک سو به عنوان گذشته‌ی ملی (انقلاب بورژوائی کامل یا به عقب رانده شده، استثمار فئودالی کاملا یا بخشا از بین رفته یا اصلا از بین نرفته، «عرف‌های» محلی، سنن ملی خاص، حتی «سبک خاص» مبارزه و رفتار سیاسی، و غیره) و از سوی دیگر به عنوان زمینه‌ی بین‌المللی موجود (آنچه که در آن وضعیت تسلط دارد: رقابت ملل سرمایه‌داری، یا «بین‌المللی‌گرایی امپریالیستی»، یا رقابت بین امپریالیسم، و غیره) تعیین می‌کنند. بسیاری از این پدیده‌ها از «قانون توسعه‌ی ناموزون» به معنای لنینی کلمه مشتق می‌شوند.

آیا این امر چیز دیگری معنا می‌دهد جز اینکه تضادِ ظاهرا ساده همواره فراتعیین می‌شود؟ استثنائی که قاعده، قاعده‌ی قاعده را در خود به نمایش می‌نهد، و با عزیمت از این قاعده‌ی جدید «استثنائات» قدیمی باید به عنوان مثال‌های روش‌شناسانه‌ی‌ ساده‌ی قاعده جدید در نظر گرفته شوند. آیا اکنون می‌توانم، از منظر این قانون، با تلاش به پوشش کل پدیده‌ها، بگویم که یک تضاد می‌تواند فراتعیین شده باشد، چه فراتعیین در جهت بازدارنده‌ی تاریخی، به معنای یک «سد» حقیقی [در مقابل] تضاد (برای مثال آلمان دوران ویلهلم[32]) و چه فراتعیین در جهت گسست تاریخی[33] (روسیه در ۱۹۱۷)، اما هرگز، تحت هیچ شرایطی، تضاد در حالت «ناب» آن یافت نمی‌شود؟ با این امر که خود ناب‌بودگی استثنا خواهد بود، موافقم، اما مثالی قابل ذکر برای آن نمی‌شناسم. اما اگر هر تضادی در پراکسیس تاریخی مارکسیستی چونان یک تضاد فراتعیین‌شده ظاهر می‌شود، اگر فراتعیین‌کنندگی در مقابل تضاد هگلی ویژه‌گی تضاد مارکسیستی را تشکیل می‌دهد، اگر «سادگی» دیالکتیک هگلی به «جهان‌بینی» هگل، به خصوص به دریافت تاریخی‌ای که در آن بازتاب می‌یابد، برمی‌گردد، باید از خود بپرسیم، محتوی و دلیل وجود فراتعیین‌کنندگی‌ی تضاد مارکسیستی چیست و از خود سئوال بکنیم چگونه دریافت مارکسیستی جامعه در این فراتعیین‌کنندگی بازتاب می‌یابد. این سئوال سئوالی است حیاتی. زیرا بدیهی است اگر نتوانیم پیوند ضروری‌‌ای را نشان بدهیم که به ساخت خودویژه تضاد نزد مارکس و دریافت او از جامعه و تاریخ وحدت می‌بخشد، اگر مفاهیم تئوری مارکسیستی‌ی تاریخ بنیاد این فراتعیین‌کنندگی نباشد، مقوله پا در هوا خواهد ماند. زیرا حتی اگر این مقوله دقیق، حتی اگر درستی آن بواسطه‌ی پراکسیس سیاسی نیز تائید شده باشد، تا بدینجا مقوله‌ای توصیفی و بنابراین احتمالی[34] است، و همچون همه‌ی توصیفات بسته به تئوری فلسفی‌ای است که  از راه برسد.

در اینجا دوباره با شبح مدل هگلی مواجه خواهیم شد – نه شبح مدل مجرد تضاد، بلکه شبح مدل مشخص دریافت تاریخی‌ای که در مدل بازتاب می‌یابد. اگر بخواهیم واقعا نشان بدهیم که ساخت ویژه‌ی تضاد مارکسیستی بر پایه‌ی دریافت مارکس از تاریخ است، ابتدا باید اطمینان حاصل شود که خود این دریافت فقط «وارونسازی» ناب و ساده‌ی دریافت هگلی نیست. حقیقت دارد که ما می‌توانیم به عنوان اولین تقرب استدلال بکنیم که مارکس دریافت هگلی تاریخ را «واژگون» کرد. این امر را می‌توان به سرعت نشان داد: کل دریافت هگلی را دیالکتیک اصول درونی هر جامعه، یعنی دیالکتیک لحظات ایده تنظیم می‌کند؛ همانطور که مارکس بارها گفت، هگل زندگی مادی، تاریخ مشخص همه‌ی اقوام را بواسطه‌ی دیالکتیک آگاهی (آگاهی یک قوم نسبت به خودش: ایدئولوژی‌‌اش) توضیح می‌دهد. برای مارکس برعکس، زندگی مادی انسان‌ها تاریخ آنان را توضیح می‌دهد، بنابراین آگاهی آنان، ایدئولوژی‌‌های‌شان تنها نمودهای زندگی‌ی مادی‌شان هستند. در این ضدیت تمام تجلیات «وارونسازی» وحدت یافته‌اند. بحث را به افراط، کم و بیش تا مرز‌های اغراق‌ در یک کاریکاتور،  پیش ببریم: در هگل چه می‌یابیم؟ یک دریافت از جامعه که دستاوردهای تئوری سیاسی و اقتصاد سیاسی قرن هجدهم را بر می گیرد و به هر جامعه‌ای به عنوان جامعه‌ای متشکل از دو جامعه می‌نگرد (البته به هر جامعه‌ی مدرن؛ به جامعه‌ی کنونی که ظهور آنچیزی است که روزگاری فقط یک جوانه بود.) [این دو جامعه عبارتند از:] جامعه‌ی نیازها یا جامعه‌ی مدنی، و جامعه‌ی سیاسی یا دولت و هر چیزی که در دولت تجسم می‌یابد: مذهب، فلسفه، ملخص کلام: آگاهی دوران نسبت به خویش. به بیانی دیگر و شماتیک، [هر جامعه‌ای از دو جامعه] بواسطه‌ی زندگی مادی از یکسو و از سوی دیگر بواسطه‌ی زندگی روحانی [تشکیل می‌شود]. برای هگل، زندگی مادی (جامعه‌ی مدنی، یعنی اقتصاد) که فقط نیرنگ عقل[35] است، به ظاهر خودمختار، ولی تابع یک قانون خارج از خویش، [تابع] هدف خود که در عین حال شرط امکان آن، یعنی دولت و بنابراین زندگی روحانی است. خوب، در اینجا ما دوباره راهی برای واژگونی هگل داریم که ظاهرا مارکس را تولید می‌کند. [به این شکل] ساده: وارونه کردن رابطه‌ی بین اصطلاحات هگلی (و بدین معنی حفظ آنان): جامعه‌ی مدنی و دولت، اقتصاد و سیاست–ایدئولوژی، اما برای تبدیل [یا استحاله‌ی] جوهر به نمود و نمود به جوهر، در صورت علاقه، بایست نیرنگ عقل به معنای عکس آن به کار رود. در حالیکه برای هگل [امر] سیاسی-ایدئولوژیک جوهر اقتصاد بود، برای مارکس، این اقتصاد است که جوهر [امر] سیاسی-ایدئولوژیک خواهد بود. بنابراین [امور] سیاسی و ایدئولوژیک منحصرا نمود [امر] اقتصادی و اقتصاد «جوهر» آنان خواهد بود. به جای اصل «ناب» هگل، یعنی آگاهی (دوران از خویش)، اصل درونی ساده‌ای که نزد هگل اصلی برای فهم همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی است، می‌توان یک اصل ساده‌ی دیگر، نقیض آن را نهاد: زندگی مادی، اقتصاد، [یعنی] یک اصل ساده که به نوبه‌ی خود بدل به تنها اصل فهمیدن همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی می‌شود.[36] آیا این یک کاریکاتور نیست؟ در این جهتند عبارات مشهور مارکس در مورد آسیای دستی، آسیای آبی و آسیای بخاری، اگر آنان را تحت‌الفظی یا خارج از زمینه‌ی [مربوطه] در نظر بگیرد.[37] نتیجه‌ی منطقی این وسوسه قرینه‌ی دقیق دیالکتیک هگلی با فقط یک تفاوت خواهد بود: دیگر مسئله‌ی استنتاج لحظات متوالی از ایده مطرح نخواهد بود، بلکه استنتاج لحظات از اقتصاد بر پایه‌ی همان تضاد درونی مطرح می‌شود. این وسوسه به تقلیل رادیکال دیالکتیک تاریخ به دیالکتیک شیوه‌های تولید متوالی، به تکنیک‌های تولید متفاوت، منجر می‌شود. برای این وسوسه‌ها در تاریخ مارکسیسم نام وجود دارد: اکونومیسم و حتی تکنولوژیسم. اما فقط تذکر این دو اصطلاح کافی است برای آنکه بلافاصله خاطره‌ی مبارزات نظری و عملی مارکس و شاگردانش را بر علیه «انحرافات» زنده کند. و در کنار متن بیش از حد مشهور راجع به ماشین بخار متون بسیار بی چون و چرائی بر علیه اکونومیسم قرار دارند! از این کاریکاتور بگذریم، نه برای اینکه اکونومیسم را در مقابل محکومیت‌های رسمی قرار دهیم، بلکه برای بررسی آن اصول معتبری که در این محکومیت‌ها و در تفکر واقعی مارکس فعال هستند.

بنابراین کاملا قطعی است که حفظ حکایت «وارونسازی»، علیرغم ظاهر دقیق آن، میسر نیست. زیرا در حقیقت مارکس اصطلاحات مدل هگلی جامعه را با «واژگون» ساختن آن حفظ نکرد. او اصطلاحات دیگری جایگزین آنان کرد که نسبت دوری با اصطلاحات هگل دارند. به علاوه او رابطه‌ای که پیش از او بین اصطلاحات حاکم بود، را کاملا واژگون کرد. نزد مارکس همزمان هم اصطلاحات و هم رابطه‌شان هستند که طبیعت و معنای‌شان را تغییر می‌دهند.

اولا اصطلاحات دیگر همان اصطلاحات نیستند.

بی شک مارکس هنوز از جامعه‌ی مدنی (به خصوص در ایدئولوژی آلمانی که در آن این اصطلاح اغلب به غلط [در فرانسه] «جامعه‌ی بورژوائی» ترجمه شده است[38])، حرف می‌زند، اما به عنوان اشاره‌ای به گذشته، برای ذکر مکان کشفیاتش و نه برای استفاده‌ی مجدد از مفهوم. شکل‌گیری مفهوم نیاز به بررسی دقیقتر دارد.

تحت اشکال مجرد فلسفه‌ی سیاسی قرن هجدهم و اشکال مشخص‌تر اقتصاد سیاسی آن، ما نه یک تئوری حقیقی تاریخ اقتصادی، حتی نه یک تئوری اقتصادی حقیقی، بلکه توصیف و شالوده‌ رفتار اقتصادی، ملخص کلام، یک نوع پدیده‌شناسی فلسفی-اقتصادی را خواهیم دید. با این همه امر قابل توجه در تلاش فلاسفه (لاک، هلویتیوس و غیره) و ایضا در تلاش اقتصاددانان (تورگو، اسمیت و غیره) این است که توصیف جامعه‌ی مدنی در این تلاش‌ها آنچنان صورت گرفته است انگار که توصیف (و شالوده‌ی) آن چیزی هستند که هگل جان آن را به کمال خلاصه کرده و «جهان نیازها» می‌نامد؛ جهانی که به عنوان ربط به جوهر درونی خویش به طور مستقیم به روابط افرادی‌ که بواسطه‌ی اراده‌ی ویژه‌شان، منافع‌شان، ملخص کلام نیازهایشان تعریف می‌شوند، ربط داده شده است.

وقتی می‌دانیم که مارکس کل دریافت اقتصاد سیاسی‌اش را بر پایه نقد پیش‌فرض (انسان اقتصادی و تجرید قانونی و اخلاقی آن یعنی «انسان» فلاسفه) قرار داده است، پس باید بی شک بدانیم که او نمی‌توانسته مفهومی را برگیرد که محصول مستقیم این پیش‌فرض است. آنچه برای مارکس اهمیت داشت در واقع نه توصیف (مجرد) رفتار اقتصادی و نه پایه‌ی مفروض آن در اسطوره‌ی انسان اقتصادی، بلکه برای او «کالبدشکافی» این جهان و دیالکتیک استحاله‌ی این «کالبدشکافی» اهمیت داشت. از این روست که مفهوم «جامعه‌ی مدنی» -جهان رفتار اقتصادی فردی و سرچشمه‌ی ایدئولوژیک آن- در کار مارکس ‌محو می‌شود. به این دلیل است که واقعیت اقتصادی مجرد (قوانین بازاری که برای مثال اسمیت در پی‌ی تلاش برای پایه‌گذاری [علم اقتصاد] بازمی‌یابد) توسط مارکس به عنوان نتیجه‌ی یک واقعیت عمیق‌تر و مشخص‌تر، یعنی شیوه‌ی تولید یک فرماسیون اجتماعی معین فهمیده می‌شود. آنجا برای اولین بار رفتارهای اقتصادی فردی (که به عنوان بهانه‌ در خدمت این پدیده‌شناسی اقتصادی-فلسفی بودند) بر حسب شرایط وجودشان سنجیده شدند. از این به بعد درجه‌ی انکشاف نیروهای تولید، وضعیت روابط تولید مفاهیم بنیادی مارکس‌اند. اگر «جامعه‌ی مدنی» برای مارکس اشاره به مکان مفاهیم جدید هم بوده باشد (اینجاست که باید تحقیق کرد)، اما باید اعتراف نمود که «جامعه‌ی مدنی» حتی ماده‌ی این مفاهیم را به او عرضه نمی‌کرد. اما کجا انسان همه‌ی این‌ها را نزد هگل می‌یابد؟

در مورد دولت، نشان دادن این امر بسیار ساده است که آن دیگر همان محتوایی را برای مارکس ندارد که برای هگل داشته است. مطمئنا نه فقط به این خاطر که دولت دیگر «واقعیت ایده» نمی‌تواند باشد، بلکه همچنین و در درجه‌ی اول به این خاطر که دولت به شکلی سیستماتیک به عنوان ابزار سرکوب در خدمت طبقه‌ی استثمارگر حاکم به تفکر درآمده است. مارکس، آنجا [نزد هگل]، تحت «توصیف» و برین‌سازی[39] خصائص دولت نیز یک مفهوم جدید یعنی مفهوم طبقه‌ی اجتماعی در رابطه‌ی مستقیم با روابط تولید، را می‌یابد که از آن در قرن هجدهم ([توسط] لینگه، روسو و غیره) خبر داده شده بود، و حتی هگل نیز آن را در فلسفه‌ی حق برگرفته (از آن «پدیده‌ی» نیرنگ عقل را ساخت که دولت ظفر آن است: تقابل بین ثروت و فقر) و مکررا توسط تاریخ‌نگاران سالهای ۱۸۳۰ نیز مورد استفاده قرار گرفته بود. دخالت این مفهوم نو و پیوند آن با یکی از مفاهیم پایه‌ای ساخت اقتصادی، جوهر دولت را از پائین تا بالا به هم زده و تغییر می‌دهد، چرا که دیگر [دولت] بر فراز گروه‌های انسانی قرار ندارد، بلکه در خدمت طبقه‌ی حاکم است، دیگر ماموریت آن نه به کمال رساندن خویش در هنر، مذهب و فلسفه، بلکه قرار دادن آنان در خدمت منافع طبقه‌ی حاکم است، یا حتی فراتر از این، آنان را مجبور می‌کند که پایه‌ی خود را ایده‌ها و تم‌هایی قرار بدهند که آن را مسلط بگرداند؛ بنابراین [دولت] از حقیقت «جامعه‌ی مدنی» بودن دست می‌کشد، نه این خاطر که بدل به حقیقت چیز دیگری، حتی حقیقت اقتصاد بگردد، بلکه ابزار عمل و تسلط یک طبقه‌ی اجتماعی بشود و الخ.

معهذا این فقط اصطلاحات نیستند که تغییر می‌کنند، این تغییر شامل خود روابط‌شان نیز می‌شود.

نباید گمان کرد که این امر به معنای توزیع تکنیکی‌ی جدید نقش‌ها است که بواسطه‌ی تکثیر اصطلاحات جدید تحمیل می‌شود. چگونه این اصطلاحات جدید تنظیم شده‌اند؟ از یک سو، ساخت (پایه‌ی اقتصادی: نیروهای تولید و روابط تولید)؛ از سوی دیگر، روبنا (دولت و همه‌ی اشکال قانونی، سیاسی و ایدئولوژیکی). معهذا دیده‌ایم که انسان می‌تواند بکوشد بین دو گروه مقولات‌ رابطه‌ی هگلی‌ای را حفظ کند (که هگل بین جامعه‌ی مدنی و دولت برقرار می‌کند) [همچون] رابطه‌ی بین جوهر و نمود آن که در دریافت «حقیقتِ …» تعالی[40] می‌یابد. همانطور که نزد هگل دولت حقیقت جامعه‌ی مدنی و فقط نمودی است که جامعه‌ی مدنی به شکرانه‌ی بازی‌ی نیرنگ عقل در آن به کمال رسیده است، نزد مارکس، که به سطح هابز یا لاک تنزل داده می‌شود، نیز می‌تواند جامعه‌ی مدنی چیزی نباشد جز حقیقت دولت، نمود آن، چیزی نباشد جز نیرنگی که عقل اقتصادی سپس آن را در خدمت یک طبقه: طبقه‌ی مسلط، قرار می‌دهد. متاسفانه [برای مارکس] وضع بر اساس این شمای بیش از حد ناب پیش نمی‌رود. برای مارکس این‌همانی ضمنی (نمود-جوهر-حقیقت) بین امر اقتصادی و سیاسی به نفع دریافت جدید [یعنی] لحظات تعیین‌کننده در همتافت ساخت-روبنا که ذات هر فرماسیون را تشکیل می‌دهد، محو می‌شود. البته شکی نیست که این روابط ویژه بین ساخت و روبنا هنوز نیاز به بهبود نظری و تحقیق دارند. با این همه، مارکس بی شک به ما «دو انتهای زنجیره» را داده است، و به ما گفته است بین آنان می‌باید جستجو نمود. از یک سو، تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی بواسطه‌ی شیوه‌ی (اقتصادی) تولید؛ از سوی دیگر، استقلال نسبی روبناها و اثرنهی ویژه‌ی آنان. به این صورت او به وضوح با اصل هگلی توضیح بواسطه‌ی آگاهی از خویش (ایدئولوژی)، همچنین با تم‌ هگلی نمود-جوهر-حقیقتِ … قطع رابطه می‌کند. ما واقعا با رابطه‌ی جدید بین اصطلاحات جدید سر و کار داریم.

به انگلس  پیر در [سال] ۱۸۹۰ گوش بکنیم. او اقتصاددانان جوانی را تصحیح می‌کند که نفهمیده بودند، این یک رابطه‌ی جدید[41] است. تولید فاکتور تعیین کننده است، اما فقط «در وهله‌ی نهایی»: «نه مارکس و نه من هرگز ادعایی بیش از این نکرده‌ایم.» هر کس که این [گفته] را تحریف بکند، به قسمی که بگوید: اقتصاد تنها فاکتور، تنها فاکتور تعیین کننده است، «گزاره را به یک عبارت بی معنی، مجرد، پوچ بدل می‌کند». و به عنوان توضیح [می‌افزاید]: «وضعیت اقتصادی زیربنا است، اما عناصر گوناگون روبنا، یعنی، اشکال سیاسی مبارزه طبقاتی و نتایج آن، به عبارت دیگر قانون‌های اساسی‌ی پس از نبرد پیروزمندانه طبقه‌ی پیروز و غیره، اشکال حقوقی، و حتی بازتاب همه‌ی این مبارزات فعلی در مغز شرکت کنندگان، تئوری‌های سیاسی، حقوقی، فلسفی، دیدگاه‌های مذهبی و انکشاف بعدی آنان به سیستم‌‌های جزمی، تاثیر خود را بر روند مبارزات تاریخی اعمال می‌کنند، و در موارد بسیاری تفوق در تعیین شکل ….دارند». واژه «شکل» را بایست به معنای قوی‌ آن فهمید، که چیزی کاملا متفاوت از امر صوری [یا فرمال] را نشان می‌دهد. باز به انگلس گوش کنیم: «دولت پروسی نیز به علل تاریخی، و در وهله‌ی نهائی به علل اقتصادی شکل گرفت و به انکشاف ادامه داد. اما بدون فضل‌فروشی به زحمت بتوان ادعا نمود که در بین دولت‌های کوچک متعدد شمال آلمان، درست بدل شدن براندنبورگ به قدرتی بزرگ، که در آن تفاوت اقتصادی، زبانی، و پس از رفرماسیون تفاوت دینی شمال و جنوب نیز تجسم یافته بود، بواسطه‌ی فقط ضرورت اقتصادی بوده است و نه بواسطه‌ی لحظات دیگر (بویژه درگیری آن با لهستان به علت اشغال پروس و از این طریق درگیری در روابط بین‌المللی که در شکلگیری قدرت دودمان اطریشی تعیین کننده بود.)»[42]

بنابراین اینان دو سر زنجیرند: اقتصاد در روند تاریخ تعیین کننده است، اما در وهله‌ی نهایی، انگلس حاضر است بگوید: در درازمدت [تعیین کننده است]. اما این روند راه خود را از طریق جهان اشکال متنوع روبناها، جهان سنن محلی[43] و وضعیت بین‌المللی می‌گشاید.

راه حل تئوریک پیشنهادی‌ی انگلس در مورد مسئله‌ی رابطه‌ی بین تعیین کنندگی امر اقتصاد در وهله‌ی نهایی و آن تعیین کنندگی‌های ویژه‌ای که توسط روبناها تحمیل می‌شوند، [یعنی] سنن ملی و اتفاقات بین‌المللی را در این بررسی کنار می‌نهم. در اینجا برای من حفظ آنچیزی از او کافی است که بی شک می‌بایست نام آن را انباشت تعیین‌کنندگی‌های موثرِ (ناشی از روبناها و وضعیت‌های ویژه‌ی ملی و بین‌المللی) بر تعیین کنندگی در وهله‌ی نهایی بواسطه‌ی امر اقتصادی، نهاد. به نظرم می‌آید، اینجاست که اصطلاح پیشنهادی من یعنی فراتعیین تضاد می‌تواند روشن بشود. اینجا، چون که دیگر نه فقط واقعیت ناب و ساده‌ی وجود فراتعیین را داریم، بلکه به خاطر اینکه در اساس آن را به پایه‌‌اش ربط داده‌ایم، حتی اگر، تا بدینجا، ما فقط مبادرت به اشاره کرده باشیم. این فراتعیین اجتناب ناپذیر و قابل تامل می‌شود همینکه پیوستگی [امور] ملی و بین‌المللی و وجود واقعی اشکال روبنا، وجودی که تا حد زیادی ویژه و مستقل و بنابراین غیر قابل کاهش به یک نمود ناب است، تشخیص داده شوند. می‌بایست تا به انتها رفت و گفت این فراتعیین فقط به وضعیت‌های تاریخی ظاهرا یکتا و نابهنجار‌ (برای مثال آلمان) برنمی‌گردد، بلکه همه‌شمول است؛ دیالکتیک اقتصادی هرگز در وضعی ناب عمل نمی‌کند، در تاریخ هرگز دیده نشده است که این وهله‌ها: روبناها و غیره، مودبانه به کنار روند وقتی کارشان را کردند؛ یا [دیده نشده است] وقتی زمان آن فرا برسد، در مقابل اعلیحضرت، اقتصاد، هنگامیکه او در راستای جاده‌ی شاهانه دیالکتیک گام برمی‌دارد، این وهله‌ها به عنوان نمود ناب آن، متفرق بشوند؛ نه در دم اول و نه در دم آخر، هرگز نوبت «وهله‌ی آخر» به تنهائی نمی‌شود.

ملخص کلام، ایده‌ی تضاد «ساده و ناب» فراتعیین نشده، همانطور که انگلس در مورد تحریف اقتصاددانانه آن گفت، یک عبارت «بی‌معنی، مجرد، پوچ» است. اینکه این ایده می‌تواند به عنوان یک مدل آموزشی خدمت بکند، یا به طریق اولی به عنوان یک ابزار پلمیکی و آموزشی در مواقع معینی در تاریخ خدمت کرده است، فرجام آن را برای همیشه تعیین نمی‌کند. بالاخره، سیستم‌های آموزشی نیز در تاریخ تغییر می‌کنند. زمان کوشش برای ارتقاء آموزش به سطح شرایط، یعنی به سطح نیازهای تاریخی، فرا رسیده است. اما چه کسی نمی‌بیند که این کوشش آموزشی یک تلاش نظری ناب دیگر را پیش فرض می‌نهد. با وجود اینکه مارکس به ما اصول عمومی و چند مثال مشخص (هجدهم برومر، جنگ داخلی در فرانسه و غیره) را داده است، با وجود اینکه کل پراکسیس سیاسی در تاریخ جنبش‌های سوسیالیستی و کمونیستی یک منبع بی‌پایان «پروتکل تجربی» مشخص می‌سازد، می‌باید گفته شود که تئوری ویژه‌ی تاثیرنهی روبناها و «وضعیت‌های» دیگر عمدتا باید بسط و پرورش یابند؛ و پیش از [بسط و پرورش] تئوری اثرنهی آنان، یا همزمان با آن، می‌باید تئوری جوهر خاص عناصر ویژه‌ی روبناها بسط و پرورش یابد، – همزمان، چرا که از طریق تشخیص اثرنهی آنان، می‌توان به جوهر آنان نیز دست یافت. این تئوری قلمرویی است که در خطوط کلی طراحی شده است، مثل نقشه‌ی آفریقا پیش از اکتشافات بزرگ، با سلسله جبال عظیم و رودهای بزرگ آن، اما اغلب جزئیات آن، ورای چند ناحیه‌ی به خوبی شناخته شده‌، ناشناخته مانده‌اند.

چه کسی واقعا از زمان مارکس و لنین به بعد سعی کرده است اکتشافات را ادامه بدهد؟ من کسی جز گرامشی[44] نمی‌شناسم. با این همه این وظیفه ضروری است اگر قرار باشد، قادر به بیان گزاره‌های دقیق‌تری نسبت به این تقریب‌ها در باره‌ی خصلت فراتعیین‌کنندگی تضاد مارکسیستی‌ای باشیم که در درجه‌ی اول مبتنی بر وجود و طبیعت روبناها باشد.

اجازه‌ بدهید مثال آخر را بزنم. پراکسیس سیاسی مارکسیستی به طور مستمر به یک واقعیت برخورد می‌کند که به «بقایا» مشهور است. شکی نمی‌توان داشت که این بقایا حقیقتا وجود دارند، وگرنه این همه جان‌سخت نمی‌بودند … لنین با آنان حتی پیش از انقلاب در داخل حزب روسی مبارزه کرد. نیازی به تذکر این امر نیست که آنان بعداز انقلاب و از آن سپس، حتی اکنون [نیز] منبع مشکلات، مبارزات و تفاسیر مستمر بوده‌ و هستند. یک «باقیمانده» چیست؟ مرتبه‌ی تئوریک آن چیست؟ آیا ذاتی «روان‌شناسانه» یا اجتماعی است؟ برای مثال، تولید کوچک (به طور عمده تولید دهقانی در روسیه) که لنین را بسیار دلمشغول ساخته بود؛ آیا می‌توان آن را به باقیمانده ساخت‌های اقتصادی معین کاهش داد که انقلاب قادر به نابودی‌شان با اولین فرمان‌ها نشد؟ یا «باقیمانده» به ساخت‌های دیگر نیز، ساخت‌های سیاسی، ایدئولوژیکی و غیره – عرف‌ّها، عادات، حتی «سنن» مثل «سنت ملی» با خطوط ویژه‌ی آنان برمی‌گردد؟ واژه‌ی «باقیمانده » مدام به کار گرفته می‌شود، اما هنوز عملا، در جستجوی نه نام خویش (که نامی دارد) بلکه مفهوم خویش است. اکنون ادعا می‌کنم برای دادن مفهومی شایسته به آن (و به راستی هم این شایستگی را کسب کرده است!) نمی‌توان به مفهوم هگل‌گرایانه‌ی مبهمی مثل «رفع» حفظ-آنچه-نفی-شده-است-در-خود-نفی‌اش (یعنی نفی نفی) قناعت کرد. اگر به هگل برای لحظه‌ای بازگردیم می‌بینیم با قیمانده‌ی گذشته به عنوان امر رفع شده (aufgehoben) به سادگی به حالت[45] خاطره‌‌ای کاهش می‌یابد که به علاوه چیزی جز عکس پیشگوئی نیست، یعنی همان چیز است.

در واقع همانند سحرگاه تاریخ بشری، [که] اولین تته پته‌های روح شرقی‌، دلشاد، اسیر غول‌های آسمان، دریا و بیابان، و سپس افسانه‌های حجرش، پیش‌آگاهی‌ی[46] ناآگاهانه، پیشاپیش، دستآوردهای آتی روح مطلق را افشا می‌کنند، گذشته در هر لحظه‌ی زمان، به شکل خاطره‌ی آنچه که بوده است، یعنی زمزمه‌ی نوید کنونی‌اش باقی می‌ماند. به این دلیل است که گذشته هرگز نه کدر و نه یک مانع است. گذشته می‌باید همیشه قابل هضم باشد چرا که از پیش هضم شده است. روم می‌تواند شادمان بر جهانی حکومت کند که مالامال از یونان است. یونان «رفع شده» در خاطرات عینی: معابد بازتولید شده‌اش، مذهبِ جذب و همگون شده‌ی آن، فلسفه‌ی بازاندیشه شده‌ی آن، باقی می‌ماند. یونان، بدون اینکه بداند به نقد روم است، به هنگامی که با سرسختی با مرگ دست و پنجه نرم می‌کرد، تا آینده‌ی رومی‌اش را عرضه کند، به هیچ رو مانع روم از روم بودن نشد.

به این دلیل است که حال می‌تواند از سایه‌‌های گذشته‌اش تغذیه کند، یا حتی، مثل تندیس‌های عظیم فضائل رومی که راه را برای انقلاب و ترور ژاکوبن‌ها گشودند، سایه‌‌های گذشته را در مقابل خود بیافکند. چرا که گذشته‌ی آن هرگز چیزی بیش از خودش نیست و هیچ چیز دیگری را یاد‌آور نمی‌شود جز آن قانونِ درونیتی که سرنوشت کلِ شدن بشریت است.

فکر می‌کنم به اندازه‌ی کافی نشان دادیم که «رفع» نزد مارکس، اگر هنوز این واژه برای او معنائی داشته باشد (که در واقع، معنای دقیقی ندارد) ربطی به این دیالکتیک تسلی‌بخش تاریخی ندارد؛ و گذشته در رفع [مارکسی] کاملا چیز دیگری جز سایه، حتی یک سایه‌ی عینی است، به عبارت دیگر [گذشته] در رفع مارکسی یک واقعیت ساختمند فعال و بس مثبت است، درست مانند سرما، گرسنگی و شب برای کارگر فقیری که مارکس از او سخن می‌گوید.

پس این بقایا چگونه می‌باید به اندیشه در آیند، اگر نه از طریق تعداد معینی از واقعیات: روبناها، ایدئولوژی‌ها، «سنن ملی» و عرف‌ها و «روح» قوم و غیره که نزد مارکس دقیقا واقعیت‌ها هستند؟ اگر نه از طریق فراتعیین کنندگی هر تضادی و هر عنصر سازنده‌ی یک جامعه که نتیجه‌اش‌‌ عبارت است از: ۱) یک انقلاب در ساخت، فی‌نفسه[47] منجر به تغییر برق‌آسای روبناهای موجود و بویژه ایدئولوژی نمی‌شود (این تغییر برق‌آسا صورت می‌گرفت اگر اقتصاد تنها عامل تعیین کننده می‌بود)، چرا که روبناها فی‌نفسه به کفایت برای بقا ورای بستر زندگی بلاواسطه‌شان دارای انسجام و استحکامند، حتی آنقدر که شرایط علی‌البدل وجود را به طور موقت مخفی و مجددا خلق کنند. ۲) جامعه‌ی نوینی که بواسطه‌ی انقلاب تولید می‌شود، هم از طریق اشکال روبناهای جدید و هم از طریق «وضعیت‌های» ویژه‌ی جدید (ملی و بین‌المللی) می‌تواند خودش به بقا، یعنی به فعال نمودن مجدد عناصر قدیمی دامن بزند. چنین فعال نمودن مجددی در دیالکتیکی فاقد فراتعیین کنندگی، به شکل مناسب غیر قابل فهم خواهد بود. برای مثال، اگر از حادترین [سئوالات نمی‌خواهیم] اجتناب بکنیم، به نظرم می‌آید، یا باید کل منطق «رفع» را رد کرد، یا باید از ابراز هر حرفی در این مورد صرفنظر بکنیم که چرا مردم سخی و مغرور روس در مقیاس وسیع جنایات و سرکوب استالین را تحمل کردند؟ چرا حتی حزب بلشویک با آنان مدارا کرد؟ بدون اینکه از سئوال نهایی حرف بزنیم که چگونه یک رهبر کمونیست فرمان آنان را صادر نمود؟

اما معلوم است که هنوز در اینجا نیاز نیز به کار نظری بسیاری وجود دارد. من فقط از کار‌های تاریخی حرف نمی‌زنم که برهمه چیز الویت دارند. دقیقا به خاطر همین الویت، من از آنچیزی حرف می‌زنم که به کارهای تاریخی‌ای الویت می‌دهد که قرار است مارکسیستی باشند: دقت اکید، یک دریافت اکیدا دقیق از مفاهیم مارکسیستی، الزامات و انکشاف آنان؛ یک دریافت و تحقیق دقیق اکید در مورد آنچه بدانان به طور خاص تعلق دارد، یعنی آنچه آنان را یکبار برای همیشه از تمام اشباح آنان متمایز می‌کند.

بویژه امروز بیش از پیش دیدن یک شبح، یعنی سایه‌ی هگل، از همه‌ی اشباح دیگر  حیاتی‌تر است. برای بازگرداندن این شبح به شب، ما نیاز به آن داریم کمی نور بیشتر بر مارکس بیافکنیم، یا فرق نمی‌کند، یک کمی نور مارکسیستی بر خود هگل بیافکنیم. بدین ترتیب ما می‌توانیم از دو پهلویی و آشفتگی «وارونسازی» بگریزیم.

ژوئن-ژوئیه ۱۹۶۲

ایمیل مترجم: mehran-z@gmx.net

[1]  علاوه بر این سئوال، سئوالات بسیار دیگری در این رابطه مطرح شده‌اند که از ذکر همه‌ی آنان در اینجا اجتناب می‌شود.

[2]  در مورد «مفهوم ایدئولوژیک» رجوع شود به مقاله‌ای در همین مجموعه مقالات ماخذ ترجمه به نام «مارکسیسم و هومانیسم».

[3]  همین سئوال را در مورد مفاهیم ساختگرایانه دیگر نیز می‌توان مطرح و دنبال نمود.

[4]  فراتعیین یکی از مهمترین مفاهیم آلتوسر است. طبعا جدا از این بحث در مورد تضادها مبنا و نتایج  بسیار دیگری نیز دارد  که در اینجا به طور مشخص مورد بحث قرار داده نمی‌شوند و از حوصله‌ی یک یادداشت خارجند. فقط برای مثال بد نیست ذکر شود: این مفهوم به نظر برخی از فلاسفه در چارچوب برخی از قرائت‌های ممکن مارکس با نظریه‌ی مونیستی تاریخ سازگار نیست. در مقاله‌ی زیر نیز دیده می‌شود که علاوه بر مشکلات دیگر مفهوم فراتعیین با دریافت رابطه‌ی زیربنا و روبنا بر اساس  یک قرائت ممکن دیگر مارکس همساز نیست.

رجوع شود به:

Gilbert MURY – MATÉRIALISME ET HYPEREMPIRISME

https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/1026643/mod_resource/content/1/PARAIN%2C%20Charles_Les%20caract%C3%A8res%20specifiques%20%28e%20demais%20artigos%20do%20n%C3%BAmero%2018%2C%201963%29.pdf

در مورد اهمیت این مفهوم نزد آلتوسر رجوع به اثر زیر بالیبار  سودمند است که در اینترنت در دسترس قرار دارد:

Etienne Balibar, Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism

[5] رجوع شود به فصل پیشین همین کتاب. [منظور مقاله‌ی «در باره‌ی مارکس جوان» در متن فرانسوی است. در همه‌ی ترجمه‌ها منجمله در نسخه‌ی آلمانی مورد استفاده‌ی من این مقاله موجود نیست (مترجم)]

[6] باید دانست، جدا از فراز و نشیب‌های فکری دیگری که می‌توان به مارکس نسبت داد،  آلتوسر دو فاز مهم در مارکس تشخیص می‌دهد. این دو فاز با گسست شناخت‌شناسانه مارکس که متناظر با کشف قاره‌ی تاریخ است، از یکدیگر تمیز داده می‌شوند. او معتقد است مارکس پیر (بخصوص در کاپیتال) از مارکس جوان گسسته است. این امر برای رابطه‌ی مارکس و هگل (به زعم آلتوسر) امری تعیین کننده است. از نگاه آلتوسر می‌توان گفت: مارکس صرفنظر از دوره‌ی کوتاهی که به هگلیان جوان تعلق داشت، در پی آن نیز هنوز گرایشات هگلی دارد یا بگوئیم از هگل هنوز به طور قطعی نبریده است. پذیرش/عدم پذیرش درک آلتوسر برای نحوه‌ی قرائت آثار مارکس به طور کلی، به خصوص در بررسی خودآگاهی، از-خود-بیگانگی، فتیشیسم، شئ‌شدگی اهمیت دارد که منبع الهام برای بسیاری منجمله برای مکتب لوکاچ هستند که در کنار مکتب آلتوسر و دریافت اگزیستانسیالیستی از مارکس یکی از مکاتب مهم فلسفی قرن گذشته و در چارچوب مارکسیسم است. (مترجم)

[7] در اینجا (البته در زیر نویس) آلتوسر به ترجمه‌های مختلف فرانسوی کاپیتال و تفاوت‌های آنها اشاره دارد، که برای فارسی زبان ذکر آنان بی فایده است، با تأسی از مترجم آلمانی و انگلیسی که منبع بازگفت مذکور را در زبان‌های آلمانی و انگلیسی ذکر کرده‌اند، ترجمه‌ی فارسی و مشکلات آن را ذکر می‌کنم.

1. MARX, Postface de la 2e édition.
2. Marx, Nachwort zur 2. Auflage des Kapitals.

ترجمه‌ی فارسی اسکندری:

http://www.esalat.org/images/Capital%20Marx%20-%201.pdf

جملات مورد نظر به آلمانی:

Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.‌

در ترجمه فارسی اسکندری (ماخذ فوق) بازگفت مذکور چنین ترجمه شده است: ديالکتيک «در نزد وی روی سر ايستاده است. برای اين که هسته عقلانی آن از پوست عرفانيش بيرون آيد بايد آن را واژگونه ساخت»

طبعا آنکه آلمانی می‌داند، می‌بیند که ترجمه دقیق نیست. معنای اصلی entdecken کشف کردن است که در اینجا معنای مورد نظر مارکس نیز هست و نه بیرون آمدن. به علاوه اگر دقت شود دیده می‌شود که در ترجمه‌ی فارسی فوق «هسته‌ی عقلایی» فاعل بیرون آمدن می‌شود، یعنی همینکه واژگون شد دیالکتیک خودش به طور خودکار بیرون می‌زند، در حالیکه در گزاره‌ی فوق انسان (یا انسانی که آن را واژگون می‌کند) فاعل یا کشف کننده نزد مارکس است. Hülle نیز بیشتر لفافه، پوشش، پوسته معنی می‌دهد تا پوست. به این ترتیب دیده می‌شود ترجمه اسکندری دقیق نیست. اضافه کنم: علیرغم اینکه می‌توان در فارسی در مقابل mystisch عرفانی نهاد، با توجه به اینکه عرفانی نزد ایرانی واژه‌ای است دارای معنا و مفهوم ویژه و در بالا مفهوم به هگل و نظرورزی‌های هگلی برمی‌گردد، که ربطی به عرفان ایرانی ندارد به نظرم رازآمیزانه و یا رازناک مناسب‌تر است. اسکندری در مقابل Mystifikation که به معنای mystisch نمودن است، در جای دیگر فریفتاری (=فریبندگی، دهخدا) نهاده است، که نه تنها آنجا بلکه در اینجا نیز از آن نمی‌توان استفاده نمود و گذاشت فریفتارانه. متاسفانه ترجمه‌ی دیگر کاپیتال را در اختیار ندارم و نخوانده‌ام. (مترجم)

[8] Cf. « Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. »

[9] sublimé

[10] در مورد هسته، رجوع شود به هگل، «مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخ»، «مردان بزرگ»، صفحه‌ی ۳۳.

«مردان بزرگ را می‌بایست تا بدانجا قهرمان نامید که اهداف و رسالت‌‌شان را نه فقط از جریان آرام و منظم وقایعی که سیستم حاکم آنان را تقدیس نموده است، بلکه از منبعی اخذ کرده‌اند که محتوای آن مخفی است، و هنوز به وجود فعلی نرسیده است، از روح درونی‌ای که هنوز زیرزمینی است و برای دخول به جهان خارجی بر پوسته می‌کوبد، آن را می‌شکند، چرا که آن پوسته‌ای نیست که برای این هسته مناسب باشد.»

Hegel. Introduction à la Philosophie de l’histoire. (Vrin. Trad. Gibelin, p. 33). Les grands hommes.

یک نوع جالب در تاریخ طولانی هسته، گوشت میوه و بادام. در اینجا هسته رل پوسته‌ای را بازی می‌کند که بادام را در بر دارد. هسته بیرون و بادام در درون است. بادام (اصل جدید) هسته‌ی قدیمی را می‌شکافد که دیگر مناسب آن نیست (آن هسته‌ی بادام قدیمی است). بادام هسته‌ای از آن خویش می‌خواهد: اشکال سیاسی و اجتماعی جدید و غیره. این متن مرجع را بایست به خاطر آورد هر گاه که مسئله‌ی دیالکتیک هگلی تاریخ مطرح بشود.

[11] رجوع شود به انگلس، فوئرباخ، همانجا. بی شک نباید همه‌ی صورتبندی‌های متنی را تحت‌اللفظی گرفت که از یک سو برای انتشار همگانی وسیع در نظر گرفته شده بود، و بنابراین، همانطور که خود او می‌پذیرد، قدری شِماتیک است و از سوی دیگر توسط مردی نوشته شده است که ۴۰ سال قبل ماجرای عظیم روشنفکرانه‌ی کشف ماتریالیسم تاریخی را تجربه کرده بود، و خود او اشکال آگاهی فلسفی‌ای را سر گذرانده بود که تاریخ‌شان را در خطوط کلی ترسیم می‌کند. و واقعا این اثر حاوی نقد در خور توجه ایدئولوژی فوئرباخ است (انگلس به خوبی می‌بیند که برای او «طبیعت و انسان فقط واژه» می‌مانند، صفحه‌ی ۳۱) و طرح کلی خوبی از روابط بین مارکسیسم و هگلیانیسم در بر دارد. برای مثال انگلس قدرت انتقادی فوق‌العاده‌ی هگل را نسبت به کانت نشان می‌دهد (که به نظر من عالی است) و به درستی اعلام می‌کند که متد دیالکتیکی در شکل هگلی‌اش غیر قابل استفاده است (صفحه‌ی ۳۳). یک تز بنیادی دیگر: انکشاف فلسفه فلسفی نیست؛ «ضرورت‌های عملی مبارزه (مذهبی و سیاسی) بودند که هگلی‌های جوان را واداشتند، با سیستم هگلی مخالفت بکنند. (صفحه‌ی ۱۲) این پیشرفت علم و صنعت است که فلسفه را به پیش می‌راند (صفحه‌ی ۱۷). همچنین به رسمیت شناختن تاثیر عمیق فوئرباخ بر خانواده‌ی مقدس را باید ذکر کرد (صفحه‌ی ۱۳) و غیره. اما همین اثر حاوی صورتبندی‌هایی است که اگر تحت‌الفظی فهمیده شوند، می‌توانند ما را به بن‌بست بکشانند. برای مثال تم «وارونسازی» چنان جدی گرفته شده است که انگلس از آن نتیجه‌ی منطقی می‌گیرد، [و می‌گوید]: «در نهایت سیستم هگلی فقط ماتریالیسمی ارائه می‌کند که در متد و محتوا به شیوه‌ای ایده‌الیستی واژگونه و بر سر نهاده شده است» (صفحه‌ی ۱۷) اگر واژگونی هگل در مارکسیسم واقعا بر قرار باشد، نتیجه می‌شود که پیشتر باید خود هگل واژگونگی ماتریالیسم بوده باشد: از دو نفی یک اثبات نتیجه می‌شود. در صفحه‌ی پایین‌تر (۳۴) می‌بینیم که دیالکتیک هگلی به شکل هگلی‌اش دقیقا به خاطر اینکه بر سر (بر ایده و نه بر واقعی) ایستاده، غیر قابل استفاده است: «بدین ترتیب خودِ دیالکتیکِ مفاهیم فقط بدل به بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکی جهان واقعی شد و بدین ترتیب دیالکتیک هگلی سرش بالا، یا دقیقتر، از سری که بر آن ایستاده بود، دوباره بر پایش قرار داده شد»[11]. واضح است که این‌ها فقط صورتبندی‌های تقریبی‌اند، اما در همان تقریب‌شان به مکان یک مشکل اشاره دارند. این ادعای عجیب در مورد ضرورت ساختن یک سیستم فلسفی توسط هر فیلسوفی در خور توجه است: (هگل «مجبور به ساختن یک سیستم بود، و بر طبق ملزومات سنتی، یک سیستم فلسفی باید به یک نوع حقیقت مطلق بیانجامد» صفحه‌ی ۸)، ضرورتی که «از میل لایزال ذهن انسانی به فائق آمدن بر تضادها ناشی می‌شود» (صفحه‌ی ۱۰)؛ و یک ادعای دیگر: او محدودیت‌های ماتریالیسم فوئرباخ را بواسطه‌ی زندگی او در روستا و نتیجه‌ی آن یعنی روستائی شدن و انزوای او توضیح می‌دهد (صفحه‌ی ۲۱).

[12] «درباره‌ی تضادها»، جزوه‌ای که مائو در سال ۱۹۳۷ نوشته است، سلسله تحلیل‌هایی را در بر دارد که در آنان دریافت مارکسیستی تضاد در وجهی کاملا غیر-هگلی تجلی می‌یابند. جستجوی مفاهیم اصلی این متن، یعنی تضاد اصلی و فرعی، جهت عمده و غیر عمده تضاد، تضاد آنتاگونیستی و غیر آنتاگونیستی، قانون انکشاف ناموزون تضاد، نزد هگل بیهوده خواهد بود. با این همه اثر مائو که ملهم از مبارزه‌ی او بر علیه دگماتیسم در حزب چین بود، علی العموم در سطح توصیفی و در نتیجه از جهات معینی مجرد باقی می‌ماند. توصیفی: مفاهیم او منطبق بر تجربه‌ی مستقیمند. بخشا مجرد: اگر چه مفاهیم [مذکور] جدید، نوید بخش [یا بارآورند]، ولی به عنوان ویژگی‌های دیالکتیک در کل ارائه گشته‌اند تا به عنوان پیآمدهای ضروری دریافت مارکسیستی جامعه و تاریخ.

[13]  Sébastien Le Prestre de Vauban ژنرال فرانسوی و «مهندس» دژهای جنگی در قرن ۱۷-۱۸. او طراح «کمربند آهنین» یا مجموعه دژهائی است که بواسطه‌ی آن فرانسه امنیت مرزهای خود تامین می‌کرد. (مترجم)

[14] لنین در «نامه‌ی خداحافظی با کارگران سوئیس» می‌نویسد: «نه بیتابی ما، نه آرزوی‌های ما، بلکه این شرایط عینی که توسط ‌جنگ امپریالیستی خلق شدند، تمام بشریت را به یک بن‌بست کشاندند، و در مقابل یک دو راهی نهاد: یا می‌بایست هلاکت میلیون‌ها انسان دیگر و نابودی قطعی تمدن اروپایی را بپذیرد، یا می‌بایست قدرت را در تمام کشورهای متمدن به پرولتاریای انقلابی واگذار بکند، تا به انقلاب سوسیالیستی تحقق ببخشد». ماخذ: مجموعه آثار لنین، جلد ۲۳، فرانسه، صفحه‌ی ۴۰۰.

[15] paradoxale

[16] LÉNINE, Rapport du CC au VII^e Congrès, OEuvres, t. XXIV, p. 122 (éd. russe).

[17] LÉNINE, Feuillets de bloc-notes, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 1010.

[18] LÉNINE, La Maladie infantile du communisme, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 732. La Troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, p. 313, (éd. française).

[19] LENINE, Sur notre révolution, OEuvres choisies, II, 1023.

[20] LÉNINE, Maladie infantile, OEuvres, t. II, p. 695.

[21] LÉNINE, La troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, pp. 313-314 (éd. française).

[22] LÉNINE, Conférence de Pétrograd·ville, OEuvres, t. XXIV, pp. 135-136 (éd. française).

[23] La Maladie infantile, OEuvres choisies, t. II, pp. 964-695 : 732, 751-752 ; 756; 760-761. La troisième Internationale : OEuvres, t. X,XIX, pp. 311-312. Sur notre révolution, OEuvres, t. II, pp. 1023 sq. Lettres de loin ; (lettre I), OEuvres, t. XXIII., pp. 325 sq. Lettre d’adieu aux ouvriers suisses, OEuvres, t. XIII, pp. 396 sq. etc.

[24] STALINE, Principes du Léninisme (éd. sociales), t. II, pp. 12-15 ; 25-27 ; 70-71 ; 94-95 ; 106; 112. Textes à bien des égards remarquables, malgré leur sécheresse « pédagogique ».

[25] LÉNINE. Sur notre révolution, OE:uvres choisies, t. II, p. 1024.

[26] برای دیدن تمام قطعه  ۱) نگاه شود به:

LÉNINE, Maladie Infantile (pp. 750-751, pp. 760-762;

به ویژه «انقلاب فقط زمانی می‌تواند پیروز گردد که «پایینی‌ها» ادامه زندگی به شیوه کهنه را نخواهند و «بالایی‌ها» ادامه حکومت به شیوه کهنه را نتوانند.» (تاکیدات از لنین) این شرایط صوری در صفحات ۷۶۰-۷۶۲ [بیماری کودکی] توضیح داده شده‌اند.

۲) [نگاه شود به:]

LÉNINE, Lettres de loin, I OEuvres (éd. française), t. XXIII, pp. 330-331

و بویژه: «اگر انقلاب با اين سرعت … پيروز گرديد، علتش فقط اين بود که بحکم يک موقعيت تاريخى فوق‌العاده، به غایت اصیل، جريان‌ھاى بکلى گوناگون، منافع طبقاتى بکلى ناھمگون و تمايلات سياسى و اجتماعى کاملا متناقض با یکپارچگی قابل توجه‌ای با ھم در آميختند.» (تاکیدات از لنین)

[27] منظور دو پیش‌شرط «اعتلای انقلابی» است که از لنین، بیماری کودکی در زیرنویس پیشین (مورد اول) نقل شده‌اند. توجه شود این‌ها شروط نه فقط انقلاب سوسیالیستی بلکه هر انقلابی هستند. برای گسست مورد نظر اما شروط دیگری هم لازمند، که آن‌ها را می‌توان تحت عنوان «شروط هژمونی» جمع زد که اینجا در مورد توجه قرار نگرفته‌اند. (مترجم)

[28] لنین تا آنجا پیش می‌رود که ثروت‌های طبیعی کشور و وسعت جغرافیائی آن را که پناهگاهی برای انقلاب و عقب‌نشینی‌های غیر قابل اجتناب سیاسی و نظامی آن عرضه می‌کرد، را نیز به عنوان علل پیروزی انقلاب شورائی ملاحظه بکند.

[29] وضعیت «بحرانی»، همانطور که لنین به کرات گفته است، نقش آشکار سازنده برای ساخت و پویایی شکلبندی اجتماعی که بحران را از سر می‌گذراند، ایفاء می‌کند. از این رو همین حرفی که در مورد وضعیت انقلابی زده می‌شود، را با احتیاط، به شکلبندی اجتماعی در وضعیت پیش از بحران انقلابی نیز می‌توان نسبت داد.

[30] رجوع شود به توضیح مائو که به تم تمایز بین تضادهای (قابل انفجار، انقلابی) آنتاگونیستی و تضادهای غیر آنتاگونیستی اختصاص داده شده است (در باره‌ی تضادها، فرانسه، چاپ پکن، ۱۹۶۰، صفحه‌ی ۶۷ به بعد) و غیره.

[31] انگلس (در نامه‌ای به ژ. بلوخ، ۲۱ سپتامبر) ۱۸۹۰ نوشت: «در مورد اینکه جوانان برخی مواقع بر وجه اقتصادی بیش از آنکه باید، تاکید می‌کنند، باید مارکس و من، خود را بخشا مقصر بدانیم. ما مجبور بودیم در مقابل حریف‌هایمان بر اصل اساسی‌ای تاکید بکنیم، که توسط آنان نفی می‌شد. و هیچگاه نه وقت، نه جا یا فرصت آن بود مکان صحیح لحظات دیگری را نشان بدهیم که در تاثیر متقابل درگیر بودند.» در مورد تصوری که انگلس از تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی داشت رجوع شود به ضمیمه‌ی همین مقاله.

در ارتباط با تحقیقی که باید صورت بپذیرد، مایلم یادداشت‌هایی را نقل بکنم که گرامشی به وسوسه‌ی مکانیکی-قدرگرایانه در تاریخ مارکسیسم در قرن ۱۹ اختصاص داده است: «عنصر جبرگرا، قدرگرا و مکانیکی همواره یک «رایحه‌ی» بلاواسطه‌ی ایدئولوژیک فلسفه‌ی پراکسیس بوده است، [این عنصر] یک نوع مذهب و محرک (به معنای یک ماده‌ی مخدر) است که خصلت «فرودستانه‌ی» لایه‌های اجتماعی معینی بدان ضرورت داده و آن را به لحاظ تاریخی توجیه کرده است. وقتی که انسان ابتکار عمل در مبارزه را در دست ندارد و خود مبارزه در نهایت همسان با یک سری شکست می‌شود، جبرگرایی مکانیکی بدل به نیروی عظیمی برای مقاومت اخلاقی، انسجام، استقامت صبورانه و مداوم می‌شود. «من در این لحظه شکست خورده‌ام، اما در دراز مدت امور به نفع من عمل می‌کنند» و غیره. اراده‌ی واقعی در پرده‌ای [از نمایش] ایمان لباس مبدل عقلانیت حتمی تاریخ، جامه‌ی مبدل یک شکل غیر علمی و بدوی فرجام‌گرائی شورمند به تن می‌کند که همچون یک جایگزین برای قضاء و قدر، مشیت الهی و غیره‌ی مذاهب فرقه‌ای به نظر می‌آید. ما باید بر این امر واقع که حتی در چنین مواردی در واقعیت یک اراده‌ی فعال قوی وجود دارد اصرار بورزیم … ما باید بر این امر واقع که قدرگرايی فقط در خدمت پوشاندن ضعف اراده‌ی فعال و واقعی است، تاکید بکنیم. به این دلیل است که نشان دادن بیهودگی جبرگرائی مکانیکی که به عنوان فلسفه‌ی ساده‌لوحانه‌ی توده‌ها قابل توضیح است، همواره ضرورت دارد، و آنگاه که توسط روشنفکران از آن یک فلسفه‌ی منسجم و متامل تولید بشود، بدل به علت انفعال و خود-بسندگی احمقانه می‌شود…»  OEuvres choisies, Ed. Sociales, pp. 33-34

تقابل (روشنفکران-توده‌ها) از قلم یک تئوریسین مارکسیست ممکن است به نظر عجیب بیآید. اما باید دانست که مفهوم گرامشیانه‌ی روشنفکر فوق‌العاده وسیع‌تر از این مفهوم نزد ماست و باید دانست که روشنفکر نزد گرامشی به واسطه‌ی تصوری که روشنفکران از خود دارند، تعریف نمی‌شود، بلکه به واسطه‌ی نقش اجتماعی‌شان به عنوان سازمان‌دهندگان و رهبران (کم و بیش فروپایه) [تعریف می‌گردد]. به این معنا گرامشی می‌نویسد: «این ادعا که همه‌ی اعضاء یک حزب سیاسی باید روشنفکر ارزیابی بشوند، ممکن است موجب شوخی و مزاح بشود، معهذا با تامل در آن [دیده می‌شود] که چیزی دقیق‌تر از آن وجود ندارد. باید درجات تمیز داده شوند. یک حزب می‌تواند در درجه‌‌ی پائین یا در درجه‌ی بسیار بالای خویش گسترشی کم و بیش بالا یا پائین داشته باشد، اما این مسئله نیست: مسئله کارکرد حزب است که رهبری و سازمان دادن، یعنی مسئله کارکرد آموزشی یعنی کارکرد روشنفکرانه آن است.» Oeuvres dioisies, Editions Sociales, S. 440

[32] دوران ویلهلم در آلمان سال‌های ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۸ را دربرمی‌گیرد. احتمالا منظور آلتوسر شکست انقلاب نوامبر ۱۹۱۸ در آلمان است. (مترجم)

[33] رجوع شود به نامه‌ی انگلس به ک. اشمیت (۲۷/۱۰/۱۸۹۰): «بازتاب قدرت دولتی بر توسعه‌ی اقتصادی می‌تواند سه نوع باشد. قدرت دولتی می‌تواند در همان جهت عمل بکند، در این صورت همه چیز تندتر می‌شود. قدرت دولتی می‌تواند در جهت عکس توسعه اقتصادی عمل بکند، در این صورت در زمانه‌ی ما قدرت دولت در هر ملت بزرگ در دراز مدت داغان می‌شود …» در اینجا خصائل این دو حد به خوبی نشان داده شده‌اند.

[34] Contingente, contingently, kontingent

[35] نیرنگ عقل Ruse de la Raison نزد هگل: فلسفه‌ی تاریخ هگل فرجام‌گرایانه است. به زعم او تاریخ هدفمند و بر حسب او «روح جهان» در نهایت قرار است در تاریخ به خودآگاهی، آگاهی نسبت به آزادی، برسد. انسان‌ها به دلائل ذهنی و بر اساس انگیزه‌های مختلف (سودجوئی، جاه‌طلبی و غیره) عمل می‌کنند، اما عقل از این اعمال به سود خود (به نیرنگ)، بدون اینکه افراد از آن آگاه باشند، برای رسیدن به هدف استفاده می‌کند. هگل با مفهوم «نیرنگ عقل» این استفاده را توضیح می‌دهد. در این مورد به «عقل در تاریخ» ترجمه‌ی حمید عنایت توضیحات مترجم صفحه‌ی ۲۱ رجوع شود. (مترجم)

[36] و طبعا، همچون در هر«وارونسازی‌»، اصطلاحات در دریافت هگلی، یعنی جامعه‌ی مدنی و دولت حفظ خواهند شد.

[37] آلتوسر به گفته مارکس در فقر فلسفه اشاره دارد، آنجا که مارکس می‌گوید: «آسیای دستی، جامعه‌ای با اربابان فئودال بوجود می‌آورد، و آسیای بخاری جامعه‌ای با سرمایه‌داران صنعتی» صفحه‌ی ۱۱۸ پی دی اف، نشر کارگری سوسياليستی. (مترجم)

[38] در بخشی از کتاب که به فارسی ترجمه شده است این مشکل وجود ندارد و جامعه‌ی مدنی  به کار رفته است. (مترجم)

[39] sublimation

[40] sublimé

[41] Lettre d’ENGELS à Bloch du 21 sept. 90 (Ed. Sociales). :MARX et ENGELS, Etudes Philosophiques, p. 123.

 [42] انگلس اضافه می‌کند: «مارکس به ندرت چیزی نوشته است که این تئوری در آن نقشی ایفاء نمی‌کند، اما هجدهم برومر لوئی بناپارت یک مثال کاملا عالی در مورد کاربرد آن است. در کاپیتال نیز اشارات بسیاری موجودند» او آنتی دورینگ و فوئرباخ را نیز نام می‌برد (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰)

[43] انگلس: «شرایط سیاسی، و غیره … و حتی سنتی که مرتب به سر آدم‌ها خطور می‌کند، هم نقشی ایفاء می‌کنند» (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰)

[44] تلاش‌های لوکاچ که محدود به تاریخ ادبیات و فلسفه‌اند، به نظر من آلوده به هگل‌گرائی‌ی بی‌شرمانه‌ای هستند: انگار که لوکاچ می‌خواسته از هگل و شاگرد زیمل و دیلتای بودن برائت بجوید. گرامشی قطع دیگری دارد. توضیحات و یادداشت‌ها در دفاتر زندان به تمام مسائل بنیادی تاریخ ایتالیائی و اروپائی: اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، می‌پردازند. در آنان می‌توان بینش مطلقا بدیع و در بعضی مواقع نبوغ‌آمیز در مورد مسئله بنیادی امروز یعنی مسئله‌ی روبناها یافت. همچنین در آنان، همانطور که در تمام کشفیات واقعی بایسته است، می‌توان مفاهیم نوین، مثل مفهوم هژمونی را یافت که یک مثال قابل توجه راه حل نظری در خطوط کلی برای مسائل تفسیر اقتصاد و سیاست است. با تاسف [باید پرسید] آیا حداقل در فرانسه کسی تلاش تئوریک گرامشی را برگرفته و ادامه داده است؟

[45] Modality

[46] Presentiment, Ahnung, presage

[47] ipso facto

 در برابر سفارت حکومت اسلامی در بروکسل

روز شنبه ۱۵ دسامبر، ساعت ۱۲

 

این گردهمایی با سرود ای ایران و شعار اتحاد، مبارزه، پیروزی و سروده ای از آقای رسول کمال با تیتر من کردم، عربم، ترکم، بلوچم، ترکمن…، در سرمای ۱ درجه آغاز شد.

وجود پرچم های سه رنگ ایران با شیر و خورشید و دیگر پرچم ها مانند پرچم مردم کردستان، نشان از اتحاد نیروهای ملی و محلی و هواداران احزاب و گرایش های گوناگون داشت.

شعارهای داده شده در پایین خواهد آمد تا ببینید که چگونه همه حاضرین، پشتیبانی خود را از کارگران، دانشجویان، معلمان، زندانیان سیاسی و زنان و مردمان کردستان، بلوچستان، عرب… بیان داشته و شعارهای کارگر، دانشجو، معلم اتحاد اتحاد یا پیوندتان مبارک را فریاد زدند.

نخستین سخن ران برنامه آقای غلام عسگری، از کارگران پیشین شرکت فولاد اهواز بود. ایشان از سه روز پیش برای همدردی با کارگران هفت تپه و زندانیان اعتصابی، در خانه خود دست به اعتصاب غذا زده بود و بنا به درخواست گردانندگان این گردهمایی، اعتصاب خود را شکسته و با بدنی ضعیف و در عوض با روحیه‌ای بسیار قوی برای حاضرین سخن گفت و مانند همیشه، همه نیروهای مترقی و جمهوری خواهان و معلمان و کارگران و دیگر اقشار ایرانی را به وحدت عمل و نزدیکی فرا خواند.

پس از چند شعار پارسی، فرانسوی، انگلیسی و هلندی، خانم فریبا امیرخیزی از زنان پرتلاش و مبارز و از اعضای سازمان زنان هشت مارس (ایران-افغانستان) در پشت میکروفون قرار گرفت. ایشان مانند همیشه، با انرژی پرتوان جوانی خود، شنوندگان را به وجد آورد. خانم امیرخیزی رو به سفارت بار دیگر تأکید کرد که ما زنان در سال ۵۷ شما را بر سر کار نیاوردیم و هر گز به شما آری نگفتیم و حجاب اجباری شما را قبول نداشتیم و هنوز هم قبول نداریم و مبارزات خودمان را در سراسر ایران و جهان برای سرنگونی و به زیر کشیدن شما ادامه خواهیم داد. خانم امیرخیزی ضمن دفاع از مبارزات کارگران و کامیونداران و کولبران و دیگر زحمتکشان کشورمان، به مشکلات زیستگاهی و بی آبی و آلودگی آب و هوا نیز اشاره کرد.

محمدرضا روحانی،عضو کانون وکلای دادگستری مرکز سخنران دیگری بود که به تاریخچه مبارزاتی زنان و پشتیبانی کانون وکلا از این مبارزات در اوایل حکومت اسلامی اشاره کرد و دستگیری و اذیت و آزار همکاران خود و زندانی شدن آن‌ها را به جرم دفاع از موکلانشان، به شدت محکوم کرد. آقای روحانی به وضعیت ناگوار زندانیان سیاسی و عقیدتی، از جمله خانم نسرین ستوده و شوهرش آقای رضا خندان، خانم نرگس محمدی و نمایندگان معلمان و کارگران اشاره کرد و گفت وظیفه هر ایرانی آزادیخواه در ایران و سراسر جهان است که از آزادی این قربانیان نقض حقوق بشر در ایران دفاع کنند. ایشان رو به جوانان کرد شرکت کننده در تظاهرات مطلبی را از زنده یاد دکتر عبدالرحمن قاسملو چنین بیان داشت: « آقای قاسملو در گفتگویی با بی بی سی در سال ۶۷ گفت، تمام درخواست های ما، هم دموکراسی و هم خود مختاری در چارچوب ایران یکپارچه است و ما خود را ایرانی می‌دانیم و به هیچ ایرانی دیگر اجازه نمی دهیم، خود را بیش از ما ایرانی بداند و دلیلی هم برای این کار نمی بینم. در این خانه و خانواده مشترک که ایران است، می‌خواهیم به حقوق توجه شود و کسی به عنوان هم وطن درجه دو زندگی نکند.»

آقای جلیل حسینی، دبیر پاکسازی شده و زندانی دهه ۶۰، اشعاری از سروده های خویش در باره رامین حسین پناهی و وحید صیادی نصیری را به همراه شعارهای تند و کوبنده علیه استبداد و کلیت رژیم جمهوری اسلامی خواند.

همه حاضرین در تظاهرات به طور دسته‌جمعی و با پرچم های ملی ایران و محلی کردستان، سرود

« کس نله کرد مرده باد، کرد زنده باد» را خواندند. این برنامه با شعارهای حقوق بشری و پشتیبانی از کارگران هفت تپه و معلمان چند آهنگ انقلابی آذری، پارسی، کردی و سرود ای ایران، پایان یافت.

قطعنامه این گردهمایی که بنا بود توسط آقای داوود احمدلو، مجری برنامه و مسئول جنبش جمهوری خواهان و دموکرات ایران ـ شاخه بلژیک خوانده شود، به دلیل سرمای شدید ممکن نشد و عین آن در زیر می آید.

پایان نامه:

در هفتادمیین سالگرد پیمان جهانی حقوق بشر،

دشمنی حکومت اسلامی با آن محکوم است.

در هفتادمین سالگرد روز جهانی حقوق بشر هستیم.  امسال نیز مانند سال های گذشته، مجمع عمومی سازمان ملل متحد و مجامع جهانی مدافع حقوق بشر با صدور قطعنامه ها و هشدارها، جمهوری اسلامی ایران را به خاطر اقدامات ضد حقوق بشری محکوم کردند. اما جمهوری اسلامی ایران، بی توجه به این قطعنامه ها و هشدارهای بین المللی، همچنان به جنایات خود و نقض روزمره حقوق بشر در تمامی عرصه های زندگی و آزادی های فردی و اجتماعی ایرانیان ادامه می دهد.

نمایندگان کارگران، نسرین ستوده وکیل و برنده جایزه حقوق بشری ساخارف پارلمان اروپا، فرهاد میثمی، نرگس محمدی، آرش صادقی، گلرخ ایرایی، آتنا دائمی، زینب جلالیان و صدها تن دیگر که در زندان ها و شکنجه گاه های جمهوری اسلامی به مرگ تدریجی محکوم شده اند، همه و همه جز مطالبات حقوق بشری، درخواست دیگری ندارند. قوه قضائیه و دادگاه های فرمایشی حکومت اسلامی و ولایت فقیه که طی 40 سال گذشته، با ساختن اتهام های بی‌پایه از قبیل مفسد فی الارض، مرتد و یاغی که در هیچ کجای دنیا اعتبار قانونی و حقوقی ندارند، هزاران منتقد و مخالف جمهوری اسلامی را به مرگ محکوم کرده اند.

این روزها با گسترش مبارزات صنفی و حقوق بشری مردم ایران، یکبار دیگر همان اتهامات بی  اساس را به فعالان جنبش های مدنی و صنفی می‌زنند تا از یکسو فضای رعب و وحشت را در جامعه سنگین‌تر نمایند و از سوی دیگر این فعالان را با مجازات های سنگین مواجه سازند. بستن اتهامات ضدامنیتی، مفسدفی الارض و جاسوسی به فعالان محیط زیست، جنبش کارگری و جنبش معلمان، در حقیقت فقط تنگ کردن عرصه فعالیت فعالان مدنی و حقوق بشری مردم ایران است که از فساد و تباهی و جنایات چهل ساله جمهوری اسلامی به ستوه آمده اند.

در روز جهانی حقوق بشر، مدافعان ایرانی حقوق بشر افتخار دارند اعلام کنند که علیرغم سیاست سرکوب وحشیانه معترضان و صدور احکام سنگین و فشار روز افزون بر زندانیان سیاسی و عقیدتی، دامنه مبارزات مردم ایران هر روز گسترده‌تر میشود. مردم ایران، اعم از زنان، کارگران، کشاورزان، دانشجویان، معلمان، وکلای مدافع حقوق بشر، روزنامه نگاران، هنرمندان، فعالان محیط زیست و غیره، رژیم حکومت اسلامی را به چالش می کشند. آنان برای بدست آوردن حقوق و آزادی های فردی و اجتماعی که اعلامیه جهانی حقوق بشر، برخورداری از آنها را حق مسلم و قانونی شهروندان هر کشور می داند، تلاش‌می کنند.

ما توجه تمامی وجدان های بیدار در سرتاسر جهان را نسبت به وضعیت ناگوار زندانیان سیاسی و عقیدتی در ایران جلب می نماییم. زندانیانی که پس از ماه ها شکنجه های وحشیانه، در بیدادگاه های در بسته جمهوری اسلامی و بدون حضور وکیل مدافع با اتهامات ساختگی، به زندان های دراز مدت محکوم شده اند. دفاع از زندانیان سیاسی ایران، وظیفه همه وجدان های بیدار در سرتاسر دنیا است.

شعارهایی که در این گردهمایی داده شدند:

• اتحاد، مبارزه، پيروزی
• کارگر، معلم، دانشجو، اتحاد، اتحاد!
• دانشجو، کارگر، معلم، پیوندتان مبارک
• کارگر زندانی آزاد بايد گردد!
• زندانی سیاسی حمایتت می کنیم.
• زندانی سياسی، به همت توده ها، آزاد بايد گردد!
• استبداد سرنگون، سرنگون!
• رژیم زن ستیز، سرنگون، سرنگون!
• اصلاح طلب، اصول گرا، دیگه تمومه ماجرا.
• نه حاکم، نه دولت، نیستند بفکر ملت، مرگ بر این حکومت
• این همه بی عدالتی، هرگز ندیده ملتی
• کشورما دزد خونه است، توی جهان نمونه است

        Français

• Démocratie, Démocratie en Iran
• Dictature islamique, Non! Non!
• Droits de l’Homme en Iran!
• Droits de femme en Iran!
• Liberté Liberté en Iran!
• Libérez les prisonniers politique en Iran!
• Halte, Halte, Halte ==> Halte les massacres en Iran!
• Halte, Halte, Halte ==> Halte l’exécution en Iran

English

• ===========================
• Political prisoner, in Iran / must be free, must be free
• Suprim leader shame on you, shame on you
• Stop Violence In IRAN!
• Néederlind
• ===========================
• Neen Neen Dictatuur in Iran
• Iran Solidariteit
• Democratie, Democratie voor Iran
• Khamenei, Dictator
• Gelijkheid, Vrijheid voor Iran
• Stop Stop ophangen in Ira