دسته: لائیسیته

طرح موضوع

موضوع گفتار من در این جا تفاوت بین لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون، یا در بیانی دیگر لائیسیته و سکولاریسم، چون دو مقوله فلسفی -‌ سیاسی‌- اجتماعی است. این فرایند‌های اجتماعی، هر دو در غرب شکل گرفتند. هر دو نیز با اشتراک‌ها و اختلاف‌هایی، هم در مضمون و هم در شکل، خروج از سلطه دین در جوامع غربی را فراهم کردند.

میان لائیسیته و سکولاریزاسیون سه تفاوت عمده وجود دارند.

تفاوت اول و اصلی بر سر مسأله «جدایی دولت و دین» و به طور کلی جایگاه و نقش مذهب در فضای دولتی و عمومی است. در سکولاریزاسیون و سکولاریسم، چیزی به نام اصل «جدایی دولت و دین» وجود ندارد. در حالی‌ که این اصل، یکی از سه رکن اساسی لائیسیزاسیون یا لائیسیته  را تشکیل می‌دهد.

تفاوت دوم در این است که خروج از سلطه دین در شکل سکولاریزاسیون، به‌ویژه در کشورهای پروتستان، از راه همکاری و مشارکت دو نهاد دولت و دین و همراه با رفرم دینی انجام می‌پذیرد. در حالی که در لائیسیته، در کشورهای کاتولیک و به‌ویژه در فرانسه، خروج از سلطه دین از راه یک اقدام سیاسیِ رادیکال علیه دین‌سالاریِ کلیسای کاتولیک صورت می‌گیرد.

تفاوت سوم در آن جا است که سکولاریزاسیون مقوله و پدیداری چند بعدی و فاقد معنایی واحد و یکپارچه است. بر سر تعریف و تبیین آن اختلاف و جدل وجود دارد. در حالی که در لائیسیته چنین نیست و تعریف واحدی از آن تا کنون به دست داده شده است. لائیسیته رابطه‌ی سه قوای اجرایی، قانون‌‌گذاری و قضایی، که دولت (Etat,  State) می‌نامیم، و حوزه عمومی (Espace public) را با ادیان و نهادهای دینی تنظیم و تعیین می‌کند. این رابطه بر محور سه اصل مشخص و معین شده است: 1- اصل آزادی وجدان و عقیده، 2- اصل جدایی دولت و بخش عمومی از یکسو و دین و نهاد دین از سوی دیگر  و 3- اصل برابری و عدم تبعیض دینی.¹

——————————————————-

چندمعنایی سکولاریزاسیون

سکولاریسم نو واژه‌ای ساختگی است. نخستین‌بار، یک فعال سیاسی انگلیسی (George Holyoake) در سال 1854 این کلمه را ابداع کرد. او انجمنی به نام London Secular Societey ایجاد نمود. خود را طرفدار “سکولاریزم” خواند و این مکتب را “فلسفه‌ی عملی برای مردم” تعریف کرد. او کتابی هم در این زمینه نوشت. در این کتاب، سکولاریسم (یا سکولاریزم به انگلیسی) نوعی فلسفه‌ِ مُلهم از پوزیتیویسم positivisme (اثبات‌گرایی) و آگنوستیسیسم agnosticisme (ناشناسا انگاری، لاادری‌گری) تبیین شده است. با این حال، سکولاریزمِ او احکام اخلاقیِ مسیحیت را، تا آن جا که با آسایش و رفاه جامعه هم‌خوانی داشته باشند، می‌پذیرفت.² اما سکولاریسم یک ساخت ایدئولوژیکی است که از مقوله اصیل و اصلی سکولاریزاسیون برگرفته شده است.

(تذکر: در این بحث هر جا از «سکولاریسم» نام می‌بریم، منظور همان مقوله و فرایند سکولاریزاسیون است که ترجمان یک پدیدار فلسفی، سیاسی، اجتماعی و دینی در تاریخ غرب است. بخشی از اپوزیسیون ایرانی به دلیل آشنایی بیشترش با ادبیات سیاسی آنگلوساکسون دانسته یا ندانسته واژه «سکولاریسم» را به کار می‌برد. )

سکولاریزاسیون واژه‌ای فرانسوی است که ریشه در مسیحیت و مناسبات‌اش با این دنیا دارد. مفهومی است که پایه‌‌ی دینی، کلیسایی، اجتماعی و حقوقی دارد. از سِکولوم لاتین saeculum که به معنای قرن، سَده، صدسال، درازای عمر انسان و یا این‌زمان می‌باشد، برگرفته شده است. در ادبیات کلیسایی به معنای دنیوی، زمینی  و ناسوتی در برابر آسمانی، خدایی و ملکوتی است. پس از جنگ‌های سی‌ساله مذهبی در اروپا (1618 – 1648) و در پی قرارداد وستپالی (1648)، در شهر مونستر آلمان، که به ایجاد نظم نوینی در اروپا انجامید، از «سکولاریزاسیون» چون عملِ تقسیم مالکیت‌های کلیسای کاتولیک بین فئودال‌ها، امیرنشین‌ها، پادشاهی‌ها و دولت‌ها… نام می‌بَرَند. پیش از این، رفرم پروتستانتیسم protestantisme (قرن شانزدهم میلادی) و جدایی از کلیسای کاتولیک در بخشی از اروپا، از جمله در آلمان، آغاز شده بود. این گسستِ دینیِ تاریخی از واتیکان و کاتولیسیسم در 1517، که بانی‌اش مارتین لوتر (1483-1546) بود، نقشی مهم در «دنیوی شدن» دین، که یکی از معناهای سکولاریزاسیون است، ایفا کرد.

در غرب، راجع به تعریف و مضمون سکولاریزاسیون، جدالی بزرگ میان فیلسوفان، جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران، سیاست‌ورزان و متکلمان مسیحی در گرفت. به ویژه در حوزه‌ی فلسفی در آلمان، یعنی آن جا که سکولاریزاسیون با رفرم دین و پروتستانیسم همزاد و همراه می‌شود و در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ایالات متحده)، یعنی آن جا که بیش از هر جای دیگر این رشته مورد توجه قرار می‌گیرد.

با وجود اختلاف و مناقشه بر سر مقوله سکولاریزاسیون، امروزه اکثر نظریه‌پردازان بر این باورند که سکولاریزاسیون در اروپا فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی داشته است. زمان‌ها و جنبه‌های گوناگون و متفاوت داشته است. در این جا و در یک جمع‌بندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون اشاره می‌کنم. سه معنایی که متفاوت و تا حدی متضاد‌ می‌باشند. بغرنج مقوله‌ای چون سکولاریزاسیون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشت‌های تقلیل‌گرایانه‌ی برخی نظریه‌پردازان و سیاست ورزان از همین چندمعناییِ مقوله و فرایند سکولاریزاسیون ناشی می‌شود. چیزی که در لائیسیته دیده نمی‌شود.

– معنای اول سکولاریزاسیون عبارت است: افول سیادت دین در جامعه. پایان یافتن نقش مسلط سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمایزیابی حوزه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، علمی، فرهنگی… و تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در همین معنای خود، مفهوم کامل «جدایی دولت و دین»  که در لائیسیزاسیون و  لائیسیته وجود دارد را نمی‌رساند.

– معنای دوم سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون مسیحیت است. منظور از آن، گیتی‌گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. مسیحیتی که به قول هایدگر خود را به رنگ روز در می‌آورد.

می‌دانیم كه سکولاریزاسیون، از جمله ریشه در جنبش «اصلاح دین» یعتی در پروتستانتیسم و فرقه‌های دیگر آن چون کالوینیسمِ، مکتب دینیِ منسوب به ژان کالوَن ( 1509- 1564)، دارد. در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا كه به طور مستقیم به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته‌های كلیسایی، توسل می‌جوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار می‌سازد.

این تفسیر دینی از سکولاریزاسیون را «یزدان‌شناسیِ سكولاریزاسیون» می‌نامند. نگاهی كه «ایمان» را در برابر «گیتی‌گرایی» قرار نمی‌دهد بلكه به عكس، امكانِ «سكولاریزاسیون» را در خودِ ایمان می‌جوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف كسی را می‌زند و سپاس كسی را می‌گوید كه او را آفریده است. جهانی كه به دستِ انسان‌ها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعی‌اش شناخته شود و از لحاظ سیاسی توسط دولت با استفاده از راه‌كار‌ها و فن‌آوری‌های زمانه اداره و سازماندهی شود. در این جاست كه می‌توان از مسیحیتی سخن‌ گفت كه بر خودمختاری انسان‌ها در این جهان یعنی بر «حضور» خدای مسیحی و نه در «برابر»، «غیاب» و یا «مرگ» خدا تأکید دارد.

– معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن با عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون» نام می‌برند، که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. در این باره بحث‌هایی در زمینه‌ی پیوندِ تنگاتنگِ مدرنیته و مسیحیت پیش کشیده است، به ویژه از سوی کارل اشمیت. از جمله این که مدرنیته به گونه‌ای تداوم مسیحیبت به شکلی دیگر است. موضوعی گسترده‌ که در این بحث بدان نمی‌پردازیم.

خلاصه کنیم: بغرنج یا مشکل تعریف و تبیین سكولاریزاسیون را می‌توان در سه نكته زیر نشان داد:     

1-‌ از این مقوله، بر حسب این كه در چه حوزه‌ای قرارگرفته‌ایم – حوزه‌ی سیاسی یا فلسفی؛ یزدان‌شناسی یا جامعه‌شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریف‌های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده‌اند. در یك كلام، «سكولاریزاسیون» چون مقوله و پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مكان‌های مختلف، ناظر بر موضوعات بسیار مختلف و متفاوت بوده است. (در نوشتارهای دیگری به این مسائل پرداخته‌ام – رجوع کنبد به یادداشت‌ها.)

2- مشكل دوم این است كه سكولاریزاسیون، در زمان‌ها و زمینه‌هایی، با دین و به طور مشخص با مسیحیت و به ویژه با پروتستانیسم، در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می‌گیرد. جدل بزرگ متفكران سده‌ی 19 و 20 (از هگل، فوئرباخ، ماركس و نیچه تا هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس،  لوویتز و بلومنبرگ…)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این كه آیا «سكولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامه‌ی همان» (دین) اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه‌ای بس مهم‌تر هدایت می‌کند و آن این است كه خود «تجدد» یا عصر «نو» (كه سكولاریزاسیون، یکی از محرکه‌های اصلی آن به شمار می‌رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می‌باشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «كهنه»‌ای است كه خود را به صورتی دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلكه زمینی و این جهانی – به نمایش می‌گذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «كلیسا» و… در نمونه‌ی ماركسیسم، «كمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمی‌شود؟        

3- مشكل سوم این است كه از دیدگاه تاریخی، سكولاریزاسیون، در كشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم و…) به صورتی ژرف عجین می‌باشد. برخی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سكولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از یزدان‌شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است كه سكولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمی‌انجامد بلكه این دو، همواره در هم‌زیستی، همكاری و تبانی با هم به سر برده و می‌برند. برای دریافت این مطلب تنها كافی است نگاه كنیم به وضعیت كنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در كشورهایی چون انگلستان، آلمان یا ایالات متحده آمریکا.

لائیسیته و سه اصل  و تفکیک‌ناپذیر آن

در لائیسیته، همان‌طور که اشاره کردیم، ما با مشکل چند‌معنایی، ابهام و ناروشنی، که در تعریف سکولاریسم و سکولاریزاسیون وجود دارد، رو‌به‌رو نیستیم. به رغم این که گرایشاتی امروزه در فرانسه از لائیسیته نرم و یا لائیسیته سخت سخن به میان می‌آورند، اما در اصول اساسیِ این مقوله اختلافی نیست. تعریفی واحد و یکپارچه از لائیسیته به دست داده می‌شود.

 لائیسیزاسیون و لائیسیته ریشه در لایکوس Laikos یونانی دارند. این واژه خود انشقاقی است از یک واژه‌ی دیگر یونانی: لائوس Laos. و لائوس به معنای مردم عادی (عوام) در تمایزش با منصب‌داران است. نزد هومر، به معنای جمع سربازان در تمایز آن‌ها با فرماندهان است. لائوس، مانند دِموس، به معنای «مردم» است. بدین سان، از نگاه ریشه‌شناسیک، واژه لائیک روح دموکراسی و شهرداریِ آتنی را با خود دارد. سپس در مسیحیت و در ادبیات کلیسایی است که واژه لائیک مطرح می‌شود. آن جا که مؤمنانِ عادی که لائیک‌ها Laïcs نامیده‌ می‌شوند از کلیساوَندان یعنی کارمندان و صاحب‌منصبان کلیسایی Clergé, clercs جدا می‌شوند. توجه کنیم که در زبان فرانسه «لائیک» با یک تلفظ اما با دو نگارش متفاوت نوشته می‌شود: یکی با نگارش Laïc که به فرد خارج از مقامات و کادر کلیسایی اطلاق می‌شود یعنی یک دین‌دار عادی، کلیسارو اما غیرکلیساوند. دیگری laïque با همان تلفظ اما با حرف پایانی متفاوت که به چیزی یا نهادی مستقل و جدا  از دین و مذهب اطلاق می‌شود.   

لائیسیزاسیون چون پدیداری سیاسی – حقوقی، در تبیین مناسبات دولت و بخش عمومی با دین، در معنا و مفهومی مشخص، در فرایندِ مبارزه با کلیساسالاری (کلریکالیسم) در اروپای کاتولیک و به ویژه در فرانسه با انقلاب 1789 شکل می‌گیرد. واژه لائیسیته اما برای نخستین بار در پیِ کمون پاریس در سال 1871، کمونی که جدایی دولت و دین را اعلام کرد، در یک جلسه شهرداری درباره‌ ایجاد مدارس دولتیِ لائیک (غیر مذهبی) مطح می‌شود. سرانجام در 1905، قانون جدایی دولت و کلیساها به تصویب مجلس ملی جمهوری سوم فرانسه می‌رسد.

لائیسیته از سه رکن اساسی و تفکیک ناپذیر جدایی، آزادی و برابری تشکیل می‌شود.

1- اصل جدایی دولت و دین

لائیسیته مستلزم استقلال و جدایی دولت و بخش عمومی نسبت به نهادهای دینی است. امور سیاست و سیاست‌گذاری در کشور تنها و تنها بر حاکمیت مردم استوار است. دین و مذهب امری خصوصی‌اند. دولت در امور ایمانی و اعتقادی هیچ دخالتی نمی‌کند. دولت هیچ دینی را، در هر صورتی، چه دین اکثریت مردم باشد و چه نباشد، به رسمیت نمی‌شناسد. این بدین معنا‌ست که در لائیسیته، دین رسمی یا دولتی وجود ندارد. دولت دین و مذهب ندارد. قانون اساسی و سه قوای مجریه، مقننه و قضائی به هیچ دینی ارجاع نمی‌دهند،از احکام دینی و مذهی پیروی نمی‌کنند. دولت هیچ لابیِ مذهبی و هیچ کلیسایی (مذهبی)‌ را به رسمیت نمی‌شناسد. از جدایی دولت و دین، بی‌طرفی دولت، نهادهای دولتی و عمومی، یعنی ادارات دولتی، شهرداری‌ها، مدارس دولتی… و در نتیجه بی‌طرفیِ کارمندان این نهادها نسبت به ادیان و مذاهب گوناگون به دست می‌آید. تبلیغ و ترویج دین از هر راه، از جمله با نمایش آشکار نشانه‌های مذهبی در ادارات دولتی و بخش عمومی (و البته نه در جامعه و بخش خصوصی) از سوی کارمندان آن‌ها ممنوع است. در لائیسیته، شهروندان در برابر سازمان‌های دولتی و عمومی، قطع نظر از عقاید و اعتقادات‌شان، برابرند.

در لائیسیته، نهادهای دینی و مذهبی خصلت دولتی ندارند. این ها در شمارِ نهادهای جامعه‌ی مدنی قرار می‌گیرند و بی هیچ تمایزی و برابرانه از همه‌ی حقوق، اختیارات و وظایف انجمن‌های جامعه مدنی مقرر در قوانین کشوری برخوردار می‌باشند. دولت هزینه‌ی امور مذهبی، نهادهای دینی، مدارس خصوصیِ مذهبی و از این دست را بر عهده نمی‌گیرد. دولت هیچ بودجه‌ای را به امور مذهبی اختصاص نمی‌دهد. نهادهای دینی، چون بخشی از جامعه‌ی انجمنی و مدنی، هزینه‌های خود را، خود، باید به طور مستقل تأمین نمایند. آن‌ها در چهارچوب قوانین و مقررات وضع شده در کشور در مورد فعالیت انجمن‌ها و نهادهای مدنی باید عمل کنند.

دو نهاد دولت و دین در امور یکدیگر دخالت نمی‌کنند: از یکسو، دین و نهاد‌های آن در امور سیاست و دولت (اجرائی، قانون‌گذاری و قضایی) دخالت نمی‌کنند. از سوی دیگر، دولت و نهادهای دولتی در امور درونی نهاد دین نیز دخالت نمی‌کنند.

2- اصل آزادی وجدان و عقیده

لائیسیته  آزادی عقیده و وجدان را تضمین می‌کند. هر کس، با هر عقیده‌ی مذهبی یا غیر مذهبی‌، در ابراز اعتقادات خود آزاد است. لائیسیته مستلزم بی‌طرفیِ دولت نسبت به ادیان و مذاهب مختلف و یا اعتقادات غیر دینی است.  لائیسیته ضامن ادای آزاد دین و آزادی مذهبی است، هم‌چنین ضامن آزادی در برابر دین است، یعنی هیچ کس را نمی‌توان ملزم به رعایت اصول و احکام دینی کرد.

3- اصل برابری و عدم تبعیض

در لائیسیته، همه‌ی افراد جامعه، صرف نظر از مذهبی یا غیر مذهبی بودنِ‌شان، در برابر قانون برابرند. لائیسیته، بی هیچ تمایزی از دید ایمان و  اعتقاد، برای باورمندان به دین و غیرباورمندان به دین، حق یکسانِ آزادی بیانِ عقیده و اعتقاد را تضمین می‌کند. لائیسیته هم‌چنین، حق آزادی داشتن مذهب و یا آزادی نداشتن مذهب را تأمین می‌کند.  

افزون بر سه اصل فوق، لائیسیته ویژگی‌ای دارد که جا دارد در این بحث روی آن تاکید کنیم. لائیسیته بیش از آنی است که رواداری Tolérance نامند. رواداری، آن گونه که جان لاک (John Locke (1632-1704)) و یه ویژه، با تکمیل نظرات او، پی‌ار بایل (Pierre Bayle (1647-1706)) تبیین کردند از سه اصلِ استقلال عقیده، رأی و قضاوت؛ پیشایندی (احتمال‌پذیری، رخ‌داد‌پذیری) تعلق مذهبی و جدایی حوزه‌ی عمومی از حوزه‌ی خصوصی تشکیل می‌شود. بنا بر این ها، هیچ کس ملزم به پذیرش مذهبی نیست. هیچ مذهبی بر دیگری برتری ندارد و هر کس می‌تواند دارای اعتقادات مذهبی باشد و یا نباشد. در رواداری، این اصول اما هیچ‌گاه موجب امتناع مطلق دینی از سوی دولت و بخش عمومی نمی‌گردد. به بیانی دیگر، رواداری مانع نمی‌شود که قدرت عمومی (دولت و بخش عمومی) مذهبی را به رسمیت شناسد، دیسکوری در زمینه‌ی مذهب ارایه دهد، به ریشه‌های دینیِ ملت و کشور رجوع نماید و لابی یا کُمونُته مذهبی‌ای را مخاطب، هم‌کار و شریک مشروع دولت داند.

 لائیسیته اما، با تأکید بر دو عنصر از عناصر سازنده‌ی اصل جدایی دولت و دین، از رواداری کلاسیک متمایز می‌شود. و کمبودهای رواداری را رفع و فراتر از آن می‌رود. یکی، امتناع مطلق دولت و بخش عمومی در زمینه‌ی ایمانی و بی‌ایمانی است که به حذف چیزی به نام «دین رسمی» یا «مذهب رسمی» حتا در شکل دین یا مذهب مدنی religion civile می‌انجامد. دیگری، حذف لابی‌ها و کُمونُته‌های دینی و غیر دینی از قانون‌گذاری است که در لائیسیته تنها در اختیار افرادِ شهروندِ منتخب قرار دارد و بس. بنا بر این اصل دوم، هیچ لابی یا کُمونُته‌ای، چه دینی و چه غیر دینی، نمی‌تواند قانون‌گذارد و یا به عنوان مخاطب، همکار یا شریک دولت برای وضع قانون به رسمیت شناخته شود. ویژگی اصلی دولت لائیک در این است که آزادی فرد بی‌دین و ایمان و برابری حقوقی او با دیگری راa priori  (پیش- اندر) تأمین و تضمین می‌کند. حتا اگر تنها یک فرد بی دین در جامعه وجود داشته باشد. حتا اگر همه‌ی ساکنان کشور مذهبی واحد داشته باشند و یا حتا هیچ بی‌دینی در واقع در کشور وجود نداشته باشد.      

 لائیسیته و سكولاریزاسیون: دو پدیدار و منطق متفاوت

می‌دانیم كه فرانسه نزدیك‌ترین كشور در جهان به تعریف فوق از لائیسیته است. در سایر كشورها، لائیسیته یا اساساَ غایب است و یا اگر چیزی بدین مضمون، در اروپا، آمریکای شمالی و یا لاتین… وجود داشته باشد، با كیفیت‌های مختلف و كمابیش كامل، ناقص و یا محدود اجرا می‌شود. در اروپا، مناسبات دولت و دین، به دلیل شرایط تاریخی خاص هر منطقه و كشور، از نگاه تحولات سیاسی (تشكیل دولت‌- ملت‌ها) و دینی (رفرم دین و تحول كلیسا)، متفاوت بوده‌اند. بدین ترتیب، در این زمینه ما با وضعیت یکسانی رو به رو نیستیم. با این حال در كشور‌های مختلف اروپایی جنبه‌های مشابه و مشتركی یافت می‌شوند كه امكان انجام تقسیم‌بندی بر مبنای درجه و کیفیتِ «جدایی» دولت و كلیسا (و دین) را به ما می‌دهند. 

من در بحث تمایزیابی دو پدیدار لائیسیته و سکولاریزاسیون در دنیای مسیحی، تقسیم‌بندی‌ای را مبنای كار خود قرار دادم که از فرانسواز شامپیون³، پژوهشگر زن فرانسوی در جامعه شناسیِ ادیان وام گرفته‌ام. او، در پرتو سیر تحول سیاسی – دینی اروپا از سده‌ی هجدهم تا به امروز، فرایند رهایشِ جوامع غربی از قیمومیت و سلطه‌ی كلیسا و مذهب را تحت «دو منطقِ» متفاوتِ لائیسیزاسیون و سكولاریزاسیون توضیح می‌دهد. تقسیم‌بندی او با شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی اروپا بیشتر هم‌خوانی دارد و من آن را مناسب‌تر از تحلیل‌های دیگر تشخیص دادم. نكات اساسی این دو منطق و فرایند متفاوت را توضیح می‌دهم:

منطق اولی یا لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی كشورهایی است كه زیر سلطه یک قدرت و دستگاه نیرومند دینی(یه‌ویژه كاتولیك) قرار دارند. آن جا كه نیروهای اجتماعی لائیك در برابر كلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه‌كار باید عمل کنند. كلیسایی كه خود را قدرتی جهان‌روا (اونیورسال) می‌نامد و خواهان قیمومیت و اِعمال سلطه و حاکمیت بر دولت و جامعه در همه‌ی امور است. به بیانی دیگر، قدرتی مصمم در حفظ اقتدار و سلطه‌ی خود بر جامعه و بویژه بر نهاد دولت. آن جا كه كلیسا و دین مدعیِ عهده‌داری امور جامعه در تمامیت‌اش می‌باشند و خود را نیرویی مافوق دولت و قوانین زمینی می‌دانند.

در منطق لائیسیزاسیون، قدرت‌های سیاسی و اجتماعی برای «رهایی» دولت و نهادهای عمومی از سلطه و سیطره‌ی كلیسا بسیج می‌شوند و بطور رادیکال، مستقیم و یك جانبه اقدام می‌كنند. در این جا، در پی یك سلسله تعارض‌ها و كشاكش‌ها، گاه آرام و گاه قهری، گاه موضعی و گاه عمومی، گاه پیش‌رونده و گاه پس‌رونده، میان مخالفان و موافقان کلیسا‌سالاری (cléricalisme)، میان «دولت ملی مدرن» از یك سو و كلیسای فراملی،  تمامت‌خواه و خودکامه از سوی دیگر، سرانجام امر «جدایی دولت و دین» تحقق پیدا می‌کند.     

منطق دومی یا سكولاریزاسیون، ویژگی كشور‌های پروتستان است. آن جا كه دین و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می‌شوند. كلیسای پروتستان قدرتی نیست كه بسان كلیسای كاتولیك در مقابل دولت قرارگیرد بلكه نهادی است همکار، شریک و همدست (پارتنِر) دولت، سازنده‌ی انسجام و اتحاد سیاسی، عهده دار مسئولیت‌های مشخص و  در  تبعیتی كمابیش پذیرفته شده از سوی دولت.

در منطق سكولاریزاسیون، ریشه‌ی اختلافاتی كه در كشور‌های كاتولیك، دولت و كلیسا را در مقابل هم قرار می‌دهند، وجود ندارد. از یك سو، «دولتِ مدرن» با «كلیسای فراملی» در تعارض قرار نمی‌گیرد و حتی برعكس، مذهب رفرمه بخشی از هویتِ دولت – ملت‌ها می‌گردند. از سوی دیگر پروتستانیسم، با این كه الزاماً حامل روح دمكراتیك نیست، اما تشكیلاتی تام و تمام، به طور مطلق سلسله مراتبی و یكپارچه، بسان كلیسای كاتولیك، نیست. در نتیجه، در این گونه جوامع، تضاد با روحانیتِ پروتستان و به طور كلی ضدیت با کلیسا‌سالاری به مراتب محدود تر و کمتر ستیزگرانه نسبت به كشورهای كاتولیك عمل می‌کند. در سكولاریزاسیونِ کشورهای پروتستان، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا «جدایی» (Séparation) دولت و كلیساها در میان نیست. تحول دولت، كلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه ی دین (و کلیسا‌سالاری)، همراه و در همسازی با هم، به تدریج، کمابیش آرام و صلح‌آمیز انجام می‌پذیرد.

نتیجه‌گیری: در دفاع از لائیسیته

سه اصلِ تفکیک‌ناپذیرِ «جدایی دولت و دین»، «آزادی وجدان و عقیده» و «برابری دین‌باوران و دین‌نا‌باوران دربرابر قانون» تعریف‌گر لائیسیته‌ هستند. در صورتی رژیمی را لائیک می‌شماریم که سه اصل یا ارزش فوق را باهم، هم‌زمان و بدون کم و کاست رعایت کند، در غیر این صورت این رژیم لائیک محسوب نمی‌شود. از این رو ست که، بنا بر تعریف لائیسیته بر اساس همپایی سه اصل فوق، به عنوان نمونه، جمهوری اسلامی ایران (1978 تا کنون) که یک تئوکراسی است، رژیم پادشاهیِ پهلوی‌ها در ایران (1925-1978) که استبدادی بود و یا رژیم‌های امروزی در روسیه، چین یا ترکیه که دیکتاتوری‌‌ هستند و یا اتحاد شوروی سابق و کشورهای معروف به سوسیالیستی که نظام‌هایی توتالیتر بودند… هیچ یک از آن‌ها را نمی‌توان، به معنای واقعیِ مفهوم، «لائیک» به شمار آورد. در تمامیِ این سیستم‌های نامبرده، یا از جدایی دولت و دین اثری نیست (نمونه‌ی جمهوری اسلامی ایران) یا آزادی‌های دینی سرکوب می‌شوند (نمونه‌ی کشورهای “سوسیالیسم واقعاً موجود”) و یا آزادیِ عقیده و و جدان پایمال می‌شود (در همه‌ی رژیم‌های نامبرده در بالا). به بیانی دیگر، در همه‌ی این کشورها ما با نبود فاحش یک، دو یا هر سه اصل لائیسیته روبرو بودیم و یا امروز هستیم. در نتیجه نمی‌توان در آن‌ها، از جود لائیسیته، با تعریفی که به دست دادیم، سخن گفت.

لائیسیته عقیده‌ای یا اعتقادی در کنار دیگر عقیده‌ها و اعتقادها نیست. ایدئولوژی، مکتب یا ایمان جدید نیست. تنها موضوع لائیسیته، تبیین مناسبات دولت و حوزه‌ی عمومی با ادیان و نهادهای دینی بر مبنای اصل جدایی و استقلال و بی‌‌طرفی است. لائیسیته ضامن آزادی وجدان، بیان و عقیده، چه دینی و چه غیر دینی است. و بالاخره، لائیسیته ضامن برابری حقوقی افراد دیندار و غیر دیتدار است.

تجربه‌ی تاریخی در مورد فرایند لائیسیته و سکولاریزاسیون در اروپا نشان می‌دهد که امر پایان سلطه‌ی دین و جدایی آن از دولت، تنها با تکیه بر متفکرانِ آزادی‌خواه و خِرَدگرا به دست نیامده است. این تجربه هم‌چنین نشان داده است که امر فوق تنها از راه اصلاح دین توسط نواندیشان دینی حاصل نمی‌شود. اگر چه این دو عامل، یعنی  جنبش فکریِ لائیک و جنبش نواندیشیِ دینی، نقش مهمی می‌توانند ایفا کنند. اما لائیسیته و خروج از سلطه دین همواره در درازای تاریخ امری مبارزاتی و جنبشی بوده است. به بیانی دیگر، این مردمان آگاه، آزادی‌خواه و رهایی‌خواه بوده‌اند که در چندانی، گونه‌گونی و مشارکت‌شان، امر مبارزه با سلطه‌گری دین را در دست گرفتند و به پیش‌ بُردند. مذهب را به امری خصوصی تبدیل کردند و سرانجام به دخالت‌گری دین و نهادهای آن در سیاست و اداره‌ی امور خود پایان دادند.

در ایرانِ امروز نیز، که زیر سلطه‌ تئوکراسی اسلامی قرار دارد، جدایی دولت و دین تنها از راه مبارزات اجتماعی و سیاسی خودِ مردم و با همراهیِ جنبش‌ فکری لائیک و آزادی‌خواه طی فرایندی دراز و دیرپا می‌تواند تحقق پیدا کند. با پایان دادن به نظام جمهوری اسلامی ایران در راستای برآمدنِ مناسباتی نوین بر اساس جمهوری، دموکراسی و سه اصلی که لائیسیته را می‌سازند.  

——————————————————————

پانوشت‌ها

1- برای مطالعه‌ی ژرف‌تر در باره‌ لائیسیته و سکولاریزاسیون، نگاه کنید به:

– کتاب: لائیسیته چیست؟ نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی درباره‌ی لائیسیته و سکولاریسم – شیدان وثیق نشر اختران – 1384 – چاپ دوم 1387 – پی دی اف آن در : http://www.chidan-vassigh.com/

– مقاله : مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران – سکولاریزاسیون: زمان‌ها و زمینه‌ها – شیدان وثیق مه 2008، خرداد 1387:  https://urlz.fr/fulT

-مقاله : شرایط برآمدن لائیسیته در ایران – شیدان وثیق. مهر 1394 – سپتامبر 2015 : https://urlz.fr/izv3

2- به نقل از کتاب ژان کلود مونو: سکولاریزاسیون و لائیسیته، از انتشارات Puf، فرانسه، 2007.

3- Entre laïcisation et sécularisation, Françoise Champion, Le Débat, 77, 1993.

——————————————————————–

پیوست‌ها

در زیر، برای توضیح بیشتر تفاوت لائیسیته و سکولاریسم، سه گزیده از صاحب‌نظران سرشناس فرانسوی را ترجمه کرده‌ایم. این سه متفکر در زمینه لائیسیته و سکولاریزاسیون مطالعات فراوانی کرده‌اند و کتاب‌های بسیاری انتشار داده‌اند. (نذکر: مطالب درون کروشه همه جا از من است.)

 

ژان بوبِرو Jean Baubérot

«سکولاریزاسیون پدیداری اجتماعی‌- فرهنگی است که با دینامیک جامعه در کلیت‌اش پیوند دارد. لائیسیزاسیون اما بیشتر پدیداری سیاسی‌- حقوقی است که با دولت‌- ملت و دِگَرِش‌های [دگرگونی، تحول موتاسیون] آن پیوند دارد.

تمرکز سکولاریزاسیون بر دولت‌- ملت نیست، بلکه بر دگرگونی‌های [دِگَرِش‌های] جامعه‌شناسیک کلان، بر صنعتی‌سازی یا شهری‌سازی و دینامیک اجتماعی است. هنگامی که زوجین کمتر بچه به دنیا آوردند، بر خلاف تجویزهای کلیسای کاتولیک، می‌گوئیم که آن‌ها از دین فاصله گرفته‌اند، سکولار [سکولاریزه] شده‌اند. در مقابل، این پدیدار لائیسیزاسیون است که در بی‌طرفی مدرسه، پادآبستنی و سقط جنین قوانینی وضع می‌کند و یا، به طور نمونه، بنا بر تجویز اتحادیه اروپا، اشاره به مذهب افراد در شناسنامه‌ها را حذف می‌کند، بسان کشور یونان.»

ژان بوبرو Jean Baubérot، طرز استفاده لائیسیته، در: مجله برای تاریخ مرکز ملی تحقیقات علمی [CNRS – فرانسه]، به مناسبت هفتادمین سالگرد این نهاد.

 

ژان کلود مونو Jean-Claude Monod

«پس در درون جهان غرب، تفاوت سکولاریزاسیون و لائیسیته به چه معناست؟ در یک بررسی تقریبی، می‌توان گفت که لائیسیزاسیون چیزی نیست جز سکولاریزاسیونی پیشرفته‌تر، پیش‌رانده تا واپسین پیامدهایش، تا آخرین نتیجه‌اش یعنی جدایی کلیساها [نهاد دین، ادیان] و دولت [Staye , État]. بدین سان، تفاوت در میزان [درجه] یش‌روی است.

بنا بر یک فرمول‌بندیِ دیگر، که مورخان در سنجش تاریخ انگلیسیِ سکولاریزاسیون با تاریخ فرانسویِ لائیسیزاسیون مطرح می‌کنند، می‌توان گفت که در لائیسیزاسیون، در نتیجه اِعمال یک اراده سیاسی، تمام بخشی از زندگی عمومی و اجتماعی از زیر کنترل کلیساها درآورده می‌شود. اما در مورد سکولاریزاسیون، این پدیدار ناظر بر گذر از هژمونیِ مستقیم یک مذهب با پشتیبانیِ قدرت دولتی یا شاهی به سوی نفوذ و اشاعه‌ی اجتماعیِ مذاهب و کلیساها در گستره‌ی اجتماعی است. و این، بنا بر فرایندی که در آن، خودِ کلیساها در چنین تحولی [تبدیل هژمونی به نفوذ] شرکت می‌کنند و نقش آن‌ها در امر عمومی [public] به عنوان گونه‌ای عامل [سیمان] پیوند‌دهنده [اجتماعی] به رسمیت شناخته می‌شود.

این تقابل بین یک سکولاریزاسیون اجتماعی که «از درون» برانگیخته می‌شود و در آن کلیساها به میل کامل خود شرکت می‌کنند و یک لائیسیزاسیون سیاسی به ابتکار دولت علیه کلیسا یا کلیساها در موقعیت هژمونی، تفاوتی ایجاد می‌کند که کلاسیک شده است: اختلاف بین فرانسه کاتولیک و انقلابی با آلمان رفرمیست که در آن رفرم دینی انجام می‌‌پذیرد. این سنجش را هگل در اثر خود به نام درس‌های فلسفه تاریخ با روشنی تمام چنین فرموله می‌کند: «در آلمان، روشنگری [Aufklärung] از جانب الهیات [تئولوژی] انجام گرفت؛ اما در فرانسه روشنگری بلافاصله سمت و سو علیه کلیسا پیدا ‌کرد. در آلمان، نسبت به امر دنیوی، همه چیز از قبل توسط رفرم دینی اصلاح شده بود… دیگر نه بی‌عدالتی وصف‌ناپذیرِ ناشی از دخالت قدرت روحانی در امور دنیوی وجود داشت و نه قدرت مقدسی که به شاهان یعنی به خودکامگی آن‌ها مشروعیت می‌بخشید.»  

ژان کلود مونو Jean-Claude Monod، سکولاریزاسیون و لائیسیته، انتشارات فرانسه PUF ، سال 2007، صفحه‌های 88-89. نقل قول از هگل: درس‌های فلسفه تاریخ، ترجمه J. Gibelin، پاریس، انتشارات Vrin، 1963، صفحه‌های 338-339.

 

فرانسواز شامپیون Françoise Champio

« منطق لائیسیزاسیون ویژگیِ کشورهای کاتولیک است. آن جا که کلیسای کاتولیک رسالت بر عهده گرفتنِ مسئولیت تام و تمام اداره امور زندگی اجتماعی را برای خود قائل می‌شود و خود را چون قدرتی در برابر و در رقابت با دولت قرار می‌دهد. قدرت سیاسی [دولت] برای خارج کردن افراد و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی از سلطه کلیسا بسیج می‌شود. در نهایت، دین کاملن به حوزه‌ی خصوصی رانده می‌شود… در یک کلام و به‌طور خلاصه، مداخله‌‌گریِ قدرت سیاسی مبنای درگیریِ کمابیش خشونت‌آمیز یا ملایم، کمابیش فراگیر یا محدود، بین طرفداران سلطه کلیسا و مخالفان آن‌ قرار می‌گیرد. این مخالفان، کلیسای کاتولیک و گاه حتا خودِ دین را [به منزله قدرتی سلطه‌گر] زیر سؤال می‌برند.

درگیریِ بین طرفداران سلطه کلیسا و مخالفان آن، که اصل منطق لائیسیزاسیون را تشکیل می‌دهد، ترجمان شکل‌گیریِ دو سنخ [گونه، تیپ] جدال [درگیری] می‌باشد. گونه اول نزاع در زمانی نمایان می‌شود که دولت مدرن… در تضاد با پروژه جهان‌روای کلیسا قرار می‌گیرد، یعنی تضاد بین قدرت سازمان‌یافته در مقیاس ملی و قدرت فراملیِ [transnational] کلیسا. نوع دوم جدال ریشه در تبانی کلیسا با رژیم‌های مطلقه در جامعه‌ی چندرسته‌ای دارد.

اما در منطق سکولاریزاسیون، ما با تغییر و تحولِ هم‌زمان، به اتفاق‌هم و تدریجیِ مذهب و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی رو‌به‌رو می‌باشیم. این منطق بیشتر ویژگیِ کشورهای پروتستان است. در این کشورها، کلیسای پروتستان (در موقعیت انحصاری یا مسلط) نیرویی قابل مقایسه با کلیسای کاتولیک که در برابر دولت قرار می‌گیرد نیست، بلکه خود، نهادی است در دولت و تشکیل‌دهنده پیوند سیاسی، که در تبعیت از قدرت سیاسیِ کمابیش پذیرفته‌شده یا مورد سؤال، مسئولیت‌های ویژه‌ای بر عهده می‌گیرد. رهایی [Émancipation] جامعه نسبت به دین از راه توخالی شدن (l’évitement  به فرانسه) نقش کلیسا انجام می‌پذیرد.

در این جا [در کشورهای پروتستان]، دو نزاعی که در کشورهای کاتولیک تشخیص دادیم، پایه و ریشه ندارند. از یک‌سو، دولت مدرن وارد جدال با یک کلیسای فراملی نمی‌شود. درست برعکس، کلیساهای پروتستان بخشی از هویت هر یک از دولت‌-‌ملت‌ها را تشکیل می‌دهند. از سوی دیگر، پروتستاتیسم، اگر الزاماً حامل روحی دموکراتیک نیست، اما درست است که بگوئیم کلیسا را چون تشکیلاتی کلیت‌باور [holiste] مطلقاً سلسله‌مراتبی و یکپارچه تلقی نمی‌کند. این امر باعث محدود شدن درگیری‌ها با کلیساوندان و بنابراین کاهش حرکت‌های سیاسی و اجتماعی در ضدیت با کلیسا می‌شود. در پروتستانتیسم، تغییر و تحول کلیسا (در موقعیت انحصاری و یا سلطه) هم‌زمان با تغییر و تحول در بخش‌های مختلف اجتماعی صورت می‌پذیرد. البته این تغییرات بدون کشمکش انجام نخواهند گرفت، اما در این درگیری‌ها، به طور کلی، این کلیسای پروتستان و حتا کمتر مذهب نیستند که موضوع دعوا قرار می‌گیرند. درگیری‌هایی که به طور معمول در این کشورها بین محافظه‌کارها و لیبرال‌ها رخ می‌دهند، به همان سان نیز کلیسا و دیگر حوزه‌های فعالیت اجتماعی را در بر می‌گیرند.

فرانسواز شامپیون Françoise Champion، بین لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون – روابط بین کلیسا و دولت در اتحادیه اروپا. مجله دِبا Le Débat ، سال 2007، شماره 77، 1993.

———————————————————

کتاب‌نامه

در باره‌ سکولاریزاسیون، گزیده‌ای از کتاب‌ها و مقالات به زبان های فرانسه، آلمانی و انگلیسی

 

BERGER Peter L., The sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, 1967; La Religion dans la conscience moderne. Paris, Editions du cerf, 197

BECKER Howard, Säkularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer berücksichtigung der durch bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderung, Kölner Vierteljabrsbefte für Soziologie, 10, Munich/Leipzig, 1932

BLUMENBERG Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1988; La légitimité des temp modernes, Paris, Gallimard, 2000

COX Harvey, The Secular City, New York, Macmillan & Co., 1965

DERRIDA Jacques, Foi et savoir, Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, in Derrida J. et Vattimo G., La religion, Paris, Seuil, 1996

DOBBELAERE Karel, Secularization: An Analysis at three Levels, Bruxelles, P. Lang, 2002.

GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard

– La Religion dans la démocratie, Parcours de la laicite, Paris, Gallimard, 1988.

– Un monde désenchanté? Les éditions de l’ atelier, Paris, 2004

GOGARTEN Friedrich, Die Säkularisierung als theologisches problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag.

HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’ histoire, t. 5, P. Garniron, Vrin, 1978

HABERMAS Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris Gallimard, 1988.

ISAMBERT François-André, La sécularisation interne du christianisme, Revue Française de

Sociologie, N° 17, P. 573-589

Kantorowicz Ernst, The king s Two Bodies, A study in Mediaeval Political Theology, Princeton. University Press, 1957; Les deux corps du Roi, Paris gallimard, 1989

LEFORT Claude, Permanence du théologico-politique in le temps de la  réfexion, n° 2 ,1981,

 p.13-60

LEVY Benny, Le meurtre du Pasteur, Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.

LOCKE John, Lettre sur la tolerance, tr. J-F. Spitz, Flammarion

      Essai sur la tolerance, idem.

      Sur la difference entre pouvoir ecclesiastique et pouvoir civil, idem

LÖWITH Karl, Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949; Histoire et Salut,

Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, 2002

LÜBBE Hermann, La sécularisation ou l’ affaiblissement social des institutions religieuses, extrait de Religion nach der Aufklärung, in Revue de metaphysique et de morale, n° 2 , 1995. p.165 – 183

18. MARX Karl

نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، 1989، انتشارات نقد

در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه ی فارسی از روی متن 1977 متن انگلیسی از انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور

MONOD Jean-Claude, La querelle de la sécularisation, Vrin, 2002

Sécularisation et laïcié, puf, 2007

Hans Blumenberg, Belin, 2007

SCHMITT Carl, Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988; politische Theologie, duncker &

 Humblot , 1988

TROELTSCH Ernst, Die Bedeutung des protestantismus für die Entstehung der modernen Welt,

 Munich/Berlin, Oldenbourg, 1911; Protestatisme et modernité, Gallimard, 1991

VATIMO Gianni, La sécularisation de la pensée, Seuil, 1988

WEBER Max, Die protestantische Ethic und der “Geist” des Kapitalismus; L’ Ethique protestante et l’ esprit du capitalisme, Gallimard, 2003

WILSON Bryan R., Religion in Secular Society, 1969, Penguin

WEIL Eric, Essais et conférences, Chap II: La sécularisation de l’ action et de la pensée politiques à l’ époque moderne, Vrin, 1991

 

در باره‌ لائیسیته، گزیده‌ای از کتاب‌ها و مقالات به زبان های فرانسه و انگلیسی

 Champion Françoise, Entre laïcisation et sécularisation, Des rapports Eglise-Etat dans l’Europe Communautaire, Le Débat, N° 77, novembre-décembre 1993

 Champion Françoise, Les rapports Eglise-Etat dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique. Social compass, décembre 1993

 Bauderot Jean, La laïcité française et l’Europe, Philodophie politique, N° 4,1993

Bauderot Jean, Religion et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994

 Barbier Maurice, La laïcité, L’Harmattan, 1995

 Haarscher Guy, La laïcité, Que sais-je 

 Costa-Lascaux Jacqueline, Les trois âges de la laïcité, Hachette

 Pena-Ruiz Henri, Qu’est-ce-que la la¨cité, Gallimard

 Pietri Gaston, La laïcité est une idée neuve en Europe, sur site internet

 Institut d’étude des religions et de la laïcité, Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne, Bruxelles, Collogue, 1994

 Messner Francis, Liberté religieuse, neutralité et coordination entre les Etats et les Eglises: l’exemple de la République fédérale d’Allemagne, Le Supplément N° 175, décembre 1990

 Nipperdey Thomas, Reflexions sur l’histoire allemande, Paris, Gallimard,1990

 Gimenez de Carvajal José, La sortie d’un catholicisme d’Etat en Espagne, Le Supplément, N°175, décembre1990

 Becarud Jean, Eglise et politique dans l’après franquisme (1975-1978), Pouvoirs, N° 8, 1979

 Jemolo Arturo Carlo, L’Eglise et l’Etat en Italie du Risorgimento à nos jours, Seuil, 1960

 Margiotta Broglio Francesco, Vers une séparation contractuelle, le nouveau régime des cultes en Italie. Le Supplément, N° 175, décembre 1990

 Hasquin Hervé, Histoire de la laïcité, principalement en Belgique, Bruxelles, La Renaissance du livre, 1979

 Ester Peter, Halmann Loek, Les piliers hollandais, Projet, N° 255,1991

 De Voogd Christophe, Histoire des Pays-Bas, Paris, Hatier, 1992

 Bedarida François, La société anglaise du milieu du 19 éme siècle à nos jours, Seuil, 1990

 Martin David, A General Theory of Secularisation, Oxford, Blackweoll, 1978

 Paris David, Les rapports entre l’Eglise et l’Etat en République d’Irlande, Raison présente N° 94, 1990

 Picard Anne, De la confessionalité au sécularisme: le processus de sécularisation et ses enjeux dans la République d’Irlande des années, internet: www.uhb.fr/langues/cei/ap1.htm

 Vlachos Georges, Constitution à l’étude du problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat du point de vue orthodoxe, Annuaire scientifique de la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes, 1972

 Svoronos Nicolas, Histoire de la Grèce moderne, Paris, PUF, 1980

 Kintzler C atherine, Qu’est-ce que la laïcité, Vrin, 2007

 Valvès Gwénaële, La laïcité, La découverte, 2022

 Mouvement Europe et Laïcité, internet: www.europe-et-laïcité.org

 Le site d’information suer la laïcité,internet : www.laic.info

شیدان وثیق

ژوئن 2022 – تیر 1401

cvassigh@wanadoo.fr

 

 

ژان بوبرو(۱)، استاد کرسی «تاریخ و جامعه شناسی لائیسیته»

برگردان از فرانسه: تقی تام – بهروز عارفی

ژان بوبرو

برگردان از فرانسه: تقی تام – بهروز عارفی

نخستین دشواری هنگام بررسی «لائیسیته» در فرانسه، از خود این واژه ریشه می­گیرد. از نگاه بسیاری، چنین برمی­آید که این واژه منحصراً فرانسوی است. به­‌خاطر دارم که یکی از همکاران پس از آگاهی از سفر من به توکیو برای تدریس لائیسیته به من گفت: «حتما آنان چیزی نفهمیدند». حال آنکه، قانون اساسی ژاپن پرداخت یارانه به آموزش مذهبی (ماده 20) را برای «دولت و نهادهای» آن ممنوع کرده است، امری که در مورد فرانسه صدق نمی­کند. به نظرِ من، این گفتار نشانه­‌ی توهمی است که درباره‌­ی لائیسیته رُشد کرده  و این پندار بخشی لاینفک از واقعیتِ تاریخی و اجتماعی لائیسیته در فرانسه است.

تعریف‌­های لائیسیته

به لحظه­‌ی بنیادگذارِ جمهوری سوم رجوع کنیم، دورانی که واژه­‌ی «لائیسیته» به مثابه «واژه­‌ی نوی ضروری» تلقی می­شد. نخستین نظریه‌­پرداز آن، فردینان بوئیسون[1] (1841-1932)، در سال 1883 در فرهنگ آموزشی[2] بر این تأکید دارد که فرایندی طولانی در درازنای قرن‌­ها  رخ داده  که در آن (به نوشته­ی او) «کارکردهای متفاوت زندگی جمعی یکی از دیگری متمایز شده، با رهایی از قیمومت تنگِ کلیسا آزاد و ازهم جدا شده اند». لائیسیزاسیون مدرسه دولتی که سال پیش از آن انجام شده بود، این روند را کامل می­کند. به ­عقیده­‌ی بوئیسون، فرانسه با ایجاد مدرسه­‌ی دولتیِ لائیک، «لائیک­ترین کشور اروپا گردید». این گفته به این معنی است که دیگر کشورهای اروپا نیز به میزان کمتری لائیک هستند و کشورهای دیگر قاره­‌ها شاید لائیک‌­تر باشند. با توجه به همه جوانب، بوئیسون لائیسته را به «دولت لائیک، بی­طرف نسبت به همه کیش‌­ها، مستقل از همه روحانیان، خلاص شده از هر مفهوم الهیاتی پیوند می­زند». به عقیده­‌ی او، این حکمرانی سیاسی «برابری همه در برابر قانون» را از طریق کاربردِ حقوق مدنی میسر می­کند که از این پس، «فراتر از هر تعلق مذهبی» و «آزادیِ همه کیش­ها» تضمین شده است.

اگر به این مشخصه­‌های دولت لائیک بسنده کنیم، در آن­صورت بایست قدیمی­تر بودن اصول لائیسیته در آمریکا را بپذیریم. به‌­ویژه که در زمانی که بوئیسون تعریف خودش را ارائه می­دهد، هنوز در فرانسه قرارداد کنکوردا[3] با کلیسای کاتولیک و نیز نظامِ قضائی کیش­های رسمیت یافته وجود داشت که علاوه بر کاتولیسیسم، دو کیش پروتستان و کیش کلیمی رسمیت یافته بودند و روحانیان آنان حقوق­بگیر دولت بودند. از سویی در آن دوران، برای بسیاری از شخصیت­های جمهوری­خواه، جدایی به سبک آمریکا و جدایی مکزیکی الگوهای نمونه­ بودند. و بیست سال بعد، همان بوئیسیون ریاست کمیسیون پارلمانیِ منتخبی را به عهده داشت که دقیقاً تحقق جدائی کلیساها و دولت در فرانسه را به انجام رساند. آیا امروز تعریف بوئیسون از مدافتاده تلقی می­شود؟ نگاهی بیاندازیم به تعریفی که شورای قانون اساسی در تصمیم خود در 22 فوریه 2013 از لائیسییته ارائه می­کند.

ابتدا، شورای قانون اساسی اصل نخست قانون اساسی را یادآوری می­کند: «فرانسه یک جمهوری غیرقابل تجزیه، لائیک، دموکراتیک و اجتماعی است. فرانسه برابری همه شهروندان را بدون تمایز منشاء، نژاد یا مذهب در برابر قانون تضمین می­کند. فرانسه به همه اعتقادها احترام می­گذارد».

شورای قانون اساسی چنین نتیجه‌­گیری می­کند: «اصل لائیسیته در زمره‌­ی حقوق و آزادی‌­هایی است که قانون اساسی تضمین می­کند. از آن ناشی می‌­شود: (1) بی­طرفیِ دولت، (2)این واقعیت که جمهوری هیچ کیشی را به رسمیت نمی­شناسد، (3) احترام به همه اعتقادها، (4)برابری همه شهروندان در برابر قانون بدون تمایز مذهب، (5) تضمین آزادی عمل به کیش‌ها و (6) این واقعیت که هیچ کیشی مزدبگیر دولت نیست.»

این تعریف، بر مشخصه‌­های دولت لائیک معینی تأکید می­کند که بوئیسون داده است و به دو ماده‌­ی نخستین قانون جدایی کلیساها و دولت مصوبه 9 دسامبر 1905 نزدیک می­شود. در واقع، ماده 1 این قانون اعلام می­دارد: «جمهوری آزادی وجدان را تأمین می­کند. جمهوری آزادی عمل به دین­ها را فقط درچارچوب محدودیت­‌هایی که [خود همین قانون تعیین کرده] در جهت تأمین منافع عمومی تضمین می­کند.». ماده 2 تصریح می­کند: «جمهوری نه دینی را به رسمیت می­شناسد و نه به آن دستمزد و یارانه پرداخت می­کند»، اما، درنهایت، ماده 2 با اعلام اینکه در مکان­های دربسته، با هدف «تأمین آزادی اجرای فریضه­های دینی» (به نقل از قانون)، هزینه‌­ی خدمات دین­یاری از بودجه دولتی تأمین خواهد شد، اولویت ماده 1 را می­پذیرد.

در تصمیم شورای قانون اساسی در 2013، «آزادی وجدان» با «احترام به همه اعتقادها» جایگزین شده است، از سوی دیگر، اصل عدم پرداخت یارانه حذف شده است. ولی به نظرما، این امر اهمیت دارد که در آنجا نیز، اصولی که بیان شده به جز فرانسه در کشورهای دیگر نیز به اجرا در می­آیند. به­‌ویژه که این تصمیم شورای قانون اساسی درخواست انجمنی را رد کرد که خواستار پایان دادن به نظام کیش­های به رسمیت شناخته شده در سه اُستانِ آلزاس-موزل شده بود که در سال 1905 جزو آلمان بودند و جدایی هرگز در آنجا به اجرا در نیامد. از اینجا می­توان نتیجه گرفت که از جنبه قضائی، لائیسیته ویژگی خاص فرانسوی ندارد، به­ویژه که اگر سرزمین­های آن­سوی دریاهای فرانسه را در نظر گیریم، فرانسه‌­ی به­اصطلاح «تجز‌یه ناپذیر» دارای نیم دوجین رژیم­های دینی است.

پارادوکس لائیسیته در فرانسه

 

بااین­وجود، مشکل به قوت خود باقی است زیرا «اصل لائیسیته» به ثبت قانونی تعلق دارد، و خود واژه دارای اهمیت تاریخی و ایدئولوژیک است. دوباره به بوئیسون برگردیم. فیلسوفی که مایل است زمان حالی  را که آرام وآسوده می­خواهد با گذشته­ای پرمناقشه درهم ­آمیزد: در بخشی از نوشته که هنوز نقل نکرده ام، او تأکید می­کند که در واقعیت، «ایده­ی لائیسیته» «در مضمون صریح خود» در دوران انقلاب فرانسه ظهور کرد. پس از آن با «نزدیک به یک سده از نوسان­ها و تردیدهای سیاسی» روبرو بودیم که به نوشته­ی او پس از «بحث­های ستیزه­جویانه» پایان یافت. «نوسان­هایی» که او سحن می­گوید به آنچه که به­طور کلاسیک “مناقشه­‌ی دو فرانسه” می­‌نامند بستگی دارد (یعنی به مبارزه میان دو اقلیتِ فعال: فرانسه­ی سنتی، موسوم به «فرزند بزرگ کلیسا» و فرانسه­‌ی مدرن که خود را فرزند انقلاب می­داند).پیامد این مناقشه بی­ثباتی مربوط به قانون اساسی بود: در طول قرن نوزدهم، از جمهوری اول تا سوم، هفت رژیم سیاسی متفاوت در فرانسه پی در پی رویِ کار آمد.

جمهوری سوم در پیِ شکست نظامی فاجعه­باری در برابر آلمان در 1870 اعلام شد. چندین اقدام برای بازسازی پادشاهی به عمل آمد. آنچه که مورخان به طور معنی­‌داری «جمهوریِ جمهوری­خواهان» می­نامند، فقط دردر پایان این دهه برقرار شد. جمهوری­خواهان یادشده خود را موظف دانستند تا دموکراسی لیبرالِ پایدار برقرار  کنند. آنان قانون­های مربوط به آزادی مطبوعات، آزادی اجتماع، آزادی خاکسپاری، حق پیوستن به سندیکا و غیره را به تصویب رساندند. با این­‌همه برای تحقق این دموکراتیزاسیون گسست جدید با مذهب کاتولیک ضروری بود زیرا در توطئه­‌های پادشاهی شرکت داشت.

ازسوی دیگر، در نیمه دوم قرن نوزدهم، به قول شارل-اوگوستَن سَنت-بُوو[4] (نویسنده) «اسقف­نشینی بزرگ اندیشه­ی آزاد» گسترش یافته بود، یعنی مجموعه­ی انسان­هایی که به یک فلسفه معنوی تعلقِ خاطر می­یافتند، ولی به فریضه­های دینی عمل نمی­کردند و از دفن شدن با مراسم مذهبی خودداری می­کردند. حال­آنکه نظامِ دین­های رسمیت­یافته شاملِ  اندیشه آزاد نمیشد. قانونِ آزادیِ خاکسپاری سمت ­و سویِ این گسستِ موسوم به «روحانی­ ستیزی[5]» را نشان می­دهد: درگذشته، «بی­دینان» یادشده را در بخشِ «نفرین ­شدگان»  گورستان به خاک می ­سپردند، یعنی قسمتی  از گورستان که کشیش متبرک نمی­کرد. پایان این تبعیض برای کاتولیک­ ها به منزله­‌ی نوعی خلع ید بود. با این­ وجود، در همان زمان، دین از آزادی‌­های جدیدی بهره ­مند بود: بدین ­ترتیب، در دوران جمهوری سوم مطبوعات کاتولیک آزادتر از دوران امپراتوری دوم [6]بود.

رهبری سیاسی چون ژول فری[7] تلاش کرد بین دو جنبه، جنبه­ی گسست و جنبه­‌ی آزادی تعادل برقرار کند. گرچه در سال 1882 با لائیسیزاسیون مدرسه دولتی درس اخلاقِ دینی حذف شد، با این حال مدرسه یک روز به استثنای یکشنبه تعطیل می­شد تا تعلیم اصول مسیحیت آسان­تر شود. پس، دولت لائیک نه در قبال مذهب، بلکه در مورد آزادی­‌های مذهبی وظایفی داشت، امری که مورد نارضایتی لائیک‌­های سرسخت شد. برخی از معلمان روز تعطیل اختصاص یافته به تعلیم اصول مسیحیت را رعایت نمی­کردند و در نتیجه یک اخطار قانونی در مورد آنان صادر شد.

تألم کاتولیک­ها به­مراتب شدیدتر بود و در طول ده­ها سال، برچسب «مدرسه بدون خدا» (به معنای مدرسه علیه خدا) را به آن چسبانده بودند.  ریشه­ی دو سوگرائی اساسی واژه “لائیسیته” در همین جاست. این واژه در عینِ­حال به معنای مجموعه­ای از قاعده­های قضائی  درباره آزادی وجدان و آزادیِ کیش است و می­خواهد برای همه یکسان باشد، امری که امکان می­دهد تا ایده­آلی برای زندگی-باهم برای دموکراسی‌­ها ایجاد کند. اما همچنین، واژه لائیسیته در واقعیت اجتماعی-تاریخیِ فرانسه، پرچم یک اردوگاه، یعنی اردوگاه «روحانی ت­ستیزی» در مقابل «روحانیت» است و در این­جاست که به ماحصل تاریخی منحصربه­ فرد تبدیل می­شود. واژه «لائیسیته» از منظر تاریخی مورد اجماع نیست، در حالی­که تمایل داردانسجام یک دولتِ حقوق­مند را ایجاد کند و نظم عمومی دموکراتیک به­وجود آورد. این پارادوکس در سراسرِ تاریخ لائیسیته­‌ی فرانسه سِیر می­کند.

لائیسیته میان تاریخ و حافظه

جریان تاریخ را دنبال کنیم. مُهر ماجرای درفوس[8] بر نقطه چرخشِ قرن نوزدهم و بیستم خورده است. گرچه اساساً افراد تک­رو بودند که نبرد برای عدالت را پیش می­بردند، دو فرانسه از جنبه سیاسی بیش از هرزمانی در کشمکش بودند. جمهوری سوم احساس می­کرد که «خطر کاتولیک» آن را تهدید می­کند. لذا چرخشی نسبت به لیبرالیسم دموکراتیک اتخاذ شد. قانون 1901 با برقراری آزادی تشکیلِ انجمن­ها رژیم ویژه­ای نیز برای مجمع­های مذهبی که خارج از حقوق عرفی قرار گرفته بودند، ایجاد می­کرد. به­ علاوه، امیل کومب[9]، رئیس جدید شورای دولتی این قانون را موشکافانه به اجرا درآورد. در آن زمان، از «لائیسیته­‌ی فراگیر (انتگرال)» صحبت می­شد. در حافظه­‌ی جمعی، جدایی 1905 را به ­مثابه اوج این سیاست تلقی کرده و به نادرست کومب را پدر جدایی نامیدند.

این نادرستی نشان می­دهدکه تنش میان واقعیت قضائی و واقعیت تاریخیِ لائیسیته در فرانسه با اختلاف قوی بین این واقعیت تاریخی و روایت یادمانی افسانه­ای که از آن ساخته بودند، تشدید می­شود. حال آنکه این روایت بدیهی به نظر رسید زیرا در هر دو افسانه طلایی روحانی ستیزی و افسانه سیاه روحانیت مشترک بود.

درواقعیت، در گردشِ سال 1904به 1905، فرایند جدایی به دلیل اختلاف مابین دو متن در بن­بست قرار داشت: طرح کومب و طرح کمیسیون. برای استقرار طرح کمیسیون پارلمانی، فردینان بوئیسون، رئیس و آریستید بریان[10] گزارشگرِ آن، کار درخشانی انجام داده و موفق شدند که کلیه­ جناح چپ و جناح راست مشترکاً کار کنند، در حالی که در صحن مجلس به­شدت با همدیگر مقابله می­کردند.

در مورد آنچه من به منزله­ی تنش ساختاری لائیسیته فرانسه تعریف کردم، طرح کمیسیون نمونه به نظر می­رسد: از یک سو، با حذف شناسائی رسمی کلیساها، جدایی را برقرار می­کند که به معنای پیروزی تاریخی اردوگاه روحانی­ستیز است و از طرف دیگر، با دادن آزادی­های جدید و برقراری قاعده‌­های قابل دوام برای کلیسا که سازماندهی درونی­اش را رعایت کرده، آرامش یک زندگی باهم صلح ­آمیز را در افق مورد نظر دارد. این واقعیت که کومب در ژانویه 1905 قدرت را ترک کرد، برای موفقیت جدایی لیبرال اساسی بود. اما کومب یا مانند یک نماد باقی ماند یا مانند فردی نفرت­ انگیز، در حالی که طرحِ او با چنان امتناعی روبرو شد که او که برای کمیسیون سنا درباره جدایی نامزد شده بود، شکست خورد، مطلبی که هیچ مورخی ننوشته است!

قانون 1905 و آینده‌­ی آن پس از امتناع پاپ

قانون جدایی 9 دسامبر 1905 با همان تنش­ هایی روبروشد که طرح کمیسرها  چندین ماده‌­ی آن به لطف رای راست­گرایان به تصویب رسید، زیرا اکثریتی از نمایندگان چپ آن­ها را بسیار مساعد با کلیسای کاتولیک تشخیص می­دادند. بااین­ وجود، هنگام رأی­گیری نهایی، هر نماینده­ای جایگاه خود را بازیافت: همه نمایندگان چپ به قانون رأی دادند و راست رأی مخالف داد (341/233). بااین ­همه، محتوای لیبرالی متنِ قانون طوری بود که رأی‌­دهندگان راضی شدند و جناح چپ در انتخابات مه 1906 پیروزی روشنی به دست آورد (411 نماینده در مقابل 174 نماینده راست­گرا، به رغمِ بحران تهیه­‌ی فهرست [اموال کلیسا] که اقلیتی از کنشگران کاتولیک تلاش کردند از انجام تصمیمی جلوگیری کنند که راست میانه خواهان آن بود).  از سوی دیگر، در جریان یک رأی­گیری مخفی، مجمعِ اسقفیِ فرانسه طرحی برای وضعیت انجمن­ها تهیه کرد که نامش را «شرعی-قانونی» گذاشته بود، یعنی مطابق با قانون شرع و خودِ قانون (18/56).

اگر پاپ این تصمیم را پذیرفته بود، جنبه­‌ی قضائی مصالحه­‌جوی آن احتمالا برنده می­شد. آما پاپ پی 10 که کنار گذاشته شده بود، هراس داشت که مبادا «فرزند بزرگ کلیسا[11]» به عنوان یک نمونه­ی بد، الگوئی برای دیگر کشورها گردد. به­علاوه، پاپ ایمان کاتولیکی در فرانسه را  متزلزل ارزیابی می­کرد و امیدوار می­بود که [کلیسای تحت]«آزار» دوباره تجدید حیات خواهد بود. در ماه اوت 1906، پاپ با انتشار نامه­ای به کاتولیک­ها دستور داد تا از اجرای قانون جدایی خودداری کنند. بااین­‌همه، بریان پس از رسیدن به وزارت سیاست مصالحه­‌جویانه‌­اش را ادامه داد و در سال­های 1907 و 1908، 3 قانون جدید با هدفِ (به گفته‌­ی خودش) «قانونی‌­کردن کلیسای کاتولیک به رغمِ خود» گذراند.

درحقیقت، امتناع پاپ از پذیرفتن قانون­‌های جدید مانع از این نشد که حدود 40هزار کلیسا که پس از انقلاب جزو اموال دولتی شده بود، به­‌طور مجانی  و نامحدود در اختیار روحانیت کاتولیک رومی قرار گیرد و آنان را «متصرف بدون سند مالکیت حقوقی» بنامد. دلیل تأکید من بر «روحانیت کاتولیک رومی» به خاطر پاردوکس استثنائی است: هنگامی که دو کشیش بر سر یک کلیسا دعوا می­کنند، آنکه با تبعیت از مقام­های بالاتر کلیسا، خود را با قانون 1905 تطبیق نمی­داد در برابر کشیشی که خود را «کاتولیک جمهوری­‌خواه» خوانده و قانون را به اجرا در می­آورد، برنده می­شد.

اما گرچه آزادی عمل به کیش کاتولیک حفظ شد، ولی کلیسای کاتولیک امتیازهای بسیاری را که قانون 1905 به آنان می­داد، از دست داد؛ ازجمله داریی­‌هایش را که بهای آن 400 میلیون فرانکِ طلا تخمین زده­ می­شد، آن­هم در دوره‌­ای که یک آموزگار 200 فرانک در ماه حقوق می­گرفت؛ دارایی­هایی که به رغم مخالفت چپ­ها که آن­ها را دارایی دولت می­شمردند، که قرار بود به کلیسا­ها داده شود، به آنان برگردانده نشد. همین‌­طور تصمیم‌­های موقتی که برای تطابق کلیسا با نظام جدید گرفته شده بود، در مورد کاتولیسیسم به اجرا در نیامد. برخلاف پیش ­بینی‌­ها، اسقف‌­ها مجبور به ترک قصرهای کلیسایی شدند و غیره.

بدین­سان، لائیک­‌های سرسخت بسیار شادمان شدند، چرا که برخی از مطالبات آنان که در قانون قید نشده بود، سرانجام تحقق یافت. کامیی پِلتَن[12] رهبر حزب رادیکال-سوسیالیست با کنایه اظهار می­داشت که امتناع سرسختانه‌­ی[13] پاپ فقط می­تواند اراده روح­القدس باشد! برعکس، موضوع «غصب وتصرف عدوانی» که ابتدا کاتولیک‌های سرسخت درمورد حذف حقوق روحانیان به­کار می­بردند، شدت ابعاد وسیع‌تری یافت. به­نظر می­رسد که این کار از پیامدهای قانون باشد، در حالی که نتیجه‌­­ی امتناع او باشد. حتی امروزه، اغلب موادی را به قانون 1905 نسبت می­دهند که به­‌ هیچ­وجه در آن درج نشده است.

بااین­وجود، قانون جدایی سه سال پس از تصویبِ آن تقریبا در آرامش اجرا می­شد، که با توجه به این نکته که فرانسه در سال 1904 در آستانه­ی یک جنگ داخلی بود، نتیجه‌ای درخشان به حساب می­آید. این آرامش موجب «اتحاد مقدس» در سال 1914 در برابر آلمان شد. بااین­وجود، حافظه‌­ی تاریخی گزینشی عمل کرده ، جنبه­‌های مورد مناقشه­ را به ضرر تصمیم‌­هایی حفظ کرد که به اوضاع آرامش بخشیده بود. جنبه‌­ی صلح‌­آمیز لائیسیته و هدفِ آن برای تسهیل زندگیِ باهم، در کاربرد اجتماعیِ واژه اصلاً به حساب نیامد.

ابهام در کاربرد اجتماعیِ واژه­‌ی «لائیسیته» 

این کار دو دلیل داشت. ابتدا گرچه دولت خارج از حوزه مناقشه قرار گرفت، دعوای مدرسه ادامه یافت و برای کسانی­ که در آرزوی دست و پنجه نرم کردن بودند و نتوانستند این کار را بکنند، این دعوا تا میزان مشخصی به­‌عنوان یک مناقشه جایگزین تلقی گردید. درمقابل،  به برکت امضای پیمانی میان واتیکان و دولت فرانسه در سال 1924، سپس با پذیرش لائیسیته‌­ی دولت از سوی مجمع اسقف‌­­ها در سال 1945، و بعد  با درج لائیسیته در قانون اساسی جمهوری سوم در سال بعد، و درج لائیسیته در قانون اساسی جمهوری پنجم در سال 1958، در مورد جدایی آرامش بیشتری ایجاد شد.

با ثبت لائیسیته در قانون اساسی، لائیسیته آشکارا به مثابه قاعده حقوقی مشترک برای زندگی باهم درآمد. اما، کاربرد اجتماعی واژه به­‌صورتی جهت‌­دار به جنبه‌­ی بازمانده‌­ی تعارض‌­آمیز آن کاهش یافت، مثل مخالفت با پرداخت یارانه دولتی به مدارس خصوصیِ کاتولیک که با قانون دُبره در سال 1959 رسمیت یافت و به آن مدارس اجازه داد تا با دولت قرارداد ببندند. برای انجام این کار، انجمن‌­های گوناگونی در «کمیته ملی کنش­ لائیک»[14] گردهم آمدند و در نتیجه واژه «لائیک» از جنبه­ی اجتماعی بار رزمنده خود را حفظ کرد. حال­آنکه در سال 1984 با شکست طرح چپ برای ادغام مدرسه دولتی و مدرسه‌­های زیر قرارداد [بادولت] در مجموعه ای به نام سرویس دولتی متحد و لائیک آموزش ملی[15]، این مبارزه با شکست روبرو شد.

به­علاوه، دلیل دوم، گرچه قانون­‌های مصوبه‌­ی سال­های 1905 تا 1908 خطر جنگ داخلی را دور کرد، درحقیقت، دراینجا یک صلح مسلح داریم. «دو فرانسه» با توسعه­‌ی دو شبکه­ی انجمنی آمیزگاری[16] در چارچوبِ جامعه‌­ی مدنی به رویاروئی ادامه دادند. درواقع، یک شبکه‌­ی آمیزگاری کاتولیک وجود دارد که شامل پشتیبانی­ها، جنبش جوانان، جامعه­ی زنان و مردان، مطبوعات کاتولیک، سندیکای [17]CFTC، …است، همچنین یک شبکه­ی آمیزگاری لائیک رشد می­کند که از جمله در قالب فدراسیون­های اُستانی آثار لائیک[18] فعالیت­های فراآموزشی [خارج از مدرسه]، انجمن دوستی لائیک، و غیره سازمان می­دهد. و در اینجا، واژه «لائیک» بیش از اینکه به نظارت سیاسی-حقوقی رجوع دهد، به پس‌­زمینه و چشم­‌انداز فرهنگی می­پردازد که یا می­تواند موجب کاهشِ جدل­‌های مذهبی و غیرمذهبی شود یا مجادله‌­آمیز و دین‌­ستیز باشد.

بااین­‌همه، با پایان امپراتوری استعماری فرانسه، ایجاد جامعه­‌ی مصرفی، پیامدهای شورای دوم واتیکان (1962- 1965) و سپس «مه 68»، بسیاری از انجمن­‌های کاتولیک سکولاریزه شده و کنشگرانی آموزش دادند که در آن زمان «چپ دوم» می­خواندند.

از سال­های 1980 به بعد، قانون 1905، فراتر از روایت افسانه­ای که به آن دادند، بهتر شناخته شده است و برخی جنبش‌­های لائیک، نظیر جامعه معلمان معتقدند که بهتر است همه عظمت واژه «لائیسیته» را به آن برگرداند. اما، به روشی که زیاد مناسب نیست، یعنی اغلب با افزودن صفتی به آن: مثل «لائیسیته­‌ی باز»، حتی «لائیسیته­‌ی کثرت­‌گرا» جهت درنظر گرفتن تشدید تنوعِ فرهنگی و مذهبیِ فرانسه، به­ویژه با تغییر شکل نفوذ اسلام.

تا آن­زمان، پیروان این دین، کارگران مهاجر، به صورتی به فریضه­‌های دینی عمل می کردند که به­‌چشم نمی­‌خورد و بین دو کرانه­‌ی دریای مدیترانه در رفت و آمد بودند. بحران نفتی میانه­‌ی سال­های دهه 1970 یک بحران اجتماعی-اقتصادی به بار آورد (یایان دوره­ای که به سی سال پرافتخار موسوم بود)، و نیز قانون­‌های مربوط به مهاجرت سخت­تر شدند. آن­گاه، آنچه به «اسلام خانواده­ها» موسوم شد، ظهور کرد، یعنی استقرار دائمی مسلمانان که بیشترشان شهروند فرانسه شدند، در عین‌­حال که کشورهای منشاء نیز آنان را شهروند خود تلقی می­کنند که این  امر یکی از جنبه‌های مسئله را تشکیل می­دهد.

تغییر موضع در سال 1989

در سال 1989، وقتی «ماجرای کری[19]» – اسم شهری است در شمال پاریس- پیش آمد، تغییر موضعی صورت گرفت. برخلاف مقررات داخلی مدارس راهنمائی، سه دختر جوان با برداشتن روسری در کلاس، که موهای آنان را می پوشاند، مخالفت کردند.این موضوع که حادثه‌­ای انظباطی بود، در میان تعجب همگان ابعادی ملی به خود گرفت.

در واقع، عوامل ساختاری در این جریان نقش ایفا می‌کنند. سال 1989 با فتوای خمینی دائر بر محکومیت به مرگ سلمان رشدی آغاز می‌گردد و با سقوط دیوار برلین پایان می  یابد. مخاصمت بین شرق و غرب جای خود را به ترس از اسلام سیاسی می‌دهد. بین این دو رویداد مهم، بزرگداشت دویستمین سالگرد انقلاب فرانسه، دوباره جمهوری‌خواهی را به جایگاه افتخار که در آن زمان «جهان‌شمولی تجریدی» نامیده می شد، برمی‌گرداند. در هر حال از هنگامی که ماجرای کری پیش آمد، لائیسیته به‌­ویژه در مورد اسلام به دو صورت متفاوت مورد استناد قرار گرفته است؛ یکی اجبار بر بی­طرفی مذهبی را ترجیح داده ودیگری خود را مراقب آزادی وجدان نشان می‌دهد.

ماجرای شهرِ کری در عرصه­‌های قضائی و رسانه‌ای نتایج بسیار متفاوتی داشت. رسانه‌­ها غالبا «لائیسیته» و ممنوعیت روسری در مدارس  را به­هم مربوط می کردند. برخی از دختران جوان محجبه، یا از سوی کسانی‌که مجذوب آنان شدند و یا کسان دیگری که از آنان متنفر گشتند، تقریبا به ستاره تبدیل شدند. اما شورای قانون اساسی یک نظریه قضائی صادر کرد با این مضمون که حمل نشانه‌های مذهبی به‌خودی خود با لائیسیته ناسازگار نیست. زمانی با آن ناسازگار می­گردد که با سرباززدن از برنامه‌های درسی و انظباط ویا با فشار نسبت به دانش‌­آموزانی همراه باشد که این علامت­‌ها را با خود حمل نمی‌‌‌‌‌‌کنند. این نظریه بررسی « مورد به مورد» را ترجیح داد.

با این حال این نظریه به سه دلیل اجرا نشد. نخست، زیرا در دهه 1990 الجزایر دست خوش جنگی داخلی بین ارتش و اسلامیست­ها بود. گرچه درالجزایر فجایعی ازهردوطرف بروز می‌کرد، فرانسه دستخوش سوء قصدهای تروریستی از جانب جبهه اسلامی رستگاری گردید. دوم این که راه حل پراگماتیک شورای قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت دبیران فلسفه، که غالبا همچون برگزیدگان صنف دبیران تلقی می‌گردند، قرار نگرفت. سرانجام زیرا که در سال1994 بخشنامه­ای از سوی وزیر وقت آموزش ملی، فرانسوابایرو[20]، صادرشد که کوشید نظریه شورای قانون اساسی را دور بزند. دختران جوان روسری به­ سری که از مدارس‌­شان اخراج می‌شدند، اغلب به کمک انجمن­های رزمنده مسلمان (امری که مسئله را سیاسی می‌کرد)، در دادگاه‌ها برنده می‌شدند و پیروزمندانه به سر کلاس‌­های خود برمی‌گشتند که این نیز به آشفتگی در میان صنف معلمان دامن می‌زد.

ابتدای قرن بیست‌ ­و‌ یکم با سوء قصدهای 11 سپتامبر در آمریکا و با حضور رهبر دست راستی افراطی، ژان ماری لوپن[21]، در دور دوم انتخابات ریاست جمهوری فرانسه در سال 2002 مواجهیم. در این اوضاع و احوال است که یکسال بعد بنا به خواست ژاک شیراک[22]، کمیسیون معروف به «کمیسیون استازی[23]» پیشنهاد کرد «نشانه‌­های چشمگیروآشکار» در مدارس عمومی ممنوع شود. این اقدام با قانون 15مارس 2004 اجرائی شد. این قانون یک استثناء در یک آزادی (حق نشان دادن هویت مذهبی) را به­ جز برای نمایندگان دولت می‌پذیرد.سال بعد ژاک شیراک، «مرجع عالی مبارزه علیه هرگونه تبعیض و درجهت تأمین برابری»[24] را ایجاد کرد. این مرجع به دقت مراقبت خواهد کرد که ممنوعیت نشانه­های مذهبی فقط محدود به شاگردان مدارس عمومی باشد و به‌ویژه به دانشگاه­ها، هتل­ها و غیره سرایت نکند. خلاصه این سازمان از اصول قضائی لائیسیته دفاع می‌کرد که به مذاق نیکلا سارکوزی[25] خوش نیامد وآن را در سال 2011 منحل کرد.پیش از آن در اکتبر سال 2010 سارکوزی الهام بخش قانونی شد که پوشاندن چهره، یعنی عملاً استفاده از نقاب و برقع، را در فضای عمومی ممنوع می‌کرد. همه حقوقدانانی که در مقابل کمیسیون پارلمانی حاضر شدند خاطر نشان ساختند که چنین قانونی نمی‌تواند به اصل لائیسیته استناد ند زیرا لائیسیته در فضای عمومی متضمن آزادی وجدان می‌باشد. با این حال رسانه‌ها غالباً طوری وانمود می‌کردند که گویا این قانون به لائیسیته مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است وقتی دست­ چپی­ها در سال 2012 به قدرت بازگشتند، رصدخانه لائیسیته[26] را سال بعد تاسیس کردند که علیرغم انتقادات، توانست تا زمان انحلال آن در سال 2021 با جدیت از اصول حقوقی لائیسیته دفاع کند. در فاصله این سال­ها فرانسه در ائتلاف بین­المللی علیه داعش شرکت کرد و با نیروی نظامی علیه گروه‌های تروریستی در مستعمرات سابق خود در آفریقا (در مناطق معروف به جنوب ساحل) مداخله نمود. علاوه بر آن سوء قصدهای متعددی را تحمل کرد که از میان آن­ها می­توان  کشتار گروه روزنامه ­نگاران شارلی-ابدو[27] در ژانویه 2015، کشتار بیش از 130نفردر پاریس در نوامبر همان سال، کشتار 86 نفر در شهرنیس[28] در سال2016  و قتل یک دبیر ب­نام  ساموئل پتی[29] را در اکتبر 2020 نام برد.پس از این آخرین جنایت، قانونی که در ابتدا قانون علیه «جدائی ­طلبی»(تلویحاً اسلامیست مورد نظر بود) و سرانجام قانون« تقویت­ کننده احترام به اصول جمهوری‌خواهی» نامیده شد در ماه اوت  2021 به تصویب رسید که اهداف آن چنین بود: کنترل نسبی اداری دوره‌ای انجمن ­های مذهبی، تشدید برخی مجازات‌های پلیسی و در آنچه به قانون 1901(یعنی قانون انجمن­ها) مربوط می­گردد، تخصیص کمک‌­های عمومی به انجمن­ها را به امضای یک منشور«ارزش های جمهوری­‌خواهانه» از سوی آنان وابسته می‌کرد. لائیسیته درحرف و در عمل این چشم انداز بسیار سریع اجتماعی-تاریخی می‌خواست نشان دهد که در مبحث لائیسیته، حرف و عمل ضرورتاً بر هم منطبق نیستند. در عین­حال می توان دو ملاحظه را نشان داد که فقط در ظاهر با هم تفاوت دارند. از یکسو در فرانسه همیشه استنباط‌های سیاسی متفاوتی از لائیسیته وجود داشته و از سوی دیگر، علیرغم این ازسی سال پیش به این طرف به­ تدریج چرخشی در این مفهوم صورت گرفته است.اولین ملاحظه را در نظر بگیریم: از زمان جمهوری سوم به بعد جریان­ های گوناگون، از گرایش‌های بسیار روحانیت­ ستیز گرفته تا تمایلات بسیار آشتی­ جویانه ­تر به لائیسیته ارجاع می­داده اند. برای دسته اول کاتولیسیسم نوعی دشمن ابدی تلقی می‌شد که در یک نبرد دائمی بایستی با آن مخالفت می‌شد. دسته دوم می‌‌‌‌خواست هرگونه خصلت رسمی از کاتولیسیسم حذف گردد به این امید که به آزادی نفع برساند. آناتول فرانس [30]اعلام کرد که «آذرخش‌های آن بایستی منحصراً روحانی باشند».آخرسر آشتی­ جویان توانستند برنده باشند زیرا به نظر سرشناسان روحانیت ­ستیز، به ­رغم هرچیزی، آنان قوانینی را که به تصویب رساندند در « جهت خوب» حرکت می­کرد، ولی فقط ناکافی بودند. از سوی دیگر کسانی که روحانیت ­ستیز بودند فکر می­کردند که گذر زمان به سود آنان است زیرا که خود را نمایندگان اردوگاه پیشرفت می­پنداشتند. در نهایت نیازی به هیچ قانون تحدید کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای نبود: چرا که دشمن آزادی، یعنی کاتولیسیسم، خود در آزادی تحلیل می‌رفت.از این زاویه اجرای قانون 1905 بسیار بامعنی است: در میان جریان‌‌های لائیک، با وجود اختلافات­شان، و به­رغم مخالفت­ های پی­ درپی پاپ پی دهم ، وبا این هدف که اِعمال عمومی آئین کاتولیک بتواند ادامه یابد ، در مورد اتخاذ تصمیمات سازش ­جویانه اتفاق ­نظر وجودداشت. اما همان‌گونه که توضیح دادم این مخالفت­ ها قانون را کمتر از آنچه پیش‌بینی می­شد لیبرال کرد و به­ ویژه موجب پیدایش روایتی شد که این باور را ایجاد می‌کرد که روحانیت ­ستیزان سرسخت برنده شده اند. گرچه جدال دو فرانسه نفاق را به حدی که در دموکراسی قابل پذیرش باشد کشانده بود، تا سال­ های دهه 1980 لائیسیته همچنان بنظر می­رسید پرچم یک اردوگاه باشد، در حالی­که از سال 1946، با ثبت در قانون اساسی به ­عنوان یک قاعده‌ی زیست جمعی جمهوری­ خواهانه  دارایی مشترک همه فرانسویان شده بود.در میان سال­های 1980از یک­سو دعوای مربوط به مدارس به‌نفع کاتولیسیسم به پایان رسیده بود و از سوی دیگر، گرچه کاتولیسیسم ناپدید نشده بود ولی جامعه فرانسه سکولاریزه شده و ‌روحانیت ­ستیزی دیگر از مد افتاده به نظر می‌رسید. از این گذشته این دوجنبه نقاط مشترکی داشتند. کاربرد اجتماعی لائیسیته می‌توانست به صورتی تدریجی واقعیت حقوقی خود را تأیید کند و با تعریفی که شورای قانون اساسی از آن داده بود مطابقت نماید. با این حال از این لحظه به­ بعد عده‌ای شروع به صحبت از «بازگشت مذهب» کردند، این امر به ویژه مرتبط بود با بحران دنیای کمونیست، با رادیکالیزه شدن جمهوری اسلامی ایران، با گسترش جهانی ­شدن و افزایش نگرانی­ های زیست­محیطی که ایدئولوژی پیشرفت را مورد پرسش قرار می‌داد.  در این هنگام نوعی «لائیسیته جدید» ( اصطلاحی از یکی از رهبران دست راستی بنام فرانسوا باروئن[31]) کم کم روی لائیسیته­ای که تا آن موقع وجود داشت قرار گرفت. این دومین ملاحظه است.این لائیسیته‌­ی جدید­ همان تاریخ‌مندی را ندارد. لائیسیته‌‌‌ی اولی در مجادلات سیاسی-مذهبی ناشی از جنگ‌های مذهبی و انقلاب فرانسه ریشه دارد. بخش مهمی از لائیسیته دومی حاصل دوران استعمار است که فرانسه درعین­ حال یک امپراطوری استعماری است و قواعد حاکم بر عمل‌کرد آن با  اولی یکی نیست. بدین­سان بود که واژه « مسلمان» در الجزایر هم معنی مذهبی داشت و هم معنی قومی که معرف «سوژه»بود (و نه شهروند) که از یک «موقعیت شخصی قانونی» برخوردار بود و قانون 1905 در در الجزایر اِعمال نشد.سپس، «لائیسیته جدید» ناشی از همان ژئوپولیتیک نیست: این لائیسیته با حل مناقشه‌‌های دو فرانسه مرتبط نیست، بلکه اساسا با یک موقعیت سیاسی بین­ المللی دشوار و با ترس­ها و نگرانی‌های ناشی از آن ارتباط دارد یعنی هراس از دست دادن هویت در مقابل امواج مهاجرتی، نگرانی نسبت به اسلامیسم سیاسی ماوراء ملی و ترس از سوءقصد‌‌‌های تروریستی. قبلا دیدیم که ارجاع به سایر کشورها در لائیسیته اولی وجود داشت؛ امروزه برخی از طرفداران « لائیسیته جدید» تصور می‌کنند که مدل «آنگلو ساکسون» نسبت به مذهب­ها نظر خیلی ملایمی دارد ومی‌کوشند آن را همچون چیزی نفرت­انگیز جلوه دهند.سوم این که نیروهای سیاسی دیگر همان که بوده‌­اند نیستند: ارجاع به لائیسیته در درازمدت عنصری پایه‌­ای از هویت سیاسی چپ را تشکیل می‌داده است، حتی زمانی‌که دست­راستی­‌ها اساس آن‌را می­پذیرفتند، درادامه دعوا بر سر مدارس بازهم لائیسیته‌ی مبارز، دست چپی بود. پس از سال 1989، و بویژه پس از 2004 دست راستی­ها موضوع «دفاع از لائیسیته مورد تهدید» را علم می‌‌‌کنند و بحث­ها به موضوع‌­های میان رشته­‌ای[32] تبدیل می­گردند. می‌توانیم حتی از لغزش به راست، و به­ راستی از زمانی‌که مارین لوپن جانشین پدرش شده، به راست افراطی، صحبت کنیم. سرانجام این که لائیسیته تاریخی با «روحانیت»[33] یک مذهب اکثریت و مسلطی می‌­جنگید که به نظام‌های سیاسی ارتجاعی یا محافظه­کار وابسته بود و می‌کوشید دولت را به ابزاری در جهت منافع خود بکار گیرد. امروزه داو مسلط مردود شمردن آن چیزی است که « جماعت‌­گرائی[34]» نامیده می‌شود که فرد را در جماعتی گرد می‌­آورد و به آزادی او زیان می‌رساند. برای جمعی این ابزاری است در دست گروه‌های فشار اقلیت و افراطی؛ برای دسته­ای دیگر، در جاهائی‌که این کمونوتاریسم وجود دارد، در وحله نخست نتیجه‌‌‌ی سیاست­‌های عمومی گرایش‌هائی است که به گتوئیزه کردن اجتماعی و تبعیض منجر می‌گردد

جمع­بندی

اشاره کردم که در فرانسه امروزی دو لائیسیته بر روی­هم قرار می‌گیرند. در صورتی‌که اصلاحات قانونی را نباید کم اهمیت داد، ولی در حال حاضر اساس چهارچوب قانونی لائیسیته به حیات خود ادامه می‌دهد و همان طورکه دیدیم لائیسیته، آن‌گونه که بوسیله شورای قانون اساسی تعریف­ شده به همان تعریف قانون 1905 بسیار نزدیک است و خوشبختانه در غالب اوقات یک زندگی جمعی صلح­آمیز را سازمان می‌دهد. یک­بار دیگر تأکید می‌کنم که لائیسیته رانباید به کاربرد مسلط اجتماعی این واژه تقلیل داد، و نبایستی واقعیت اجتماعی و اخبار رسانه‌ای را با هم اشتباه کرد. رابطه این‌ها شبیه رابطه‌‌‌ای است که بین سرِکوه یخ و کوه یخ وجود دارد.

از سوی دیگر، حتی کاربرد کلمه « لائیسیته» بیش از آن چه به ­نظر می رسد چند صدائی است. به‌برکت آثار دانشگاهی و متون نوشته شده، تاریخ لائیسیته بهتر شناخته شده است. این ایده که هنگامی که دولت‌ها از مذهب مستقل­ اند، لائیک به شمار می­روند و اینکه همه شهروندان، مذهب و اعتقادات­شان هرچه باشد رسماً با هم برابرند، به راه خود ادامه می­دهد. برماست که همچون پژوهشگر و دانشگاهی نپذیریم که در چنان بحث های اجتماعی درگیرشویم، که همچون شن­‌های روان ما را به درون خود می‌کشد، و در مقابل، مفاهیم گوناگون لائیسیته را در کشور‌های مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم و آن‌ها را در مقایسه با غایت­مندی­‌های لائیک( که برابر است با آزادی وجدان و رد هرنوع تبعیض به­ دلائل دینی یا اعتقادی) ارزیابی کنیم و در جستجوی راه‌های نزدیک‌­شدن، و حتی رسیدن به این غایت­ها ( جدائی قدرت سیاسی ازاقتدار مذهبی؛ موقعیت داوری بی­طرفانه دولت) باشیم      

 [1]  – Ferdinand Buisson

[2]   – Dictionnaire de Pédagogie

[3]  – کنکوردا Concordat به پیمان بین واتیکان و دولت­ها گفته می­شود. نخستین کنکورد بین پاپ کالکیست دوم و هانری پنجم پادشاه رومی در سال 1122 امضا شد.

[4]   – Charles-Augustin Sainte-Beuve

[5]  – anticléricalisme

[6]  – از کودتای ناپلئون سوم در 1852 تا 1870.

[7]  – Jules Ferry

[8]  – Dreyfus سروان آلفرد درِفوس که در سال 1894 به تادرست متهم متهم به جاسوسی برای آلمان شد. او را محاکمه و خلع درجه کردند. روشن شد که ریشه این کینه­توزی یهودستیزی بود. بعدها از او اعداه حیثیت شد.

[9]  – Emile Combes

[10]  – Aristide Briand

[11]  – منظور فرانسه است.

[12]  – Camille Pellletan

[13]  – در متن Non possumus (ما نمی توانیم) از سخنان انجیل.

[14]  – Comité National d’Action Laïque, CNAL

[15]  – Service public unifié et laïque de l’Education nationale, SPULEN

[16]  – sociabilité

[17]  – Confédération Française des Travailleurs Chrétien, CFTC, کنفدراسیون فرانسوی کارگران مسیحی

[18]  –  Fédérations départementales des Œuvres Laïque, FOL

[19]   – شهر کرِی Creil

[20]  – François Bayrou

[21]  – Jean-Marie Le Pen

[22]  – Jacques Chirac رئیس جمهوری فرانسه از 1995 تا 2007

[23]  – Commission  Stasi

[24]  – Haute Autorité de Lutte Contre les Discrimination et pour l’Egalité, HALDE

[25]  – نیکولا سارکوزی Nicolas Sarkozy رئیس جمهوری فرانسه از 2007 تا 2012.

[26]  – Observatoire de la Laïcité

[27]  – Charlie Hebdo

[28]  – Nice  در جنوب فرانسه

[29]  -Samuel Paty  

[30]  – اناتول فرانسه Anatole France، نویسنده فرانسوی (1844-1924)

[31]  – François Baroin

[32]  – Transversal

[33]  – Clericalisme

[34]  – Communautarisme

 

 

شیدان وثیق

مقدمات

1- موضوع لائیسیته: لائیسیته تنها به موضوع  آزادی وجدان و عقیده، برابری دین‌باوران و دین‌ناباوران در برابر قانون و به مناسبات بین دولت و بخش عمومی از یک‌سو و دین و نهادهای دینی از سوی دیگر می‌پردازد. با حرکت از این توضیح، اموری چون «دموکراسی»، »جمهوری»، «برابری زن و مرد» و غیره موضوعِ لائیسیته قرار نمی‌گیرند. اما پیش‌شرط‌های لائیسیته وجود آزادی، دموکراسی و قانون‌مداری است. بدون این‌ها، برآمدنِ لائیسیته ممکن نیست.

(مقوله «دولت» در هر جای این نوشته در برگیرنده‌ی سه قوای اجرایی، قانون‌گذاری و قضائی می‌باشد که معادل آن در زبان‌های خارجی: État به فرانسوی، State به انگلیسی و Staat  به آلمانی است. در ادبیات سیاسی ایرانی، گاه این مقوله را «حکومت» نامند.)

 

2- تبارشناشی لائیسیته: لائیسیته زمینه‌های تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی (علمی، هنری، فلسفی…) دارد. زمینه‌های لائیسیته را «فرایند افولِ قدرت و سلطه‌ی دین و مذهب در جامعه» می‌نامیم. «سکولاریزاسیون» به یک معنا نام چنین فرایندی است. فرایند سکولاریزاسیون در اروپا رخ می‌دهد و با این که بنا بر شرایط تاریخی، سیاسی، اجتماعی، دینی و فرهنگیِ هر کشور یا منطقه‌ شکل‌هایی ویژه‌ به خود می‌گیرد، اما مشخصاتی مشترک نیز دارد.

لائیسیته در بستر چنین فرایندی شکل می‌گیرد.

(بحثِ سوکولاریزاسیون در اروپا و تفاوت بین لائیسیته در فرانسه و سکولاریسم در کشورهای اروپای شمالی و غیره موضوع این گفتار قرار نمی‌گیرند. در این جا به همین اکتفا کنیم که یک مورد اساسی اختلاف در این است که در سکولاریسم، مقوله‌ا‌‌ی به نام «جدایی دولت و دین» به طور مشخص وجود ندارد، در حالی که لائیسیته، در یکی از سه اصل بنیادی و تعریف‌‌ساز خود، بر روی این «جدایی» تأکید می‌ورزد. برای مطالعات بیشتر، چه در مورد لائیسیته و سوکولاریزاسیون و چه در رابطه با تفاوت‌های میان این دو مقوله، رجوع کنید به کتاب  لائیسیته چیست؟ و مقاله‌ای زیر عنوان مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران. سوکولاریزاسیون، زمان‌ها و زمینه‌ها. (لینک آن‌ها در کتاب‌نامه پایانی این نوشتار، در شماره‌های 29 و 30 درج شده‌اند.)

ریشه‌ها و زمینه‌های تبارشناسیک لائیسیته را می‌توان در دوران‌های زیر نشان داد:

– 300 – 400 پیش از میلاد: پیدایش فلسفه و طرح لوگوسLogos  (گفتمان استدلالی) در برابر افسانه (میتوس Mythos) در یونان باستان با پیش‌سقراطیان، افلاطون و به‌بوژه سوُفیست‌ها (Sophistes) و ارسطو.

– سرآغاز میلاد در بیان مسیح: «قلم‌‌رو من از این جهان نیست» (مسیح به روایت یوحنا، باب هجدهم، 36). «كار قيصر را به قيصر واگذاريد و كار خدا را به خدا» (مسیح به روایت متی، باب بیست و دوم، 21).

– 1400 – 1500 میلادی: روُنسانس Renaissance در هنر، ادبیات و علوم (در ایتالیا و به طور کلی در سراسر اروپا): بوتیچلی (1445-1510) و رافائل (1483-1520) چون دو نماد سکولاریزاسیون یا دنیوی کردن نقاشیِ دینی.

– 1517 – 1570 میلادی: رفرماسیون (Réformation)، اصلاح دین یا پروتستانتیسم در آلمان و اروپای شمالی و گسترش آن به دیگر مناطق اروپا. مارتین لوتر (1453-1546) و انتشار 95 تز او در اکتبر 1517: سکولاریزاسیون در مسیحیت و پایان دادن به سلطه‌ی کلیسای کاتولیک در بخشی از اروپا از این جا آغاز می‌شود. در این دوره است است که نیکولو ماکیاولی (1469-1527) سیاست و سیاست‌ورزی در گسست از دین را برای نخستین بار ابداع و تبیین می‌کند.

– 1618 – 1648 میلادی: جنگ‌های مذهبیِ 30 ساله و پیمان‌های وستفالی. با این قراردادها، که به‌طور عمده در سال  1648 در شهر مونستر آلمان منعقد می‌شوند، اروپا از جنگ‌های متمادی مذهبی خارج می‌شود و صلح دینی میان مذاهب مختلف، که در ستیز با هم بودند، برقرار می‌گردد. پیمان وستفالی مرحله‌ای مؤثر و مهم به سوی استقلال قدرت‌های سیاسی از دین و نهاد دین بر اساس منطق و راسیونالیته دولتی به شمار می‌رود. سوکولاریزاسیونِ املاک و مستغلات کلیسای کاتولیک در این پیمان اعلام می‌شود. در این هنگام است که برای نخستین‌بار، واژه سکولاریزاسیون، که کلمه‌ای فرانسوی است، در مورد خاص انتقالِ اموال غیرمنقول کلیسا به بخش دنیوی، دولتی و خصوصی ابداع و به کار بُرده می‌شود.  

– سده‌های هفدهم و هجدهم میلادی: ترقی راسیونالیسم (خردگرایی) و پیش‌رفت علوم، هنر، ادبیات، فلسفه در آزادی و استقلال از دین و کلیسا. در میدان فلسفه: هابز (1588-1679) و اسپینوزا (1632-1677). روشنگری Les Lumières در فرانسه با وُلتر (1694-1778) و روسو (1712-1778). Aufklärung در آلمان با کانت (1724-1804).  رواداری دینی و عقیدتی (توُلِرانس) در انگلستان با جان لاک (1632-1704).

– 1789 – 1871: دوران انقلاب‌های اجتماعی، از جمله بر ضد کلیسا‌سالاری و برای جدایی دولت و دین. از انقلاب فرانسه (1789-1799) تا کمون پاریس (1871).

 

3- لائیسیته در فرانسه، طی یک فرایند مبارزاتیِ تاریخی و دیرپا شکل‌می‌گیرد. یعنی از راه مبازرات اجتماعی و سیاسی با شرکت مردمِ شهر و روستا و به‌ویژه زحمتکشان و روشنفکران لائیک، سوسیالیست و آزادی‌خواه. فرایند تحقق لائیسیته در فرانسه بیش از یک قرن، از آغاز انقلاب کبیر فرانسه در 1789 تا تصویب قانون جدایی دولت و کلیساها در 1905 به درازا می‌کشد.

در درازای سده‌ی نوزدهم تا اوایل سده‌ی بیستم، یک رشته جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی در فرانسه رخ می‌دهند که همیشه همراه با مبارزه علیه سلطه‌ی کلیسا و دین (کلیسا‌سالاری Cléricalisme) بوده‌اند. ابتدا در انقلاب فرانسه (1789 – 1899)، سپس در انقلاب جمهوری‌خواهی و اجتماعی در 1848، پس از آن در کمون پاریس (1871) و سرانجام در دوران جمهوری سوم با توسعه‌ی جنبش برای « آموزش همگانی، لائیک و جمهوری‌خواه» از 1871 تا اوایل قرن بیستم. با تصویب «قانون جدایی کلیساها از دولت» در 9 دسامبر 1905، که به قانون لائیسیته معروف می‌شود، فرایند شکل‌گیری لائیسیته در فرانسه به پایان می‌رسد. با این همه، در درازای قرن بیستم و تا امروز، تحول و تکامل این قانون همواره موضوع بحث و جدل قرار می‌گیرد.

 

4- پیدایش واژه لائیسیته Laïcité. این اصطلاح برای نخستین‌بار در پی کُمون پاریس، در سال 1871، در گزارشی از یک جلسه‌‌ی شهرداری‌ در حومه‌ی پاریس درباره‌ی «تعلیم و تربیت لائیک‌ در مدارس» به کار بُرده می‌شود، پیش از این، چنین کلمه‌ای در ادبیات سیاسی وجود نداشت. منظور ما در این جا خودِ کلمه «لائیسیته» است که تا آن زمان اختراع و بیان نشده بود، در حالی که واژه «لائیک» از دیرباز (از زمان هومر و در زبان یونانی) وجود داشته است. در واژه‌شناسی مسیحی به دین‌باوران غیر‌کلیسایی «لائیک» می‌گویند: مردمانی که مؤمن‌اند‌ اما چون کشیشان و دیگر صاحب منصبان در سلسله مراتب کلیسایی، وابستگی به نهاد کلیسا و یا نقشی، مقامی و یا مسئولیتی در آن ندارند. در یک کلام، ریشه‌ی لائیک و لائیسیته از لائوس λαος (Laos) یونانی برخاسته و لائوس در این زبان به معنای «مردم» (peuple ، people) است. هومر، در ایلیاد، جنگ‌جویان عادی و سربازان را لائوس می‌نامید و آن‌ها را با این عنوان از رئیسان و فرماندهان نظامی متمایر می‌کرد. لائوس به طور کلی در یونان باستان شامل توده‌ی مردم و به بطور ویژه دهقانان، پیشه‌وران و ملوانان می‌گردید.

 

5- مجادله امروز بر سر لائیسیته. امروزه، با رشد بنیادگرایی و ترورریسم اسلامی و در مقابله با آن‌ها با رشد نژاد‌پرستی و خارجی‌ستیزی، معنای لائیسیته، آن گونه که در اوایل سده‌ی بیست میلادی تعریف و تبیین گردید و ما در زیر در سه اصل فرموله‌اش می‌کنیم، دستخوش اختلاف و مجادله در محافل سیاسی، اجتماعی، روشنفکری و دانشگاهی شده است. از جمله در فرانسه که زادگاه لائیسیته به شمار می‌رود، از این پدیدار (هم‌چنین باید گفت از سکولاریزاسیون و سکولاریسم نیز) تفسیرها و دریافت‌هایی ارائه داده می‌شود که گاه بسی فراتر از معنای واقعیِ آن می‌روند و شامل مسائل اجتماعی و سیاسیِ دیگر چون برابری زن و مرد، دموکراسی و غیره می‌شوند. این را ما درک فراخ از لائیسیته می‌نامیم. در بالا تأکید کردیم که این مقوله تنها و تنها به مناسبات میان دولت و دین و به آزادی عقاید دینی و غیر دینی می‌پردازد و نه چیز دیگری. در برابر این درک فراگیر، اما عده‌ای نیز دریافتی محدود از آن چه که لائیسیته در حقیقت و در نمامیت‌اش هست به دست می‌دهند: درک تقلیل‌گرا از لائیسیته. اینان با کاهش مضمون لائیسیته راه را بر نقض بی‌طرفی نهادهای دولتی و بخش عمومی نسبت به دین می‌گشایند، کاری که به یک پَس‌رویِ اجتماعی می‌مانَد. طرفداران این درک دوم از لائیسیته، از آزادی‌های دینی و غیر دینی صحبت می‌کنند اما از «جدایی»، که یکی از سه اصل بنیادین معنای لائیسیته است، کمتر سخن به میان می‌آورند و یا مضمون آن را تقلیل می‌دهند. از این رو ما امروزه با «لائیسیته‌‌های» گوناگون رو به رو هستیم: لائیسیته فراخ و لائیسیته محدود.

اما به باور ما، با وجود این دریافت‌های جدید و گاه اختیاری و ناروا از آن، لائیسیته باید معنای اصلی خود را حفظ نماید. این معنا در سه اصل یا ارزش تبیین شده است که در زیر فرموله می‌کنیم.

 

سه اصل تعریف‌گر و تفکیک‌ناپذیر‌ لائیسیته

1– جدایی دولت و دین

لائیسیته مستلزم استقلال و جدایی دولت و بخش عمومی نسبت به نهادهای دینی است. امور سیاست و سیاست‌گذاری در کشور تنها و تنها بر حاکمیت مردم استوار است. دین و مذهب امری خصوصی‌اند. دولت در امور ایمانی و اعتقادی هیچ دخالتی نمی‌کند. دولت هیچ دینی را، در هر صورتی، چه دین اکثریت مردم باشد و چه نباشد، به رسمیت نمی‌شناسد. این بدین معنا‌ست که در لائیسیته، دین رسمی یا دولتی وجود ندارد. دولت دین و مذهب ندارد. قانون اساسی و سه قوای مجریه، مقننه و قضائی به هیچ دینی ارجاع نمی‌دهند،از احکام دینی و مذهی پیروی نمی‌کنند. دولت هیچ لابیِ مذهبی‌ را به رسمیت نمی‌شناسد. از جدایی دولت و دین، بی‌طرفی دولت، نهادهای دولتی و عمومی، یعنی ادارات دولتی، شهرداری‌ها، مدارس دولتی… و در نتیجه بی‌طرفیِ کارمندان این نهادها نسبت به ادیان و مذاهب گوناگون به دست می‌آید. تبلیغ و ترویج دین از هر راه، از جمله با نمایش آشکار نشانه‌های مذهبی در ادارات دولتی و بخش عمومی (و نه در جامعه و بخش خصوصی) از سوی کارمندان آن‌ها ممنوع است. در لائیسیته، شهروندان در برابر سازمان‌های دولتی و عمومی، قطع نظر از عقاید و اعتقادات‌شان، برابرند.

در لائیسیته، نهادهای دینی و مذهبی خصلت دولتی ندارند. این ها در شمارِ نهادهای جامعه‌ی مدنی قرار می‌گیرند و بی هیچ تمایزی و برابرانه از همه‌ی حقوق، اختیارات و وظایف انجمن‌های جامعه مدنی برخوردار می‌باشند. دولت هزینه‌ی امور مذهبی، نهادهای دینی، مدارس خصوصیِ مذهبی و از این دست را بر عهده نمی‌گیرد. دولت هیچ بودجه‌ای را به امور مذهبی اختصاص نمی‌دهد. نهادهای دینی، چون بخشی از جامعه‌ی انجمنی و مدنی، هزینه‌های خود را، خود، باید به طور مستقل تأمین نمایند و بدین منظور در چهارچوب قوانین و مقررات وضع شده در کشور در مورد فعالیت انجمن‌ها و نهادهای مدنی باید عمل کنند.

دو نهاد دولت و دین در امور یکدیگر دخالت نمی‌کنند: از یکسو، دین و نهاد‌های آن در امور سیاست و دولت (اجرائی، قانون‌گذاری و قضایی) و از سوی دیگر، دولت و نهادهای دولتی در امور درونی نهاد دین.

2- آزادی وجدان و عقیده

لائیسیته  آزادی عقیده و وجدان را تضمین می‌کند. هر کس، با هر عقیده‌ی مذهبی یا غیر مذهبی‌، در ابراز اعتقادات خود آزاد است. لائیسیته مستلزم بی‌طرفیِ دولت نسبت به ادیان و مذاهب مختلف و یا اعتقادات غیر دینی است. در لائیسیته، همه‌ی افراد جامعه در برابر قانون برابرند، صرف نظر از مذهبی بودن و مذهبی نبودن آن‌ها.  

3- برابری دین‌باوران و دین‌نا‌باوران دربرابر قانون

در لائیسیته، باورمندان به دین و غیر‌باورمندان به دین دربرابر قانون برابرند. لائیسیته، بی هیچ تمایزی از دید ایمان و  اعتقاد، برای باورمندان به دین و غیرباورمندان به دین، حق یکسانِ آزادی بیانِ عقیده و اعتقاد را تضمین می‌کند. لائیسیته هم‌چنین، حق آزادی داشتن مذهب و یا آزادی نداشتن مذهب را تأمین می‌کند. لائیسیته ضامن ادای آزاد دین و آزادی مذهبی است، هم‌چنین ضامن آزادی در برابر دین است، یعنی هیچ کس را نمی‌توان ملزم به رعایت اصول و احکام دینی کرد.

 

نتیجه‌گیری

سه اصلِ تفکیک‌ناپذیرِ «جدایی دولت و دین»، «آزادی وجدان و عقیده» و «برابری دین‌باوران و دین‌نا‌باوران دربرابر قانون» تعریف‌گر لائیسیته‌ هستند. در صورتی رژیمی را لائیک می‌شماریم که سه اصل یا ارزش فوق را باهم، هم‌زمان و بدون کم و کاست رعایت کند، در غیر این صورت این رژیم لائیک محسوب نمی‌شود. از این رو ست که، بنا بر تعریف لائیسیته بر اساس همپایی سه اصل فوق، به عنوان نمونه، جمهوری اسلامی ایران که یک تئوکراسی است، رژیم پهلوی‌ها در ایران (1925-1978) و یا رژیم‌های امروزی در روسیه، چین یا ترکیه که دیکتاتوری‌‌ هستند و یا اتحاد شوروی سابق و کشورهای معروف به سوسیالیستی که نظام‌هایی توتالیتر بودند… هیچ یک از آن‌ها را نمی‌توان «لائیک» نامید. در تمامیِ این سیستم‌های نامبرده، یا از جدایی دولت و دین اثری نیست (نمونه‌ی جمهوری اسلامی ایران) یا آزادی‌های دینی سرکوب می‌شوند (نمونه‌ی کشورهای “سوسیالیسم واقعاً موجود”) و یا آزادیِ عقیده و و جدان پایمال می‌شود (در همه‌ی این رژیم‌ها). به بیانی دیگر، در همه‌ی این کشورها ما با نبود فاحش یک، دو یا هر سه اصل لائیسیته روبرو بودیم و یا هستیم. در نتیجه نمی‌توان در آن‌ها، از جود لائیسیته، با تعریفی که به دست دادیم، سخن گفت.

لائیسیته عقیده‌ای یا اعتقادی در کنار دیگر عقیده‌ها و اعتقادها نیست، بلکه آزادیِ عقیده و اعتقاد است. لائیسیته ایدئولوژی یا ایمان جدید نیست، بلکه پشتیبان آزادی بیان، چه دینی و چه غیر دینی، است.

تجربه‌ی تاریخی در رابطه با فرایند لائیسیته و سکولاریزاسیون در اروپا نشان می‌دهد که امر پایان سلطه‌ی دین و جدایی آن از دولت، تنها با تکیه بر متفکرانِ آزادی‌خواه و خِرَدگرا به دست نیامده است. این تجربه هم‌چنین نشان داده است که امر فوق تنها از راه اصلاح دین توسط نواندیشان دینی حاصل نمی‌شود. اگر چه این دو عامل، یعنی  جنبش فکریِ لائیک و جنبش نواندیشیِ دینی، نقش مهمی می‌توانند ایفا کنند. اما لائیسیته (و سکولاریزاسیون نیز) همواره در درازای تاریخ غرب امری مبارزاتی و جنبشی بوده است. به بیانی دیگر، این مردمان آگاه و آزادی‌خواه جوامع غربی بوده‌اند که در چندانی، گونه‌گونی و مشارکت‌شان، امر مبارزه با سلطه‌گری دین را در دست گرفتند و به پیش‌ بُردند. مذهب را به امری خصوصی تبدیل کردند و سرانجام به دخالت‌گری دین و نهادهای آن در سیاست و اداره‌ی امور کشورشان پایان بخشیدند.

در ایرانِ امروز، که زیر سلطه‌ دین‌سالاری اسلامی به سر می‌بَرَد، جدایی دولت و دین تنها از راه مبارزات اجتماعی و سیاسی خودِ مردم و با همراهیِ جنبش‌ فکری لائیک و آزادی‌خواه، طی فرایندی سخت و دیرپا، می‌تواند تحقق پیدا کند. ابتدا، با پایان دادن به رژیم جمهوری اسلامی ایران و سپس با مبارزه در راستای برآمدنِ مناسباتی نوین بر اساس سه اصلی که لائیسیته را می‌سازند.   

——————————————-

 

کتاب‌نامه

 

Champion Françoise, Entre laïcisation et sécularisation, Des rapports Eglise-Etat dans l’Europe Communautaire, Le Débat, N° 77, novembre-décembre 1993

Champion Françoise, Les rapports Eglise-Etat dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique. Social compass, décembre 1993

Bauderot Jean, La laïcité française et l’Europe, Philodophie politique, N° 4,1993

Bauderot Jean, Religion et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994

 Barbier Maurice, La laïcité, L’Harmattan, 1995

؟ Haarscher Guy, La laïcité, Que sais-je

Costa-Lascaux Jacqueline, Les trois âges de la laïcité, Hachette

Pena-Ruiz Henri, Qu’est-ce-que la la¨cité, Gallimard

Pietri Gaston, La laïcité est une idée neuve en Europe, sur site internet

Institut d’étude des religions et de la laïcité, Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne, Bruxelles, Collogue, 1994

Messner Francis, Liberté religieuse, neutralité et coordination entre les Etats et les Eglises: l’exemple de la République fédérale d’Allemagne, Le Supplément N° 175, décembre 1990

Nipperdey Thomas, Reflexions sur l’histoire allemande, Paris, Gallimard,1990

Gimenez de Carvajal José, La sortie d’un catholicisme d’Etat en Espagne, Le Supplément, N°175, décembre1990

Becarud Jean, Eglise et politique dans l’après franquisme (1975-1978), Pouvoirs, N° 8, 1979

Jemolo Arturo Carlo, L’Eglise et l’Etat en Italie du Risorgimento à nos jours, Seuil, 1960

Margiotta Broglio Francesco, Vers une séparation contractuelle, le nouveau régime des cultes en Italie. Le Supplément, N° 175, décembre 1990

Hasquin Hervé, Histoire de la laïcité, principalement en Belgique, Bruxelles, La Renaissance du livre, 1979

Ester Peter, Halmann Loek, Les piliers hollandais, Projet, N° 255,1991

De Voogd Christophe, Histoire des Pays-Bas, Paris, Hatier, 1992

Bedarida François, La société anglaise du milieu du 19 éme siècle à nos jours, Seuil, 1990

Martin David, A General Theory of Secularisation, Oxford, Blackweoll, 1978

Paris David, Les rapports entre l’Eglise et l’Etat en République d’Irlande, Raison présente N° 94, 1990

Picard Anne, De la confessionalité au sécularisme: le processus de sécularisation et ses enjeux dans la République d’Irlande des années, sur site internet: www.uhb.fr/langues/cei/ap1.htm

Vlachos Georges, Constitution à l’étude du problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat du point de vue orthodoxe, Annuaire scientifique de la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes, 1972

Svoronos Nicolas, Histoire de la Grèce moderne, Paris, PUF, 1980

Mouvement Europe et Laïcité, Site internet: www.europe-et-laïcité.org

27 – سایت خبری درباره‌ی لائیسیته به زبان فرانسه و انگلیسی: www.laic.info.

28- سایت رسمی دیدبانی لائیسیته (فرانسه):  https://www.gouvernement.fr/qu-est-ce-que-la-laicite

29- مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران. سوکولاریزاسیون، زمان‌ها و زمینه‌ها. شیدان وثیق: https://urlz.fr/fulT

30- لائیسیته چیست؟ به فارسی و کردی. شیدان وثیق: https://urlz.fr/fulX

 

شیدان وثیق

اردیبهشت 1400 – آوریل 2021

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com

 

“لائیسیته‌ها در جهان”

 ژان بوبرو

 

ترجمه: بهروز عارفی و تقی تام

 

در ادبیات سیاسی ایران،  برداشت‌های متفاوتی از دو مفهوم لائیسیته و سکولاریسم ارائه شده است. جامعه‌شناسان و مورخانِ لائیسیته نیز تعریف ‌های متنوعی از این دو مفهوم به دست داده‌اند.

ژان بوبرو، تاریخ نگار و جامعه شناس فرانسوی و بنیان‌گذار جامعه‌شناسی لائیسیته، در کتاب  “لائیسیته در جهان”، در سه بخش “ماقبلِ تاریخ لائیسیته”، “لائیسیته و مدرنیته‌ی پیروزمند” و “لائیسیته و چالش های قرن بیست و یکم” به این دو مفهوم پرداخته‌است.

 

سکولاریسم و لائیسیته

گاهی اظهار می‌دارند که   واژه “لائیسیته” به چند زبان، از جمله انگلیسی غیرقابل ترجمه است. قبلا یادآوری کرده بودیم که این واژه از laos یونانی و لاتینِ کلیسیائی laïcus  می‌آید (که به معنی کسی ست که فرمان کشیشی دریافت نکرده است). واژه layman  انگلیسی مترادف با تعریف اخیر است، و در سال 1842، آکادمی فرانسه “لائیسیسم” را به مثابه دکترینی تعیین کرد که «برای لائیک‌ها این حق را قائل است که  بر کلیسا حکومت کنند»[1]. در این جا، انگلستان مورد نظر است. در قرن بیستم، تاریخ‌دانان انگلیسی برای مشخص‌کردن  افزایش قدرت «لائیک‌ها» (یعنی پادشاه، مشاوران سیاسی و غیره) در حکومت  کلیسای مستقر،  از واژه laicization صحبت می‌کنند.

به این خاطر، مسئله‌های معناشناختی را بهتر می‌فهمیم: در زبان فرانسه، لائیسیته به‌تدریج برای مشخص‌کردن «استقلال نسبت به هر فرقه مذهبی، هر اصلِ دارای خصوصیت مذهبی» (فرهنگ لاروس، 1888) در وضعیتی که کاتولیسیسم بعدی سیاسی دارد، به‌کاررفته است. برای کسبِ این استقلال، وجودِ دوره‌ای روحانیت ستیزی لازم بود. در بریتانیا، روحانیت‌ستیزیِ خفته‌ای خواستار تحکیمِ «لائیسیسم»، یعنی رابطه تنگاتنگ بین دولت و کلیسای ملی شد. این کار به این معنی نیست که کسی خواستار جدائی‌ این دو نشده است. طرفداران آن، National Secular Society (انجمن سکولار ملی) را تاسیس کردند که منشاء نام آنان یعنی سکولاریست‌‌‌ها secularists  می ‌باشد[2].

در سندهای بین‌المللی، “لائیسیته” را “سکولاریسم”  ترجمه کرده‌اند و برعکس. درنتیجه، نظریه‌پردازان Secular State  سه مُعرِف برای مشخص‌کردن آن به‌دست می‌دهند[3]. ابتدا، آزادیِ دین (آزادی وجدان، آزادی همکاری باهدف مذهبی، آزادی مذهب‌ها برای مدیریت امور خودشان، دخالت محدود دولت به سود سلامتی، اخلاق یا نظم عمومی)، سپس شهروندی لائیک (حقوق و وظایف به تعلقات و اعتقادات مذهبی وابسته نیست)، سرانجام جدائی (حقانیت دولت از منبع سکولار حاصل می‌شود یعنی موافقت افراد زیر حاکمیت، بی‌طرفی دولت یعنی دولت، نه برای دینی تبلیغ  و نه به دین کمک مالی می‌کند). یک دولت می‌تواند کم یا بیش سکولار باشد. باید این مفهوم سکولاریسم (تنظیم سیاسی قضائی و نهادینی که اصول جدائی و بی‌طرفی، آزادی وجدان و عدم تبعیض بین شهروندان را به‌کار می‌بندند[4]) را از مفهوم سکولاریزاسیون تفکیک کرد. واژه اخیر، به نقل و انتقالات اجتماعی-فرهنگی مربوط به پویائی (دینامیک) اجتماعی، تحول دانش و فنون، برتری عقلانیت ابزاری ارتباط دارد: نمایندگی‌های اجتماعی مسلط و رفتارها نسبت به دین، مستقل می‌شوند، و عمل به دین، کاهش می‌یابد. اما، در یک جامعه دموکراتیک که باورمندان و غیرباورمندان همزیستی دارند، فردها می توانند رابطه متفاوتی نسبت به سکولاریزاسیون داشته باشند، در عین‌حال که با قاعده لائیک اداره می شوند.   در نتیجه، حتی اگر واژه سکولاریسم را می‌توان به‌کار برد،  روشن‌تر به‌نظر می‌آید که در جهانی که واژه‌ها منشاء زبان‌شناختی گوناگونی دارند، بهتراست که از یک سو، سکولاریزاسیون و از طرف دیگر لائیسیزاسیون و نتیجه‌ی آن … لائیسیته را از لحاظ معناشناختی، خوب متمایز کرد.

صفحه 17-16 کتاب.

لائیسیته و تجددپیروزمند

در 1974، سَن ژوست فکر می‌کرد که «سعادت ایده‌ی جدیدی در اروپاست». در واقع، آن گاه نیز نگران سعادت مردم بودند، اما هدف نخستین او سعادت ابدی بود. پاک‌دینی  با همراه‌کردنِ سعادت و موفقیت زمینی حاصل از کار، یک مرحله‌ای به شمار می‌رود. عصر روشنگری با فراموش‌کردن موقتی عهد با خدا،  و اولویت قائل‌شدن به طبیعت، سکولاریزه‌کردن این مفهوم را به‌پایان رساند. خدای طبیعت دخالتی در ماجرا ندارد، سعادت در دستان انسان‌هائی است که برای رسیدن به آن، باید فقط روی خود حساب کنند.

سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون

این امر متضمن یک جهش معرفت‌شناختی است: فلسفه‌ای که تلاش‌های علمی نوظهور را می‌گنجاند، برای نشان‌دادن راه سعادت، الهیات را جایگزین می‌کند. با این ایده‌ی شادی‌آور که شناخت قانون‌های طبیعت و «حقوق طبیعی» انسان‌ها امکان می‌دهد که خوشبخت باشیم، به نظر می‌رسد که سعادت و مدرنیته با هم ارتباط دارند. به‌موجب اعلامیه 1789، «نادانی، فراموشی یا بی‌توجهی به حقوق انسانی  یگانه دلایل بدبختی همگانی است» و تشریح حقوق باید به «سعادت همه» بدل شود. اعلامیه استقلال آمریکا «حقوق لاینفک» «زندگی، آزادی و جستجوی خوشبختی» ابراز می‌دارد. قانون اساسی فرانسه در سال 1793  بیان می کند: «هدف جامعه سعادت مشترک است – حکومت بنیادنهاده شده که برخورداری انسان از حقوق طبیعی‌اش را تضمین کند.». جستجوی فردی در یک مورد؛ وظیفه دولت، در مورد دیگر.

همان‌گونه که دیدیم، دو مفهوم که در واقعیت تجربی وارد‌شده، باید از هم تفکیک شوند: یعنی سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون. سکولاریزاسیون، به اجمال، متضمن از دست دادن وجاهت اجتماعی عوالم مذهبی در جامعه‌های مدرن است، جوامعی که برحسب معیارهای عقلانیت ابزاری در ارتباط با علوم و فنون، کارکردی تدریجی می‌یابند. جامعه صنعتی، و توسعه سرمایه‌داری حوزه‌ای به‌وجود آورده که برپایه قاعده‌هائی مستقل از مذهب‌ عمل می‌کند و، کم‌کم، این امر در حوزه‌های دیگر جامعه نیز رواج یافته‌است. لائیسیزاسیون به حکمرانی سیاسیِ مذهب مربوط است و روابطش با دولت-ملت را ‌‌‌‌‌‌‌‌ به مخاطره می‌اندازد. درنتیجه، لائیسیزاسیون به توسعه تکثر دینی بستگی دارد که موجب شده شهروندی را از مذهب تفکیک کرده (آزادی کیش‌ها این تفکیک را الزامی می‌کند)،  میان عملکرد جماعتِ سیاسی و جماعت‌های مذهبی تفاوت قائل گردد و با اتخاذ تدبیرهای قانونیِ نهادهای جدید مانند آموزش و پزشکی، آن را مستقل کند.  روندهای سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون می‌توانند آمیخته‌شوند، ولی لائیسیزاسیون اقتدارگرایانه می‌تواند شدیدتر از سکولاریزاسیون باشد، یا، برعکس، سکولاریزاسیون می‌تواند افراط در لائیسیزاسیون را برای افکار عمومی کمتر ضروری کند.

از سوئی سکولاریزاسیون، و از طرف دیگر، لائیسیزاسیون، ساختار ملی، سازماندهی از طریق نهادهای جدید، فتوحات استعماری، از هدف سعادت زمینی معنا می‌یابند،  چه فتح آن در میان باشد و چه صدور آن. البته، بدین‌ترتیب، سلطه‌گری‌ها و تناسب قوا، چهره‌ای پوشیده دارند. باوجود این، اجبار مدرن‌بودن، چه دلبخواه و چه به‌زور، برای سراسر  جهان ضروری می‌شود.

صفحه 45-47 کتاب

سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون، امروز

 فردی کردن دین نتیجه روندِ لائیسیزاسیون است که منظورِ آن، ‌ آشکارا، دین را به یک گزینش شخصی تبدیل کردن است و نه عنصری جهتِ پیوند سیاست و دین. به این معنی که، در جامعه‌ای کمابیش لائیک‌شده، دین قصدندارد یک سیستمِ معیاری تحمیلی باشد، بلکه سیستمِی از منابع است که فرد در آن، می تواند برای مهار محیط خود به صورتی نمادین از آن اقتباس کرده و هویتی برای خود بسازد. زیرا، از نگاه تاریخ‌نگار، دوقطبی‌بودن «لائیک»  (به معنای کلاسیکِ “لائیک”، غیرروحانی[5]) نسسبت به دین، قبلا در این نگرش جای می‌گرفت. موجود انسانی معمولی، که “استاد مذهبی” نیست (ماکس وبر)، به‌طور گرایشی تمایل دارد به مثابه منبع “امداد”[6]، “با حفظ احساس مذهبی‌اش برای خود” در حد امکان، از دین استفاده کند. آنتی‌کلریکالیسم (روحانی‌ستیزی)، به‌معنای اعتراض به این مفهوم کلیسائی از دین، به سود مفهومی لائیک (به معنای کلاسیک واژه) از یک دین به‌مثابه مجموعه‌ای از مواد نمادین که فرد می تواند در اختیار داشته‌باشد، درواقع پیشین‌تر از لائیسیته بوده و در تمدن‌های گوناگون یافت می‌شود[7]. بعدها بود که آنتی‌کلریکالیسم با تاخیر توانست خروج از دین را استنباط کند. در اروپا، این تحول در سال‌های 1860، 1870 صورت گرفت.

در سطحی جمعی، روند لائیسیزاسیون عبارت است از گذار از سلطه‌ سیاسی و اجتماعیِ قطب ‌روحانیون، به تسلط قطب لائیک (و در این‌جا می‌توان دو معنای واژه “لائیک” را به هم پیوندزد). لائیسیزاسیون با تمایزِ قرون وسطائیِ «قدرتِ دنیوی» و «قدرت معنوی» قطع‌رابطه می‌کند، زیرا، دین در صدد برمی آید با لائیسیزاسیون، در سَبکِ قدرت سیاسی و اجتماعی شرکت نکند و اقتداری اعمال نماید که فقط کسانی آن را می‌پذیرند که به آن رجوع می‌کنند و در شرایطی که آن را می‌خواهند (بدین‌ترتیب، یک کاتولیک می‌تواند مرتبا به عشای ربانی برود، و به همان  ترتیب نیز از روش‌های ضدبارداری استفاده کند).

منشاء واژه “سکولاریزاسیون” روندی است که درطی آن، یک راهب صومعه‌اش (نشانه‌ی ابدیت) را ترک می‌کند تا به امید یک زندگی طولانی معادل یک قرن [در دوران باستان، بر روی طول یک قرن تفاهمی وجود نداشت، برخی اندیشمندان آن را ده یا سی سال و برخی حتی 100 و یا 1000 سال می دانستند . م] ، (saeculum  به‌معنی طولِ یک نسل زندگی) زندگی کند. جامعه‌شناسان این مفهوم را گسترش داده و جابجا کرده‌اند، ولی می‌توان ایده «انتقالِ» (زندگی صومعه‌ای به زندگی غیرمذهبی [دنیادوست]) را درنظرگرفت. در زمان سکولاریزاسیونِ[8] روبه‌رشد، اگر نهادهای غیرمذهبی نظیر پزشکی و مدرسه توانستند از نظر اجتماعی اجباری شوند (واکسیناسیون اجباری، برخی آزمایش‌های پزشکی، آموزش اجباری)، و از جنبه قضائی به عنوان معیار تحمیل شوند، دقیقا به این دلیل است که سکولاریزاسیون در حال رشد بود، و به “پیشرفت” اعتقاد داشتند. قدرت حاکمه  ای که اگر معنوی نبود، دست‌کم  نمادین و اجتماعی کننده بود، دست بدست شد. منشاء مشروعیت این نهادها، تقدیس هدفی بود که دنبال می‌کردند («میانگین عمر» و شناختی که قصد داشت جایگزینِ ایده‌آل رستگاری شود)، همچنین اعتقاد به انحصارِ نهاد‌های اخیر برای امکانِ رسیدن به این هدف (خارج از پزشکی، بهداشت وجود ندارد؛ خارج از مدرسه، آموزشی وجود ندارد، چنان که خارج از کلیسا، رستگاری وجود ندارد) و نیزاین باور بود که روحانی نهادینه در جهانشمولی مستتراست (مجله هفتگی اِل [زن]، 18 دسامبر 2006، تاکید می کرد که نظیر کشیشان، پزشکان نیز «جنسیتی ندارند». اما، در واقع، آن ها نیز نمی‌توانند از مطالعه ژانر فرار کنند). باوجوداین، بلومبرگ حق دارد که ذات باوری  رارد ‌کند: در این انتقال، جهشی صورت می‌گیرد، و آن از دست دادن تقدس است: تقدس دیگر نمی‌تواند ادعا کند که منشائی خارج از امر اجتماعی دارد ؛  تقدس کاربردی تر و شکننده تر می‌گردد. کاش از این پس، شناخت به عنوان منبع اصلی پیشرفت اجتماعی به شمار نیاید، وکاش که طولانی‌تر شدن عمر کمتر مطلوب باشد («حق مردن با منزلت») … ودراین صورت دیگر، مدرسه و پزشکی کمتر به عنوان نهادهای معیار پذیرفته می‌شوند و عمدتا نهادهای امکانات و قابلیتی شمرده می‌شوند که laosعوام می‌خواهد کمابیش به دلخواه خود از آن ها استفاده کند (مثلا با ایجاد رقابت بین پزشکی آلوپاتیک و پزشکی جایگزین؛ مدرسه دولتی و مدرسه خصوصی). نهادهائی که مذهب را مایوس و روحانیت زدائی کرده‌اند به نوبه خود روندی مشابه را از سر می‌گذرانند که در آن سکولاریزاسیون، خودش مایوس گشته ، سکولاریزه شده است[9].

این امر مستقیما بر لائیسیزاسیون و امورسیاسی تاثیر می‌گذارد. زیرا همان‌‌طوری که طلال اسد (2003) خاطرنشان می‌سازد، تجدد (مدرنیته) برپایه‌ی «دو اسطوره» بناشده است: اسطوره روشنگری که در آن سیاست، گفتمانِ خرد همگانی است، اسطوره‌ای که به توانائی نخبگان (خواص) در هدایت انسان‌ها (استبداد روشن‌بین) بستگی دارد؛ و اسطوره انقلابی انتخابات عمومی که در آن، سیاست بیانِ اراده لائوس laos (عوام) است که با سنجش افکار (نه اجباراً عقلانی) شهروندانِ رای‌دهنده به دست آمده است. واقعیت این است که نهادهای غیرمذهبی هستند که امکان می دهند این تناقض بالقوه حل‌شود. زیرا از طریق این نهادهاست که نخبگان و روحانیت، لائوس را آموزش می دهند (ولی باکدام منطق؟ با منطق خردمندانه یا «منطق قوی تر»؟ احتمالا، مخلوطی از هر دو). از این جا به اهمیت فوق‌العاده‌ی داوی که این نهادهای غیرمذهبی نمایندگی می‌کنند، پی می‌بریم. ( خودِ واژه “لائیسیته”، ابتدا به مدرسه مربوط بود). لذا، الزاما جهش جدیدی در لائیسیته رخ داد، به‌ویژه که، روند جهانی‌سازی‌ای غالب‌شد که در آن، جامعه‌ها بیش از پیش چندفرهنگی می‌شوند. این جنبه جدید اوضاع را پیچیده‌تر می‌کند وچالش جدیدی را مطرح می‌سازد. درواقع، اهالی غربی شده‌ای در تماس مستقیم با هم قرار می‌گیرند، که سکولاریزاسیون را درونی کرده‌اند و برای دیگران، همان‌طوری که بلانکارت [10]در مورد آمریکای‌لاتین مشاهده‌کرده، دین یک سیستم حسیِ کمابیش دربرگیرنده جمع است.

از صفحه 112 تا 116 کتاب.

 

Les laïcités dans le monde, Jean Baubérot

 

[1]  – مراجعه کنید به Fiala، واژه‌ها، 27 ژوئن 1991، صفحه 48.  گرچه املای آن متغیر بود، اکنون «لائیک پیروان مذهبی را مشخص می کند که یک روحانی نیست، لائیکِ طرفدار فعال اصل لائیسیته است» (صفحه 45).

[2]  – مراجعه کنید به E. Royale,  I The Origins of the Secularist Movement 1791-1866, II Secularists and Republicans 1866 -1915, Manchester Universite Press. 1974, 1980.

[3]  – D.E. Smith, M. Galander (Bhargava, 1998).

[4]  – E. Shakman Hurd (2008) ; A.T. Kuru (2009) ; G.B. Levy, T. Modood (2009) ; J. Berlinerblau (éd.), 2014.

[5]  – در مقاله  نخست، لغزش واژه “لائیک” (غیرروحانی) با لائیک (در ارتباط با لائیسیته) توضیح داده شده‌است.

[6]  – و طبیعتا، در این جاست که در جامعه لائیک‌نشده، می‌توان عملا برخی  جنبه‌های دین را از لحاظ سیاسی تحمیل‌کرد.

[7]  – در صفحه 8 کتاب توضیح داده شده‌است.

[8]  – به عقیده جامعه‌شناسان

[9]  – در این جهت، این روند پیش از همه، سکولاریزه‌کننده است، اما برای این منظور به استراتژی های جدید لائیسیزاسیون نیاز دارد.

[10]  – R. Blancarte, in J. Baubérot, M. Wiewiorka, 2005, p. 255.

    حسن بهگر

امروز ابراز نارضایی و بحث ختم دخالت ملایان در امر سیاست  به یک امر روزانه در زندگی ایرانیان بدل شده است.  منتها برخی برای مقابله با سلطه ی آخوندها به بیراهه می روند و به جای نقد اختلاط دین وسیاست، بی محابا به جنگ اسلام می شتابند. عده ای دیگر با تعریف و تمجید اغراق آمیز از زرتشتیگری برگشت به آن دین را توصیه می کنند و برخی با شیعه گری و رافضی خواندن آن سنی گری را تبلیغ می کنند و عده ای اصولا تا همه ی آخوندها و قاری ها و مداح ها را دار نزنند آرام نمی گیرند! متأسفانه همه ی اینها بیراهه می روند و در نهایت جنگ مذهبی و برادرکشی را تجویز می نمایند.

اگر ما لائیسیته را توصیه می کنیم به این سبب است که بهترین وسیله و صلح آمیزترین راه حل برای جلوگیری از چنین فجایعی است که به سبب انباشه شدن بغض و کینه در حکومت دینی ایجاد شده است. آنهایی که شیعه گری را رد می کنند تا سنی گری را به جای آن بنشانند غافل از آن هستند که چه خواب آشفته ای برای ایران می بینند. بیهوده نیست که برخی «روشنفکران» بهایی هم به فکر آن افتاده اند که دین مردم را بهایی کنند. از جانب دیگر فرقه های مختلف مسیحی هم ایران را طعمه خوبی دیده اند و سهم خود را می طلبند. متأسفانه تمام کوشش ها و تبلیغات گروه های دینی که می تواند در جهت لائیسیته یعنی احترام به تمام ادیان  ولی بدور از سیاست  باشد در جهت بالعکس آن یعنی جنگ مذهبی مصروف می شود.

حال جمعی دیگر معلوم نیست بر چه اساسی می گویند که لائیسیته برای ایران زود است یا تند است و جامعه حاضر به پذیرش آن نیست و اگر گروه ها بر این مطلب پافشاری کنند جامعه ملتهب و چنین و چنان خواهد شد.

این سخن بی پایه است زیرا حکومت اسلامی از آغاز حیات خود زمینه را با فشارهای بی حد و اعدام ها و سختگیری ها و اشاعه خرافات آماده کرده است. کار بدانجا رسیده است که رهبران یا مسئولان مذهبی خود اقرار به سست شدن عقاید مذهبی و رضایت نه تنها مردم بلکه حوزه علمیه کرده اند.

خود سردمداران حوزه از جمله مصباح یزدی اعتراف می کند: «برخی در حوزه علمیه همان حرفی را می‌زنند که تفکر سکولاریسم غرب می‌گوید.» (1)

آیت‌الله محمد یزدی رئیس جامعه مدرسین حوزه علمیه قم به طلبه ها اخطار می دهد: آخوند سکولار به حال اسلام مضر است.(2)

همین چند روز پیش بود که آخوند محمدی عراقی گفت : خطر سکولاریسم نو در حوزه علمیه قم جدی است. (3)

امروز پس از 42 سال حکومت حتا برخی از نواندیشان دینی خود پیشقدم جدایی دین از دولت شده اند. (4)

مخالفت با حجاب تقریبا فراگیر شده است و بسیاری از متدینین می گویند که مدرک و دلیل قاطعی برای اثبات وجوب “تفسیر رسمی از حجاب” وجود ندارد.

نو اندیشان دینی به این بسنده نکرده به رهبران مصر نامه نوشته اند که :«همان طور که می دانید ملت ایران در سال 1979 استبداد شاهنشاهی را سرنگون و به تأسیس نظام جمهوری اسلامی رأی آری داد. این رأی که با 2/98 درصد آراء مردم در طیف گسترده آن با عقاید متفاوت و با اعتماد به سخن رهبر روحانی آن که صریحاً وعده داده بود روحانیون قصد حکومت ندارند و خود به حوزه های علمیه باز خواهد گشت، تثبیت شد، در واقع رأی به برچیده شدن بساط استبداد و برپائی آزادی، عدالت اجتماعی و ارزش های اخلاقی و دینی بود، اما نه توده های مردم و نه رهبران دینی، طرح تدوین شده ای از حکومت اسلامی نداشتند و جز کلیاتی از حکومت عدل علوی چیزی ارائه نکردند. به این ترتیب رژیم سابق، قبل از آنکه نظامی نوین طراحی و تدوین گردد، برچیده شد و در غیاب احزاب و نهادهای مستقل مردمی که در دوران استبداد سلطنتی سرکوب شده بود، بخشی از نهاد مستقل روحانیت شیعه که با ساختار ویژه و تشکیلات سنتی خود باقی مانده بود، توانست قدرت را با تکیه بر تقلید سیاسی اقشار سنتی و با سوء استفاده از عواطف و احساسات مذهبی مردم در انحصار گیرد.» سپس این گروه در ادامه می افزایند: «تجربهُ تلخ ملت ما اینک فراروی شماست. آزموده را بار دیگر نیازمائید. شما در اصل چهارم پیش نویسی که به عنوان قانون اساسی مصر تهیه کرده اید، شیخ الازهر و علمای این دانشگاه و حوزه علمیه بزرگ اسلامی را در جایگاهی قرار داده اید که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران برای فقهای شورای نگهبان، که منصوب رهبری هستند، قرار داده است.»(5)

 این نامه که بصورت کامل نیز در دسترس نیست و به نقل از کیهان شریعتمداری نقل شده است فریاد متولیان حکومت را در آورده است ولی باید توجه داشت هنگامی که نواندیشان دینی ما حتا به کشورهای دیگر خاورمیانه جدایی دین از دولت را توصیه می کنند دیگر چه جای شک و شبهه در آمادگی مردم ایران باقی می ماند؟

بد نیست برای حسن ختام بخشی از زمینه های اجتماعی بحران سیاسی در ایران معاصر نوشته حسین بشیریه که به فاصله گرفتن مردم از دین و شریعت حکومتی پرداخته است بیاورم.

«پیدایش شکاف فزاینده میان کردارهای عمومی و ایدئولوژی رسمی (به تفسیر افکار روحانیت) در طی سال های پس از انقلاب، موضوع بررسی ها و پژوهش های بسیاری بوده است. در یک برداشت کلی می توان گفت که ایدئولوژی گریزی زمینه ی نوعی شریعت گریزی و در نهایت سیاست گریزی را به معنایی ایدئولوژیک فراهم کرده است. در تقابل فزاینده میان ایدئولوژی رسمی و افکار عمومی، با توجه به خصلت دینی حکومت، اعتقاد و التزام مذهبی افراد بر طبق پژوهش های موجود دچار نقصان شده است. براساس یک پژوهش درحالی که در سال 1365، 89/3 درصد افراد مورد پرسش اعتقاد مذهبی خود را زیاد اعلام داشتند، در سال 1371 این رقم به 43/2 درصد کاهش یافت. در مقابل افرادی که در سال 1365 میزان اعتقاد دینی خود راکم یا خیلی کم اعلام داشتند 2% جمعیت نمونه بود. این رقم در سال 1371 به 27/6 درصد افزایش یافته بود.[ملک پور، 1378) در جمع بندی یافته های پژوهش مورد نظر آمده است که به طور کلی هرچه از زمان انقلا و جنگ فاصله می گیریم، این پایبندی های (مذهبی) روندی نزولی را نشان می دهد…(تحقیقات ) حکایت از کاهش باورهای مذهبی جوانان و کاهش حضور و مشارکت آن ها در مساجد و مراسم مذهبی دارد (به ویژه) از سال 1368 به تدریج شاهد نوعی تغییر ارزش ها در جامعه ایران و گرایش به طرف ارزش های مادی، ثروت، تجمل گرایی و کمرنگ شدن تدریجی مضامین (مذهبی ) بودیم.(6)

(ملک پور، 131378 به نقل از رفیع پور، 1378:115)

در پژوهش دیگری که در سال 1371 و در بین 479 نفر دانش آموز در خصوص میزان شرکت در نماز جماعت صورت گرفت نتایج به دست آمده حاکی از آن بود که در بین افراد نمونه تحقیق جمعاً 14/9 درصد همیشه یا اغلب برای نماز به مسجد می روند؛ 16/9 در صد گهگاه به این کار مبادرت می ورزند و در مقابل 38/8 در صد هیچگاه برای ادای نماز به مسجد نمی روند (ملک پور، 1378: 104 به نقل از کلهر، 1371)…

براساس پژوهش دیگری که در سال 1378 انجام شده نتایج به دست آمده حاکی از آن است که از جمعیت آماری مورد نظر در سال 1378، 3/3 در صد، هر هفته به نماز جمع می رفته اند، 55&6 درصد هیچگاه به نماز جماعت نرفته اند، 37درصد اصولاً به نماز جماعت نمی روند و 11/7 در صد مرتب در نماز جماعت شرکت می کنند.» (5)

خلاصه کنم: دو عامل کلان به بی پایگی این ادعا که مردم برای پذیرش لايیسیته آمادگی ندارند، حکم می کند. یکی آمارگیری که نمونه اش را دیدید و هر قدر هم بخواهیم در قبولش احتیاط به خرج بدهیم، بسیار روشن به ما می گوید که مردم از دین فاصله گرفته اند، یعنی روند سکولاریسم که چند سده در اروپا طول کشید، در کشور ما به سرعت تمام و در عین وجود حکومت مذهبی پیشرفت کرده است، روند سکولار شدن هم که می دانیم زمینه ساز لائیسیته است. دیگر اینکه فکر جدایی دین از سیاست در بین روحانیت و اندیشمندان مذهبی نیز به سرعت پیشرفت کرده است. یعنی خود روحانیان هم روز به روز بیشتر خواست جدایی را ابراز می نمایند که نمونه های کوچکی از آن را آوردم . همه چیز حکایت از دو شقه شدن ملایان بر سر سکولاریسم و لائیسیته است و ملایان خود بر زبان آورده اند و متاسفانه برخی از روشنفکران باور ندارند و معلوم نیست بر چه اساسی چنین سخن می گویند.

اصلاً اگر مردم برای آزادی دینی آماده نیستند، از کجا معلوم که اصلاً برای آزادی سیاسی و دمکراسی آماده باشند؟

اگر این طور فکر می کنید، صریح بگویید و خیال همه را راحت کنید. در ضمن اگر اعتقاد دارید که می توان بدون آزادی دینی آزادی سیاسی هم داشت، توضیح بدهید و همه را روشن بفرمایید.

چهارشنبه – ۲۲ بهمن ۱۳۹۹

2021-02-10

(1) https://www.isna.ir/news/97122613709/%D9%85%D8%B5%D8%A8%D8%A7%D8%AD-%DB%8C%D8%B2%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%AE%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AD%D9%88%D8%B2%D9%87-%D8%B9%D9%84%D9%85%DB%8C%D9%87-%D9%87%D9%85%D8%A7%D9%86-%D8%AD%D8%B1%D9%81%DB%8C-%D8%B1%D8%A7-%D9%85%DB%8C-%D8%B2%D9%86%D9%86%D8%AF-%DA%A9%D9%87-%D8%AA%D9%81%DA%A9%D8%B1-%D8%B3%DA%A9%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%B3%D9%85

(2) -http://www.jahannews.com/news/695365/%D8%A2%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-%DB%8C%D8%B2%D8%AF%DB%8C-%D8%A2%D8%AE%D9%88%D9%86%D8%AF-%D8%B3%DA%A9%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%B1-%D8%AD%D8%A7%D9%84-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D9%85%D8%B6%D8%B1

(3)- https://www.dw.com/fa-ir/%D9%86%DA%AF%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%AE%D8%A7%D9%85%D9%86%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%B1%D8%B4%D8%AF-%D8%B3%DA%A9%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D8%AF%D8%B1-%D8%B4%D9%87%D8%B1-%D9%82%D9%85/a-56465019

(4)- ما خواهان جدایی دین و دولت در ایران ‌هستیم؟

بیانیّه‌ تحلیلیِ جمعی از نواندیشان دینی

حسن یوسفی اشکوری-محمد جواد اکبرین-

عبدالعلی بازرگان-رضا بهشتی معز-سروش دباغ-

محمود صدری-رضا علیجانی-حسن فرشتیان-یاسر میردامادی

-صدیقه وسمقی

(5)-https://www.khabaronline.ir/news/266074/%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D9%BE%D9%86%D8%AC-%DA%86%D9%87%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D8%B7%D9%84%D8%A8-%D9%85%D9%82%DB%8C%D9%85-%D8%AE%D8%A7%D8%B1%D8%AC-%D8%A8%D9%87-%D8%B1%D9%87%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%B5%D8%B1

(6)-​زمینه های اجتماعی بحران سیاسی در ایران معاصر- حسین بشیریه- رویه 140/141

 

حسن بهگر

برگرفته از سایت ایران لیبرال

سخنرانی حسن بهگر

در میز گرد 

جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران

19 دسامبر 2020 

 

 

لائیسیته به معنای جدایی دین از دولت به معنای (State) و بالمآل به معنای جدایی دین از سیاست است و به معنای آنست که دین و مسجد و کلیسا از امور دولتی جدا هستند. بطور کلی می توانیم بگوییم که در یک کشور لائیک زندگی سیاسی تحت تأثیر دین قرار نمی گیرد و دولت در امور دین بی طرف است. دینداری به حوزه ی خصوصی اطلاق می شود.

 

       حسن بهگر

با درود به همه میهمانان عزیز و دوستان گرامی که زحمت کشیده و در این بحث شرکت کرده اند و با سپاس از جنبش جمهوری‌خواهان لائیک که ابتکار برگزاری این میز گرد را دارند.

موضوع صحبت من لائیسیته و وحدت ملی است.  چرا ؟

 

وحدت ملی به معنای هماهنگی و همبستگی اجزای یک کشور است.

وحدت ملی امروز ما با حکومت دینی به چالش کشیده شده است. چون با اسلامی شدن دولت، آن هم شیعه اثنی عشری و تازه برداشت خاصی که ولی فقیه از آن دارد، در حقیقت بخش عظیمی از مردم ما با اقوام مختلف و ادیان و مذاهب گوناگون که طی چند هزار سال همزیستی داشته اند، از این دایره ی تنگ بیرون افتاده اند. بویژه آنکه دولت اصولاً برداشت خاص خود را از هویت خودش دارد که آن را اسلامی می نامد و بخش پیش از اسلام تاریخ ما از آن بیرون می ماند. این هم خود بر بغرنجی و مشکلات افزوده است. عوامل مؤلفه ی وحدت ملی که عبارت است از : سرزمین ، دولت ، دین و مذهب ، زبان رسمی مشترک، تاریخ مشترک و آداب و رسوم همه در جمهوری اسلامی معانی و تعابیر خاص خودش را پیدا کرده است و به همین سبب ما با یک دشمن هویت و وحدت ملی در رأس حکومت روبرو هستیم. بیهوده نیست که دشمنان خارجی نیز فرصت را غنیمت شمرده در انتظار نشسته اند تا از خوان یغما بهره ای ببرند. حال ببینیم نقش لائیسیته در این میان چیست؟

همه دوستان با مزایای لائیسیته کم و بیش آشنا هستندکه لائیسیته به معنای جدایی دین از دولت به معنای (State) و بالمآل به معنای جدایی دین از سیاست است و به معنای آنست که دین و مسجد و کلیسا از امور دولتی جدا هستند. بطور کلی می توانیم بگوییم که در یک کشور لائیک زندگی سیاسی تحت تأثیر دین قرار نمی گیرد و دولت در امور دین بی طرف است. دینداری به حوزه ی خصوصی اطلاق می شود.

خوب ما چنین چیزی را در طی تاریخ تجربه نکرده ایم ولی در عوض به نوعی و تحت عنوان های گوناگون، حاکمیت الهی را تجربه کرده ایم. عمدتاً د ر دوره ی ساسانی پیش از اسلام و در طی تاریخ 1400 ساله نیز البته از دخالت اسلام بنام خلفا و سلاطین که نمایندگان خدا بشمار می آمده اند در امان نبوده ایم و نقطه ی اوج آنهم سلسله ی صفوی بوده، تا اینکه امروز گرفتار جمهوری اسلامی شده ایم.

باید گفت که در دوران هخامنشیان که وارث کوروش بودند کثرت گرایی و احترام به اقوام دیگر و مذاهب دیگر رواج داشت و در زمان ساسانیان نیز کم وبیش این چنین بود ولی رسمیت دادن به دین زرتشتی کار را خراب کرد. این به معنای نفی ادیان دیگر بود و ما شاهد خیزش های دینی از قبیل مانوی گری و مزدکی گری هستیم که با تضعیف وحدت کشور، سرانجام به شکست ساسانیان دربرابر اعراب انجامید.

پس تفرقه ی دینی بلای وحدت یک کشور است و مانند خوره آن را می خورد. در حالیکه تمدن های بشری ساخته ی زحمات و تلاش انسان ها بوده، می بینیم جنگ های دینی و مذهبی باعث ویرانی همین تمدن ها شده است. بقول زکریای رازی انسان گرای بزرگ ایرانی هیچ چیزی در دنیا به اندازه دین پیامبران جنگ به پا نکرده و از مردم کشتار نکرده است.

 بارها در نقد اپوزیسیون گفته شده که نمی تواند متحد شود. باید گفت از روزی که اولین سنگ بنای جمهوری اسلامی گذاشته شد، بین ما جدایی و تجزیه اتفاق افتاد. ما بنام ایرانی با هر آئین و مذهبی که داشتیم در کنار هم زندگی می کردیم، ولی جمهوری اسلامی، به نام دین بین مردم تفرقه انداخت. مسلمان از کلیمی و مسیحی و از کمونیست و با خدا و بی خدا و غیره همه از هم جدا شدند. ارزش های مشترک کنار گذاشته شد. هویت و تاریخ ایران زیر پرسش رفت و تغییر و جعل و سانسور در تاریخ و کتاب ها شروع شد. حاصل اینکار جز تجزیه و پراکندگی مردم از هم نبود. اختلافات قومی و مذهبی دامن زده شد. آن تنوعی که در وحدت داشتیم و در طی هزاران سال بدان دست یافته بودیم، شکاف برداشت و متزلزل شد. تبعیض فقط درمیان دارندگان مذاهب گوناگون نبود نیمی از جمعیت ایران به خاطر زن بودن تحت شدیدترین تبعیضات قانونی قرار گرفت.

البته همانطور که عرض کردم این دست اندازی به حکومت توسط متولیان دین در تاریخ سابقه دارد و می توان گفت فقط به دوران ساسانی و صفوی و فعلی منحصر نیست. چنانکه هرگاه فرقه های کوچک و بزرگ شيعه نيز حکومت را دردست گرفته اند در ظلم و بيداد هنگامه کرده اند، برای مثال سربداران باهمه پيروزی هايی که درستيز با مغولان داشتند، هنگام قدرت چنان دماری از مردم برآوردند که مردم صدرحمت به مغول گفتند و برای سرکوب سربداران متوسل به مغول ها شدند و روشن شد که آنان لباس فروتنی اخوت مسلمین را در روز بی قدرتی و فرودستی به تن کرده بودند و هنگامی که قدرت گرفتند، از اسلام مدعی مساوات و خدای رحمان و رحيم خبری نيست. مقبره ی شيخ حسن جوری در پايان توسط جانشينان خود او زباله دانی اهل بازارشد و مردم مجبورشدند زبان لعنت بر او بگشايند.(1)

صفويه برای مشروعيت بخشيدن به حکومت خوداز ملايان دعوت کردند.  روحانيت شيعه در دوران صفوی توجيه گر اعمال شاه بود نه تنهاجرات مخالفت نداشت بلکه به بسياری خفت ها تن درمی داد

ولی بزرگترين پيوند روحانيون باحکومتگران درزمان صفويه است که هم بايد به اين حکومت مشروعيت می بخشيدند و هم اينکه برادرکشی و سنی کشی را مشروع جلوه مي دادند و از همه مهم تر تئوری های شيعه را تدوين مي کردند. نوشتن کتاب های طويل ملامحمدباقرمجلسی از آن نمونه است. پايه ی استقلال روحانيون دراين زمان ريخته شد  گو اينکه  روحانيون يارای گلايه و شکايت از حکومت نداشتند. نتیجه این پیوند با ملایان را می دانیم که حکومت تا آنجا عرصه را بر اقلیت ها تنگ کرد که زرتشتیان با افغانی های سنی دست بهم دادند و حکومت شیعی صفوی را برانداختند. شاه سلطان حسین تا دم آخر گوش به فرمان ملایان آش نذری می پخت و آخر خودش تاج بر سر اشرف افغان گذاشت. ملایان در آن هنگام آبرویی دیگر در ایران نداشتند و به ناچار از ترس مردم به نجف عزیمت کردند. رفتن به نجف و اسکان در آنجا از آن زمان رسم شد و من در مقاله ای به نام «چرا ملایان به نجف رفتند» آن را شرح داده ام. تا نادر آمد و مملکت را از هرج و مرج و آشوب نجات داد و دشمنان روس و ترکان عثمانی را از خاک ایران بیرون کرد. حکومت نادری بر خلاف حکومت صفوی بر اساس دین شیعه نبود و به همین سبب هم دشمنی هایی علیه خود برانگیخت. این دوره ی تاریخی نیازمند بررسی مجدد و تازه ای است. زنده یاد کسروی نیز توجهی خاص بدان داشت.

دردوران نادرشاه تحول بزرگی رخ داد، و آن اينکه چون نادر تعصب شيعه گری نداشت، ضمن قبول مذهب شيعه اثنی عشری به عنوان يکی از مذاهب اسلام، دست آخوندها  را از مال اوقاف کوتاه نمود و مذهب را ا ز سياست بیرون کرد. تنزل مقام و وظایف متولیان امور دینی، محدود شدن فعالیت های علمای شیعه، ضبط اوقاف و محدودیت شدید منابع مالی علمای شیعه و در نتیجه منزوی شدن و یا مهاجرت آن ها به سرزمین های مجاور، از نتایج اقدامات اوست. بنا به گفته مجمع التواریخ یکی دیگر از اقدامات نادرشاه منع عزاداری مرسوم روزهای محرم بود.در طرز اذان گفتن تجددی بوجود آورده است؛ لعن کردن خلفا را منع و برای آن تنبیه قرار داد. در زمان او شراب به راحتی خرید و فروش می‏شد.2)

زمان کريم خان نيز اعتدال رعايت شداما«فتحعلی شاه  برای تحکيم قدرت خود به طرف روحانيون متمايل و درحالی که سلاطين صفويه مذهب را در دولت حل و مقامات مذهبی و سياسی را در وجود خود جمع کرده بودند، فتحعلی شاه با حمايت از روحانيون به آنهااستقلال داد و روحانيت شيعه اثنی عشری با سازمان و تشکيلات جداگانه ای برای خودمستقل شد.»

این اشتباه بزرگ و فجایع پی آمد آن را در دوران قاجار به تفصیل می توان در تاریخ پیدا کرد که اینجا مجال پرداختن به آن نیست ولی به ذکر چند نمونه ی تاریخی قناعت می شود برخلاف ادعای دکتر شریعتی که می گفت امضای یک آخوند را در قرارداد استعماری نمی بینی باید گفت یک نمونه آقا میرزا میرفتاح، مجتهد تبریزاست که برای جدا شدن آذربایجان از ایران فتوا داد و مقدم روس ها را گلباران کرد.

پیوند ملایان با انگلیس هم قدمتی طولانی دارد. آشکارترین اتحاد میان مجتهدان، لوطیان و انگلیس ها را در نقشه ی جدا کردن هرات از ایران و همدستی با مجتهد اصفهان سید باقر شفتی می یابیم.شفتی همان حجت الاسلامی است که فقط هشتاد نفر را با دست مبارکش سر بریده و بعد برایشان نماز خوانده. قبرستان دعا در نزدیکی خانه او مدفن قربانیان اوست. او که در زمان طلبگی از گرسنگی غش می کرد، به قدری پول از مردم گرفت و املاکی تصاحب کرد که ثروتمندترین شخص اصفهان شد. چنانکه شاگرد او تنکابنی در رسالۀ ”قصاص العلما“ گواهی می داد: «از زمان ائمه اطهار تا آن عهد هیچیک از علمای امامیه […] آن اندازه ثروت و مکنت به دست نیاورده بود». شفتی «دوهزار باب» دکان و «چهارصد کاروانسرا» داشت. املاک در بروجرد و یزد و دهاتی در شیراز غصب کرده بود. افزون بر این «از هندوستان و قفقاز و ترکستان به عنوان سهم امام» مالیات می ستاند. افزون بر این ۳٠ هزار لوطی را در جلوه ی سپاه گرد آورده بود. «از طریق آدمکشی و دزدی و قلع و قمع» دستگاه شاهانه داشت به گواهی فرانسویان در ۱٨٤۳ پول نقدش به ۲٠٠ هزار تومان می رسید. (3)

کار به جایی رسید یکی از لوطیان و چماقداران او به نام رمضان شاه خطبه خواند و بغارت مردم پرداخت که البته کارش پیش نرفت ولی فرستادگان انگلیس فتوا از شفتی در مخالفت با محمد شاه گرفتند: روا نباشد که «فرمانروائی کشور در دست شاهی بماند که به دین اسلام اعتقاد ندارد.» زیرا همگان می دانند که این شاه و وزیرش «با مذهب رسمی مخالف اند». همین نقشه را برای خرمشهر طرح کرده بودند که با ایستادگی حکومت عقب نشستند.استدلالشان اینکه اسلام جهانی است و حد و مرز نمی شناسد. پس چه ایرانی، چه انگلیسی! بدینسان چنانکه پیشتر گفتیم، مجتهد اصفهان در همسوئی با انگلیسی ها، بی دریغ به سود دشمنان ایران فتوا داد و آنچنان از جان و دل به دشمن خدمت کرد که از دیدگاه انگلیس ها در چهره ی یک «رجل سیاسی» جلوه گر آمد. سرانجام محمد شاه با لشکرکشی به اصفهان و به توپ بستن آن این مجتهد و لوطیانش را فراری دارد.(4)

مشکلات زاده ی در هم آمیختگی دین و دولت که چندین قرن در ایران سابقه دارد و امروز هم به شکل بسیار مصیبت باری بر سر ما نازل شده و موجودیت کشور را به خطر انداخته و حقوق شهروندی ،سعادت و رفاه مردم را لگدمال و دستخوش هوی و هوس یک مشت ملا کرده است، فقط با لائیسیته می توان درمان کرد. این درمانی است که عصر جدید به ما عرضه کرده تا بیماری کهن خویش را مداوا کنیم.

هویت ملی ما ریشه دار است و در طی تاریخ شکل گرفته است و مانند بسیاری از کشورهای اطراف ما تازه تأسیس نیست. جنگ با عراق ایران نشان داد که در سخت ترین شرایط و تحت حکومتی ستمگر، باز هم ایرانی از کشورش در برابر بیگانه دفاع می کند. جنگ با عراق در نشان دادن هویت وحدت زای ایرانی بسیار روشنگر بود و دیدیم که رژیم ناچار شد به مضامین ملی و حتی سرودهای میهنی توجه کند تا خودش هم از حمله جان به در ببرد. در این جنگ همه اقوام و همه ی باورمندان به مذاهب گوناگون شرکت کردند.

در نگرشی کوتاه به تاریخ دیدیم رسمیت دین و تعصب مذهب، عامل مؤثری در برافروختن جنگ های مذهبی است که می تواند وحدت ملی را جداً متزلزل سازد و چاره ی کار از رسمیت انداختن دین و کوتاه کردن دست آن از سیاست است.

حال بیاییم و ببینیم که لائیسیته چگونه میتواند به ما مدد برساند و اصلاً برنامه ی لائیسیته از چه قرار است و چگونه میتواند وحدت ملی ایرانیان را ترمیم نماید.

برنامه ی لائیسیته بسیار روشن است.

دولت لائیک هیچ مذهبی را به رسمیت نمی شناسد و به آنها یارانه پرداخت نمی کند.

لائیسیته به صورت قانونی تمایز مذهبی را از بین می برد و برابری همه شهروندان با هر مذهبی را در برابر قانون تضمین می کند.

قانون لائیسیته نه تنها اسلام، بلکه همه ی مذاهب را از جمهوری جدا می کند و عملاً یک رژیم لیبرال در امور مذهبی ایجاد می کند.

جمهوری لائیک ما هیچ مذهبی را به رسمیت نمی شناسد، به ملایان پولی پرداخت نمی کند و یارانه هم نمی دهد و اوقاف را ملی میکند.

جمهوری لائیک ما نه تنها آزادی مذهب بلکه آزادی عقیده را تضمین می کند.

لائیسیته یک اصل است که باید در قانون اساسی گنجانده شود تا دولت موظف به اجرای آن گردد.

جمهوری لائیک ما هیچ مذهبی را به رسمیت نمی شناسد.

مؤمنان و غیرمؤمنان را به همان اندازه حق آزادی بیان دارند و آزادی عقاید آنها را تضمین می کند. همچنین حق داشتن یا نداشتن دین، ​​تغییر یا نداشتن دین دیگر را تضمین می کند.

عبادت هر دینی در عبادتگاه خود آزاد است و هیچ کس را نمی توان مجبور به احترام به دگم ها یا دستورات مذهبی کرد.

زندگی سیاسی تحت تأثیر دین قرار نمی گیرد و دولت در امور دین بی طرف است. دینداری به حوزه خصوصی میرود.

جامعه ی ما پس از انقلاب نشان داد که با قواعد اسلامی اداره شدنی نیست و اصرار بر این کار، کشور و مردم را چند پاره کرده است.

همه می دانیم از اول انقلاب همه ی احزاب و سازمان های سیاسی ، اتحادیه ها، حتی اتحادیه های مذهبی ممنوع شده است و حتی سنی ها در بسیاری نقاط از داشتن مساجد خود محرومند. دراویش و دیگر فرقه ها در محرومیت و زندان بسر می برند. جمهوری لائیک ما با دادن آزادی به آنها رو به کثرت گرایی اجتماعی خواهد داشت. ملت ما باید ملتی مدرن و خودمختار شود و از قید و بند مذهبی رها گردد.

 اختلافات فرقه ای از میان می خیزد و جای خود را به وحدت می دهد. مردم ما عبد و عبید هیچکس نیستند بلکه شان حقوق برابر شهروندی را دارا هستند.

آرمان لائیسیته تفاوت های قومی و مذهبی را در حوزه عمومی به رسمیت نمی شناسد.

کسی را به جرم کفرگویی و ارتداد و تغییر مذهب مجازت نمی کنند و به این اعمال جنایتکارانه خاتمه داده می شود.

میراث فرهنگی همه ی اقوام و همه ی اقلیت های دینی میراث مشترک ایرانیان است.

 لائیسیته به معنای جنگ با دین یا پایان دین نیست. هر دینی در جای خود محترم است ولی از دخالت در سیاست باز داشته می شود. به این ترتیب است که یکی از عوامل عمده ی پراکندگی و تفرقه حذف می شود و وحدت ملی جان می گیرد.

 اگر بیماری نیازمند کمک پزشکی است و باید از مرگ نجاتش داد لزومی به پیروی از مذهب خاصی نیست چه مسلمان باشد چه نباشد. دارو را هم لازم نیست که مسلمان تهیه کرده باشد. دارو باید علاج کند و بس.

آنچه لائیسیته به ما میدهد آن برابری مذهبی است که از لوازم دمکراسی است. این برابری که به همه ی ایرانیان احساس تعلق یکسان و یگانه به میهنشان را میدهد. وقتی همه میدانند که به همان اندازه ی دیگران بر میهن خویش حق دارند، احساس جدایی که تمایز مذهبی در دل آنها میاندازد، از میان بر خواهد خاست.

آنچه ما امروز لازم داریم درست همین است. اینکه هیچیک از ایرانیان تصور نکند که به دلیل مذهبی، یا هر دلیل دیگر، کمتر از دیگران بر میهنی که اجدادش قرنها در آن زیسته اند، حق دارد. ایرانیان باید بدانند که ایران متعلق به همه ی آنهاست و حقشان برابر است. این برابری است که یکدستی را میسازد و وحدت ملی از دل آن بیرون میاید.

۱۹ دسامبر ۲۰۲۰ ساعت ۱۹:۳۰

میز گرد جنبش جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک ایران

—-

• – نگاه کنيد ‌به سربداران _پطروشفسکی
• – فصل نامه علمی شیعه شناسی

http://www.shiitestudies.com/article_24211.html

• ویکی پدیا – محمد باقر شفتی

https://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF%D8%A8%D8%A7%D9%82%D8%B1_%D8%B4%D9%81%D8%AA%DB%8C

(4)- روحانیت از پراکدگی تا قدرت -هما ناطق رویه 17

 

 

میز گرد سیاسی

 جنبش جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک ایران

 

سخنرانان: حسن بهگر، رامین کامران

 

شنبه ۱۹ دسامبر، ساعت 19:30 به وقت اروپای مرکزی

 

آدرس:

Zoom

Meeting-ID: 896 670 2030

https://zoom.us/j/8966702030

رامین کامران

اخیراً در فرانسه سه جنایت با انگیزۀ مذهبی انجام گرفت و چنانکه طبیعی است، اسباب نگرانی همگان شد و بحثهای بسیاری را دامن زد. در بین ایرانیان هم کم صحبت از این جریان نیست، هم در رادیو و تلویزیون ها و هم در رسانه های اجتماعی. من قصد پرداختن به وجه فرانسوی مطلب را ندارم، آن کار باید به زبان فرانسه انجام شود و بسیاری مشغولند. قصد من پرداختن به وجه ایرانی کار است و بخصوص سخنان نامعقولی که به این مناسبت در باب لائیسیته دست به دست میشود که واقعاً نور علی نور است.

 

دو کلمه در باب قتلها

قتلهای اول توسط کسانی انجام گرفت که ظاهراً قصد اعتراض به بازنشر کاریکاتور های پیامبر اسلام را داشتند و قربانیان را به قید قرعه و از بین رهگذرانی انتخاب کردند که از نزدیکی محل سابق دفتر شارلی ابدو، رد میشدند! حتی نمیدانستند که محل دفتر هفته نامه سالهاست که عوض شده!

قتل دوم که در آن دبیری به قساوت تمام کشته شد، ظاهراً به این دلیل انجام گرفت که قاتل از نمایش کاریکاتور های پیامبر اسلام که توسط وی در کلاس درس آزادی بیان و برای تفهیم این مفهوم بنیادی به شاگردان انجام گرفته بود، برآشفته بود و خواسته بود این اهانت را با خون بشوید.

قاتل سوم هم که سرش را همینطوری انداخت پایین و رفت در کلیسایی در نیس و سه نفر را سلاخی کرد. باز هم به قید قرعه، ولی از بین مؤمنان مسیحی، یعنی وجه دشمنی با مسیحیان به طور عام، در آن بارز بود.

برخی میگویند که نشریۀ شارلی اِبدو با این کارش مسلمانان را تحریک کرده است ولی اینکه چرا تحریک فرضی باید به قتل به قید قرعه منجر شود، حرف زیادی زده نشده. از سوی مقابل، من تا به حال توجیه قابل قبولی برای بازنشر این کاریکاتور ها ندیده ام. انتشار اول آنها به قصد روشن پشتیبانی از آزادی بیان کاریکاتوریستها دانمارکی انجام گرفت و متأسفانه یک تراژدی تمام عیار در پی داشت، زیرا قتل بخش بزرگی از تحریریۀ شارلی اِبدو را در پی آورد. البته بحث پرشوری در بارۀ آزادی بیان را نیز باعث گردید که چنان که باید به نفع طرفداران این آزادی ختم شد. ولی داغ کشته شدن تحریریۀ مجله که انصافاً افراد باذوقی هم بودند و از هیچکدام دشمنی خاصی با اسلام دیده نشده بود، بر دل همه ماند. حال، توجیه بازنشر آنها درست روشن نیست. بازی یک بار انجام شده بود و به رغم تلفات قابل توجه، به نفع آزادی بیان ختم شده بود. مقصود از بازنشر چه بود؟ اگر بزرگداشت واقعۀ چند سال پیش بود که ظاهراً طرف مقابل را هم به مشارکت واداشت؛ اگر هم مبارزه با تعصب مذهبی در بین مسلمانان فرانسه بود که تصور میکنم که میشد راه های بهتری برای این کار پیدا کرد.

در مورد دبیر مقتول، صحبت از این میشود که احساسات شاگردان را با نشان دادن چند کاریکاتور برانگیخته است. حرف مطلقاً غیر قابل قبول است. درس آزادی بیان برای هرکسی که در دمکراسی زندگی میکند، درس بسیار مهمی است. اینکه در دبیرستان تدریس گردد، بسیار کار درستی است. برای تدریس این امر هم باید از مصالحی استفاده شود که بر سر آزادی بیانشان دعوا بوده است، نه چیز هایی که به هیچکس بر نخورده. نفهمیدن این امر یعنی نفهمیدن اینکه به قول آخوندها نقل کفر، کفر نیست، فرقست بین دفاع از یک عقیده و نقل یک عقیده. زندگی در دمکراسی صلاحیت میخواهد و بلدی. صلاحیتش که مادرزادی نیست، اگر هم نخواهید بلد بشوید که آخرش میشود این. به هر صورت اینجا ضدیت با آزادی بیان که از ارزشهای پایۀ دمکراسی است، بارز بود و حرف رئیس جمهور فرانسه که گفت با ارزشهای ما دشمنی میورزند، درست.

در مورد مردمی هم که به نیایش رفته بودند و قربانی جنون قاتل شدند که فقط میتوان دلیل کلی جست. همین بوده که ضارب به دلیل حضورشان در کلسیا، مسیحی فرضشان کرده بوده و همین را برای کشتنشان کافی شمرده. دشمنی مذهبی به عریان ترین و منزجر کننده ترین صورتش.

حال ببینیم که مسلمانان مدعی تحریک شدن، چگونه عمل کرده اند: با آدمکشی و لااقل دو بار صرفاً به قید قرعه . یکی از یکی مفتضح تر، یعنی به کلی خارج از محدودۀ معمول اظهار نظر و ابراز مخالفت در فرانسه و با کاربرد بی محابای خشونت. یادآوری کنم که همین شارلی اِبدو، بار ها نیشهایی صد بار بدتر از این چند کاریکاتور را نثار عیسی مسیح کرده است، آنهم در مملکتی که اکثریت ساکنانش مسیحی کاتولیک هستند و آب از آب تکان نخورده است. اگر میگویم واکنشی خارج از معمول بوده، به این حساب میگویم، نه همینطوری. ارزشهایی که این مملکت بر آن بنا شده و مردمانش بر اساس آنها زندگی میکنند، با چنین واکنشهایی سازگاری ندارد. وقتی هم شما به کشوری میروید، قرار است خودتان را با ان منطبق کنید نه آن کشور را با خودتان.

کدام تعصب مذهبی

به هر صورت، در هر توضیحی پای عوامل کلی هم به میان میاید که از خود مسئله بسیار فراتر میرود.

ببینیم دلایل کلی کدام است. برخی برای توضیح واقعه و گاه توجیهش، پای سوابق مستعمراتی فرانسه را به میان میکشند که درست است، ولی ارتباطش با قتلهای فعلی چندان روشن نیست، بخصوص که قاتلان شعاری در این زمینه نداده اند و حرفی نزده اند. موقعیت فرودست اکثر مسلمانان در فرانسه هم که تمایل غالب بر حاشیه نشین نگاه داشتن آنهاست، مورد اشاره قرار گرفته و باز هم به درست. البته این بار ارتباط مطالب نزدیکتر است، ولی باز هم نمیتوان اینرا توضیح کافی شمرد. بسیاری مسلمانان در این وضعیت زندگی میکنند، حتماً هم از آن راضی نیستند و حق هم دارند، ولی به این خاطر دست به آدمکشی نمیزنند. قاتلان هم به این امر اشاره ای نکرده اند.

میماند تعصب مذهبی که ارتباطش با قضیه مستقیم تر از آن دوتاست. منتها تعصب مذهبی عاملی مادرزادی و طبیعی و ثابت نیست که بتوان فقط به شکل کلی به کارش گرفت و گفت هر جا مذهب بود، عمل میکند. این پدیده در جایی پیدا میشود و در جایی نه، در جایی رشد میکند و در جایی کاهش می یابد… پیدا شدن و تشدیدش محتاج دلیل و توضیح است. به وجه فردی و روانی آن کاری ندارم، وجه گروهی و اجتماعیش مورد نظرم است.

نقطۀ شروع این موج تعصب، بازگشت به اسلام است که انقلاب اسلامی ایران نقطۀ عطفش در تاریخ معاصر است،  ورای دین اسلام که همیشه سر جایش بوده است، با بروز این واقعه، اسلام سیاسی و هویتی به شدت تقویت شد. اسلام به خودی خود و به عنوان دین، در برابر ادیان دیگر قرار دارد و بازار رقابت بین اینها امر ثابت است. ولی بروز خشونت در این میان امر عادی نیست، آمیختگی به سیاست، دین را به راه استفادۀ از خشونت که از ابزار خاص حوزۀ سیاست است، میکشاند.

آنهایی که تمایل به تدین سیاسی داشتند، این تحول را پذیرا شدند و حتی گرایش خود را مترادف مذهب اصیل قلمداد کردند. ولی اسلام سیاسی چیزی غیر از ایدئولوژی نمیتوانست باشد و این ایدئولوژی، چنانکه ماهیت هر ایدئولوژی امکانش را میدهد، فرصتی برای انعقاد انواع و اقسام خواستهای سیاسی را در اطراف خویش پدید آورد. تمام داستانهای مربوط به مستعمرات، فرودستی اجتماعی و استقلال فلسطین و… اینطوری دورش مجتمع شد.

ولی آیا تمام این موج اسلامگرایی را که بعد از انقلاب ایران شاهد بوده ایم، میتوان فقط معلول آن انقلاب دانست؟ تصور نمیکنم، نقطۀ شروع یک تحول اجتماعی بدین وسعت، نطفۀ تمامی تحولات بعدی را در دل خود ندارد، بل فرصتی فراهم میکند برای به فعل آمدن امکاناتی که هیچکدام الزاماً از خود آن سرچشمه نگرفته است. اسلامگرایی ایرانی ذاتاً ضد هیچ مذهبی نیست، مگر بهائیت که اینهم از تشیع سنتی به آن ارث رسیده و اختراع خودش نیست. این اسلامگرایی که سیر تحول به سوی ایدئولوژی را به خوبی طی کرده، ماهیت سیاسی دارد و کارکردش هم سیاسی است و دشمنانش نیز بر همین اساس تعیین میگردند، نه بر اساس مذهب. خشونت اسلامگرایی ایرانی هدفگیری روشن سیاسی دارد.

ترویج برداشت ابتدایی و خشن و مداراگریز اسلام، بیش از آنکه کار جمهوری اسلامی باشد که به وجه سیاسی و ایدئولوژیک کار متوجه است و سرش اساساً به دعوای با آمریکا بند است، کار عربستان سعودی بود و هست که خودش نوکر آمریکاست. تأمین مخارج انواع مساجد در اروپا، تربیت مبلغان وهابی و فرستادن آنها به چهار گوشۀ جهان اسلام محض ترویج بینش مذهبی خود، نه تنها در جهان اسلام، بل مستقیم و غیر مستقیم در هر جای دیگر دنیا و از جمله اروپا که مهاجران مسلمان پرشمار دارد، کار عربستان سعودی است. همان عربستانی که تروریستهای یازده سپتامبر را تربیت کرد تا امروز آمریکا تاوان جنایاتشان را سر خود از حساب مردم ایران برداشت کند. متأسفانه در اروپا هم نه علاقه ای به انتقاد از عربستان مشاهده میگردد و نه از شیوخ امارات که در حد خود به ترویج دلاری اسلام کمر همت بسته اند. قرار است اینها در اروپا پول خرج کنند، پس اگر حضورشان ثمرات ناخوشایندی هم در پی بیاورد به حساب فقرا ثبت میشود که دستشان به جایی بند نیست.

حال برسیم به مورد آخر که از کلیات دورتر و به قتلهای اخیر نزدیکتر است. این بازی با اسلام به مقاصد سیاسی، یا به عبارت ساده تر تراشیدن انواع اسلام سیاسی، به هیچوجه فقط محدود به مسلمانان نیست. برگردیم به افغانستان و طالبانی که آمریکا تربیت کرد و القاعده ای که از شکمش درآمد و داعشی که دیرتر ساخت و از عجایب جهان اسلام شد، چون تا به امروز تنها گروه اسلامگرای تندرو و آدمکشی است که با اسرائیل هیچ مشکلی ندارد و هدف اصلیش مسلمان کشی است. اغراق نخواهد بود اگر با این مختصات سیاسی که در ژنومش ثبت شده، آنرا اسلامگرایی تراریخته بخوانیم. مدلی که در آزمایشگاه و با دقت تمام طراحی شد تا مثل لباسی که در بهترین خیاطخانه با چند بار پرو دوخته شده، درست به قامت سیاست آمریکا و متحدانش برازنده باشد تا با عراق و سوریه و لیبی آن بکنند که کردند و میکنند. تمامی این گروه ها برای این زاده و تربیت شدند که در «جهان اسلام» سیاست ولی و مربی خود را اجرا کنند، با کشتار هایی که جهان را متحیر کرده است. اشکال از جایی پیدا شد که برخی از اینها، از جمله به دلیل شکست خوردن در محل، از خاورمیانه و کشور های شمال آفریقا که قرار بود مثل جانوران وحشی، در آن محصور بمانند، گریختند و به صورت مهاجر و بخصوص پناهنده، هوار شدند سر اروپایی ها. میدانیم که آمریکا از اینها پناهنده نمیگیرد مگر خیلی استثنایی و مهاجر هم کم میگیرد و کثافتکاری هایش را میکند که دیگران پاک کنند. این دسته که آدمکشی با بیشترین قساوت را در محل یاد گرفته، مسئول بیشترین قتلهایی است که تروریستی خوانده میشود و در اروپا انجام گرفته است. رد چچنی شان در همین قتلهای آموزگار فرانسوی هم بود. این آدمکشانی که که اکثراً به صورت فردی و کاملاً خودسر عمل میکنند، وابسته به هیچ شبکه ای که این یا آن دولت درست کرده باشد نیستند و اگر هم قبلاً بوده اند، به دلیل شکست در محل مأموریت، از آن بریده اند و با آموخته ها و اندوخته های خود، شده اند آدمکش دوره گرد. نزدیک شدن اینها به کانونهای ترویج اسلام متعصب و خشونت گرا در کشور محل اقامتشان، منطقی است و تأثیراتی که بر معاشران خود میگذارند، روشن. اتفاقات اخیر نوعی از ضایعات جنبی تروریسم دولتی است که در خاورمیانه ابداع شده، ریشه اش سیاسی است، ولی خودش نیست.

مسئله در مورد جنایات اخیر فرانسه، بسیار بارز است. البته که تعصب اسلامی بلای بزرگی است، البته که اسلامگرایی بلای بزرگتری است، ولی این سؤ استفاده های خامدستانه از اسلامگرایی که برای از هم پاشاندن کشور های مسلمان و کشتار وحشیانۀ مردم این کشور ها میشود، از همه بزرگتر است و ندیدن این آخری و سخن گفتن از دوتای اول، از آن فراموشکاری هاست که از دروغگویی بدتر است.

این جنایتها صرفاً مذهبی است. برایشان دلیل و توضیح سیاسی جستن نابجاست. آنهایی هم که تاوانشان را خواهند داد میلیونها مسلمانی هستند که در مغرب زمین زندگیشان را میکنند و به کسی کاری ندارند. از جوامع  میزبان بیگانه تر شمرده خواهند شد و اگر تبعیضی در حقشان انجام گردد موجه تر جلوه خواهد کرد و…

 

سهم لائیسیته

در ابتدا گفتم که محرک من در نگارش مطلب، حرفهای نامعقولی بود که به این مناسبت در بارۀ لائیسیته زده شد. حال برسیم به این قسمت کار.

جالب است که این وسط، عده ای به سخن گفتن از سابقۀ استعمار و موقعیت فرودست مسلمانان ساکن اروپا قناعت نمیکنند و پای لائیسیته را وسط کشیده اند تا بخشی از بار مسئولیت را متوجه آن سازند. یعنی گناه آدمکشی مذهبی را بیاندازند گردن سامانه ای که کارکردش درست جدا نگاه داشتن مذهب است از سیاست و مهار کردن خشونت مذهبی.

اینکه بگوییم این آدمکشها از لائیسیته دلخور بوده اند، امر بدیهی است. کسی که از مذهبش چنین برداشتی دارد و آدمکشی به اسم و در راه آنرا مجاز میشمرد، نمیتواند به لائیسیته نظر مثبت داشته باشد. از آن ناراضی نیست، دشمنش میدارد.

برخی صحبت از این کردند که لائیسیته قدری با تندروی آمیخته و سکولاریسم نوع انگلیسی بهتر با دیگر مذاهب تا میکند. یک کلمه یادآوری بکنم که چندی پیش همین افراطیان مسلمان سر یکی از سربازان ملکه را وسط اتوبان در انگلستان سر بریدند. خلاصه اینکه در بارۀ مزایا و تأثیرات سکولاریسم، خیالپردازی نکنیم. مشکل از این دو راه حل نیست که هر کدام به ترتیبی همزیستی مذاهب را در جوامع دمکراتیک تضمین میکند، از کسانی است که به دلایل مختلف مذهبی و سیاسی، به هیچکدام اینها گردن نمیگذارند و سکولاریسم را همانقدر مزاحم خود میشمارند که لائیسیته را.

مقایسۀ کودکانۀ لائیسیته و سکولاریسم از خطایی سرچشمه میگیرد که تفاوت این دو را کمی میشمرد نه کیفی. بین ایرانیان کم نمیشنویم که لائیسیته قدری تند است، واقع بین باشید و به سکولاریسم رضایت بدهید. اول از همه اینکه لائیسیته پای دین را از سیاست میبرد، ولی سکولاریسم نوعی همزیستی بین دین و سیاست ایجاد میکند. تفاوت کیفی است و روش درست آنی که راهی برای دخالت دین در سیات باز نمیگذارد. دخالت دین در سیاست فقط حکومت آخوند نیست. تصور میکنید ضرر یک حزب مذهبی مثل مورد اردوغان که محبوب اصلاح طلبان ایران هم هست، کمتر از دخالت روحانیان است؟ ببینید در ترکیه چه کرده و در اطراف چه میکند. لائیسیته این راه را هم میبندد، ولی سکولاریسم بازش میگذارد، چنانکه در آمریکا گذاشته تا مشتی مسیحی متعصب با افکار و درایتی که در حد گروه حجتیه است، عملاً نقش حزب سیاسی بازی کنند و سونوشت کشور را در دست بگیرند.

از این گذشته، لائیسیته تعرضی به مؤمنان نمیکند که بتوان آدمکشی متعصبان را بدین طریق توضیح داد یا توجیه کرد. لائیسیته آزادی همگان را به یکسان تضمین میکند و البته تعرض به مقدسات را هم جرم نمیشمارد تا کسی نتواند به این بهانه که به مقدساتم توهین کردی، برای بقیه اسباب مزاحمت فراهم بیاورد، چه رسد به کشتن دیگران. بیخود تصور نکنید که چون توهین به مقدسات دیگران از نظر اخلاقی مردود است، میتوان به منعش صورت قانونی داد و همزمان از آزادی بیان نیز بهره مند گشت. از این خبر ها نیست، رخنه را که ایجاد کردید، سیل خواهد بردتان.

از همۀ اینها گذشته، نکته ای بدیهی هست که گویا هیچکس به آن توجهی ندارد: این لائیسیته ای که به زحمت و مرارت بسیار حاصل گشته، به رغم کلیسا و مذهب کاتولیک تحقق یافته که مذهب اکثریت مطلق مردم فرانسه بوده و هست. تصور اینکه لائیسیته چیزیست که محض چزاندن پیروان دیگر مذاهب، از جمله اسلام ساخته و پرداخته شده، نشانۀ نادانی است و اسباب خنده. لائیسیته راهی است که مردم این کشور برای اینکه بتوانند در آرامش و وفاق با هم زندگی کنند، برگزیده اند و اکثریت قاطع آنها بدان دلبسته اند چون کارآییش را در عمل و طی چندین نسل شناخته اند. میدانم که عوام ممکن است تصور کنند که مردم فرانسه همه بی دینند و لائیسیته یعنی بی دینی یا حتی ضدیت با دین. این هر دو سخن به کل نادرست است. فرانسه از قدیم معروف بود به دختر ارشد کلیسای کاتولیک و مردمش هم الزاماً کمتر از دیگر مردم اروپا به دین توجه ندارند. لائیسیته هم اصولاً معنای بی دینی نمیدهد و فقط و فقط روشی است روشن و قاطع برای بریدن پای مذهب و روحانیت از سیاست. این هم کار بسیار درستی است، نه فقط در فرانسه، بل در همه جای دنیا و از جمله ایران بخت برگشته که چهل سال است تاوان تداخل سیاست و مذهب را میدهد. اینکه مردم فرانسه از دیگرانی که در کشورشان زندگی میکنند، توقع داشته باشند تا همانقدر نسبت به مذهبشان تعصب نشان بدهند که مردم کاتولیک خود فرانسه، نه توقع بیجایی است و نه برنیاوردنی. توقع اینکه شما خود را با ارزشهای جامعه ای که در آن زندگی میکنید، منطبق سازید، نه از واقعبینی به دور است و نه ناممکن. بخصوص اگر این ارزشها متوجه به برقراری بیشترین آزادی باشد. البته میتوان با آزادی دشمنی ورزید، ولی نمیتوان اینرا تحت هیچ عنوان به دیگران تحمیل کرد و توقع داشت که بنشینند و تماشا کنند. تهمت افراط گری زدن به لائیسیته، مترادف جهالت محض است. مهار کردن بعد سیاسی مذهب لازمۀ دمکراسی است و بریدن پای مذهب از سیاست، بهترین شکل این کار. بهتر است به جای اعتراض به ادارۀ آتش نشانی، آتش را خاموش کنیم.

۳۰ اکتبر ۲۰۲۰، ۹ آبان ۱۳۹۸

رامین کامران

برگرفته از سایت iranliberal.com 

 

مردمان (بیشماران)، با حفظ تکبودی‌ها و ویژگی‌های‌شان، می‌توانند امور جامعه‌ی خود را، چون امری مشترک، خود در دست گیرند. و این، در جهت برآمدنِ یک شکل زندگی پیش‌رفته و رهایی‌یافته از سلطه‌های گوناگون است: خودکامگی، دین‌سالاری، دولت، سرمایه، مالکیت، هیرارشی‌های سلطه‌آور و غیره. در این فرایند درازمدت، نگاه بیشماران نه به سمت بالایی‌ها و قدرت‌های بَرین و ترافرازنده چون خدا، میهن، ملت، حاکمیت، دولت، شاه، شیخ، رهبر، حزب، طبقه…، بلکه به سوی نیروها و توانایی‌های مادی و معنوی خودشان است. امر «سیاست» و «شهرداری»، امر عموم است و به عموم تعلق دارد و نه به «یک» یا «چند» و یا «نمایندگانِ منتخب».

جمهوری یعنی «چیز مشترکِ متعلق به همگان».

دموکراسی یعنی «مشارکت همگان» در اداره‌ی امور خود. یعنی خودسازماندهی، خودگردانی و خودمدیریتی با حفظ اختلاف‌ها و تضادها.

لائیسیته یعنی جدایی دولت و دین و عدم دین رسمی.

این سه به‌ هم ‌پیوسته‌اند. وجود هر یک وابسته به وجود دیگری است.

 

شیدان وثیق

جمهوری اسلامی ایران، پس از چهل سال دیکتاتوری و سلطه، امروزه در یک بحرانِ سخت وجودی قرار گرفته است. زوال این سیستم را هم اکنون از هر روی، در گستره‌ی اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، دییپلماتیک… می‌توان آشکارا مشاهده کرد. در چنین شرایطی، اُلیگارشی دینی- امنیتیِ حاکم از کمترین تکیه‌گاه اجتماعی در جامعه برخوردار است. اکثریت بزرگ مردم، در بیشماری و چندگانگیِ‌شان، با اعتراض‌ها، مقاومت‌ها، جنبش‌ها و خیزش‌های‌شان در سال‌های اخیر، اعلام می‌کنند که خواهان برافتادن رژیم کنونی‌اند. رژیمی که به هر ترتیب، با تشدیدِ هر چه عمومیِ ترور و سرکوب، می‌خواهد حاکمیت خود را با توسل به جنایت و کشتار حفظ نماید، حتا به قیمت وابستگی و سرسپردگی به برخی از قدرت‌های استیلاطلب جهانی.

در این اوضاع و احوالِ سخت بحرانی و سرنوشت‌ساز در کشور ما ، پرسش شکل زندگی مورد نظر و خواستِ ما، در فردای پساجمهوری اسلامی، به گونه‌ای مبرم و شتابنده مطرح می‌شود. امروزه، جریان‌های گوناگونِ مخالف رژیم، از راست تا چپ، دیدگاه‌‌‌های خود را در این زمینه بیان می‌کنند. به نوبه‌ی خود، ما نیز در این جستار تلاش کرده‌ایم که درباره‌ی طرح جمهوری – دموکراسی – لائیسیته برای ایران، نکاتی در خطوط کلی به رشته‌ی تحریر درآوریم¹. به بیانی دیگر، در باره‌ی آن چه که برای فرارویی‌اش شرط‌بندی و هم‌زمان تلاش و مبارزه می‌کنیم: یک جمهوری لائیک و دموکراتیک برای ایران.

 

چراییِ یک جمهوری لائیک و دموکراتیک برای ایران؟

پرسش بالا پاسخ ابتدایی، و البته نه کافی، خود را در دو آزمون بزرگ و اسارت‌بار تاریخی پیدا می‌کند. یکی در تجربه‌ی نظام سلطنتی، که به مدت نیم قرن در ایران حاکمیت کرد و دیگری در تجربه‌ی نظام تئوکراتیک اسلامی، که سلطه‌اش بیش از چهار دهه در کشور ما تداوم دارد. این ها، هر دو، آشکارا نشان داده‌ و می‌دهند که با استبداد، خودکامگی، سلطه و ستم، در همه‌ی زمینه‌های زندگی بشری، آمیخته و آغشته بوده و هستند.

1- در درازای تاریخ ایران، امر سیاست و دولت، همواره، امر «یک» و «یگانه» بوده است: امر سلطان، پادشاه، امام یا رهبر. امروزه، مسأله این است که سیاست و کشورداری به امر عموم یا جمهور تبدیل شود و از زیر سلطه به دَر آید.

2- در درازای تاریخ ایران، دموکراسی و آزادی‌ به تقریب هرگز پا به عرصه حیات نگذاشته‌اند. امروزه، مسأله این است که این بنیادهای زندگی بشری در ایران برقرار شوند.

3- در درازای تاریخ ایران، سرانجام، دین و روحانیت، روی هم رفته، چه پیش و چه پس از اسلام، دستِ بالا را داشته‌اند. هم اکنون نیز، سلطه‌ی خود را از راه دین‌سالاری اِعمال می‌کنند. امروزه، مسأله این است که یک بار برای همیشه به دخالت و سلطه‌ی دین بر امور دولت و سه قوای قانون‌گذاری، قضایی و اجرایی پایان داده شود. این مهم نیز، از نگاه ما، با جدایی دولت و دین یعنی آن چه که در معنای کامل و تمام عیارش لائیسیته می‌نامیم، امکان‌پذیر است.

بدین سان، طرح اجتماعی مورد نظر ما برای ایجاد یک شکل زندگیِ آزاد، دموکراتیک و پیش‌رفته در ایران، در نفی سلطه‌گری و سلطه‌پذیری، بر اساس سه اصل پایه‌ای یعنی جمهوری، دموکراسی و لائیسیته ساخته و پرداخته می‌شود. در خطوط کلی، درون‌مایه هر یک از این اصول را از نگاه خود بازگو می‌کنیم.

 

جمهوری یا امر همگان

جمهوری در مدرنیته شناسه‌های تبیین‌کننده‌ای دارد که چنین‌اند: قانون اساسی، حکومت قانون، نهادینه‌گری، استقلال سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی، انتخابی بودن مسئولین کشوری و محلی چون رئیس جمهور، نماینده مجلس، شهردار… و سرانجام، مهم تر از همه، محدودیتِ زمانی مسئولیت‌ها و نمایندگی‌ها. بدین سان، جمهوری، حداقل پس از انقلاب 1789 فرانسه، نافیِ مونارشی (پادشاهی) و امپراطوری است.

امروزه، اکثریت بزرگ کشورهای جهان دارای رژیم جمهوری‌اند، اما در بیشترینِ آن‌ها از جمهوریت به معنای واقعیِ کلمه خبری نیست. امروزه، “جمهوری”های خودکامه، نظامی و اسلامی داریم. “جمهوریِ” تک حزبی داریم با روئسای جمهورِ مادام‌العمر یا دودمانی… این ها همه کمترین نسبت و سنخیت را با اصل جمهوریت دارند.

اما درک ما از جمهوری، بازگشت به معنا، مفهوم و درونمایه‌ی اصلی و آغازین آن یعنی Res publica است. یعنی «چیز عموم»، امر عمومی یا همگانی. یعنی این که سیاست، دولت، حکومت و به طور کلی اداره‌ی امور جامعه و کشور، اموری هستند که از آنِ همه می‌باشند. امری است، «چیزی» است که به همه تعلق دارد. در توانایی، تصاحب و کنترل عموم باید باشد و نه فقط در تملک، انحصار و قدرت یک فرد، یک دسته، یک حزب، یک طبقه و یا حتا شماری از نمایندگان منتخب مردم.

جمهوری به همان سان و در معنا و مفهومی که در بالا آوردیم، نمی‌تواند تمرکزگرا بسان بیشتر “جمهوری”هایِ کنونی در جهان باشد. در جمهوری، چون «چیز» یا «امر» عموم  و همگان، قدرت پخش و تقسیم می‌شود، اگر از بین نرود. و این عدم تمرکز، در برابری، در عدم سلطه‌ی بخشی بر بخشی دیگر و در نفی هیرارشی‌های سلطه‌آور انجام می‌پذیرد.

اما جمهوری را نباید با دموکراسی هم‌سان دانست، اگر چه این دو با هم اشتراک‌هایی دارند.

 

دموکراسی یا توانایی بیشماران

دموکراسی را، بانیانِ یونانیِ آن، قدرت یا حاکمیت مردم یا Démos kratos تعریف کرده‌اند. اما دموکراسی را می‌توان به گونه‌ای دیگر تبیین و تعریف کرد، که بارِ ایدئولوژیک و سلطه‌آور «حاکمیت» souveraineté, sovereignty را نداشته باشد. در این تعریف و تفهیمِ ما، دموکراسی یعنی توانایی بیشمارانmultitude² (گاه «مردمان» نیز میگوییم) در اداره‌ی امور خود، از تصمیم‌ تا اجرا، با حفظ تکبودی‌ها و ویژگی‌ها، اختلاف‌ها و تضادهایِ‌شان، و این همه در هم‌زیستیِ خشونت‌پرهیز با هم.

دموکراسی بدین معنا، اما ممکن نیست مگر از راه استقرار آزادی‌های گوناگون چون آزادی بیان، اندیشه، عقیده، تشکل و تجمع. به‌ویژه آزادی مخالفت، اعتراض و اعتصاب؛ آزادی مطبوعات و رسانه‌های مستقل. دموکراسی، سرانجام، یعنی پلورالیسم.

امروزه “دموکراسی‌ واقعن موجود”، در بیشتر کشورهای موسوم به دموکراتیک، یا صوری‌اند و یا با بحران سختِ کناره‌گیری، بی‌تفاوتی و عدم مشارکت مردم، که به معنای پایان دموکراسی است، رو‌به‌رو می‌باشند. از این رو‌ست که سخن از «دموکراتیزه کردن دموکراسی» می‌رود.

بدین سان، دموکراسی در معنا و مفهوم مورد نظر ما، یک دموکراسی رادیکال و مشارکتی است. این همانا امر خودسازماندهی، خودگردانی و خودمدیریت اجتماعی است که با هر گونه سلطه‌ی پادشاهی، حزبی، طبقاتی، نمایندگی و توتالیتر در تضاد قرار می‌گیرد. از جمله در تقابل کامل است با آن چه که تئوکراسی می‌نامیم. از این رو ست که لائیسیته را به منزله‌ی اصل سوم طرح اجتماعی- سیاسی خود طرح می‌کنیم. در وضعیت ویژه‌ی ایرانِ امروز، این اصل سوم، که هم نظری و هم عملی است، دارای اهمیت و نقشی بسیار اساسی در ایجاد تغییرات بنیادی است.

 

لائیسیته یا جدایی دولت و دین

امروزه در گفتمان سیاسی فارسی، بنا بر آشنایی بیشتر فعالان با واژه‌های آنگلوساکسونی، به طور عمده از اصطلاح «سکولاریسم» یا «سکولاریزم» استفاده می‌شود، که واژه‌ا‌ی اختراعی در نیمه‌ی سده‌ی نوزدهم توسط یک کنشگر انگلیسیِ هوادار مکتب پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) است . این کلمه، که با پسوند «ایسم»‌ وزنی ایدئولوژیک به خود می‌گیرد، در حقیقت ریشه در واژه‌ای دیگر دارد که این یکی اما، بر خلاف اولی، مفهومی دینی، سیاسی، اجتماعی و فلسفی است و «سکولاریزاسیون» Sécularisation می‌نامند، با تاریخچه‌ای دیرینه که به آغاز مسیحیت برمی‌گردد. در این جستار ما نمی‌توانیم به تفاوت‌ها و اشتراک‌های سکولاریزاسیون و لائیسیته بپردازیم، چرا که از موضوع بحثِ‌مان خارج می‌شود. اما در پانوشت‌ها، توضیحاتی در این باره داده‌ایم³. از سوی دیگر، در باره‌ی لائیسیته Laïcité، برای تعریفی گسترده‌ از آن و تفاوت‌هایش با سکولاریزاسیون، خواننده را به کتاب خود زیر عنوان  لائیسیته چیست؟ ارجاع می‌دهیم⁴.

اما لائیسیته را ما در 5 ماده اصلی چنین تعریف و تبیین می‌کنیم:

1- برابری قضائی- سیاسی همه‌ی شهروندان، مستقل از اعتقادات دینی، غیر دینی یا ضددینیِ آن‌ها. 

2- جدایی دولت و دین، بدین معنا که دولت (شامل سه قوای قانون‌گذاری، قضائی و اجرائی) دین یا مذهبی را به رسمیت نمی‌شناسد. دین رسمی وجود ندارد. در قانون اساسی، به دین، شریعت و کیش اشاره و ارجاع نمی‌شود. احکام دینی مشروعیت و مرجعیتی برای دولت (مجلس، قوه‌ی قضایی و اجرایی) ندارند. دولت به نهادهای دینی یارانه نمی‌دهد.

3- دولت در امور دینی دخالت نمی‌کند. نهادهای دینی و اعضای آن‌ها مستقل از دولت می‌باشند. این نهادها امور خود را خود، بدون دخالت دولت، اداره می‌کنند.

4- آزادی وجدان و عقیده تضمین می‌شود. دین و مذهب اموری خصوصی‌ هستند. هر کس در ابراز عقاید دینی و اجرای فرایض دینی، به صورت فردی یا جمعی، آزاد است. این آزادی‌های دینی از سوی دولت تضمین می‌شود. تبعیض دینی وجود ندارد.

5- لائیسیته در بخش عمومی، چون در آموزش و پرورش (ملی/دولتی)، اجرا می‌شود. تبلیغ و ترویج دین در مدارس ملی/دولتی ممنوع است.

 

چگونگی برآمدنِ یک جمهوری لائیک و دموکراتیک در ایران؟

اکنون می‌پردازم به پرسش دوم یعنی چگونگی شکل‌گیری جمهوریتی مبتنی بر آزادی، دموکراسی و جدایی دولت و دین در ایران. به بیانی دیگر، برآمدنِ یک جمهوری لائیک و دموکراتیک در شرایط عینی و ذهنیِ کنونیِ جامعه‌ی ما چگونه میسر می‌شود. در این باره تنها می‌توان در کلیات سخن گفت. ارائه‌ یک «برنامه‌ی عمل» از هم اکنون و به‌ویژه در خارج از کشور، یعنی برون از بستر واقعی مبارزه‌ و جنبش اجتماعی در داخل کشور، سخنی پوچ، ذهنی‌انگار و بی‌پایه است، که تنها از پس احزاب سنتی و سیاست‌بازان حرفه‌ای می‌تواند بر‌آید.

در 5 نکته اصلی، مسائلی را در باره‌ی چگونگی مطرح می‌کنیم:

1- این چگونگی تنها در روند رشد و بالندگی مبارزات اجتماعیِ خودآگاه در داخل کشور می‌تواند مشخص شود. پس در این جا، مسأله‌ی خودآگاهیِ جنبش اجتماعی، اعتراضی و اپوزیسیونی نسبت به آن چه که می‌خواهد جایگزین وضع موجود کند مطرح می‌شود. این امر به نوبه‌ی خود مسأله‌ی تعیین‌کنندهِ خودسازماندهی و خود‌تشکل‌یابیِ جنبش‌ را به میان می‌کشد.

 2- راه‌هایی چون اتکأ به قدرت‌های سیادت‌طلب جهانی برای سرنگون کردن رژیم، تغییرات از راه اصلاحات در چهارچوب حفظ نظام و یا اراده‌گرایی از سوی گروه‌های توتالیتر و قدرت‌طلب (راست و چپ)… این ها همه بیراهه‌هایی بیش نیستند و چیزی را تغییر نخواهند داد، جز آن که سلطه‌‌ی جمهوری اسلامی را با سلطه‌ای دیگر و چه بسا سهمناک‌تر جایگزین کنند.

3- جنبش‌ها، اعتراض‌ها، اعتصاب‌ها و مقاومت‌های گوناگون در داخل کشور، برای این که قادر شوند رژیم سلطه و ستم را از پای درآورند و سرنگون سازند، می‌بایست هر چه بیشتر سیاسی‌، هم‌سو، هم‌بسته، پایدار و گسترده‌ شوند. می‌بایست به گرد شعارهایی سیاسی، جمهوری‌خواهی، دموکراتیک و برای آزادی و جدایی دولت و دین در ایران متحد و متشکل شوند. این جنبش‌ها و انجمن‌های مدنی می‌بایست بتوانند مردمان بسیاری را به خیابان و میدانِ مقاومت و مبارزه‌‌ی مشترک کشانند: زنان، جوانان، زحمتکشان، اقلیت‌های ملی، روشنفکران، کارمندان، بازنشستگان… در مرحله‌ای از رشد و گسترش این جنبش‌های عمومی، در مرحله‌ای از هماهنگ شدن آن‌ها تحت شعارها و خواست‌های مشترک و مشخص و سیاسی، در آن ‌هنگام است که پدیداری چون «قدرت دوگانه»، «قیام»، «اعتصاب عمومی» و یا رخدادی نو، بدیع و بی‌سابقه می‌تواند شکل‌گیرد. اما از هم اکنون، در این باره نمی‌توان راه و شکلی را پیش‌گویی کرد.  

4- اپوزیسیون جمهوری‌خواه در خارج از کشور، وظیفه‌ی اصلی‌اش پشتیبانی همه جانبه از جنبش‌ها و مبارزات داخل کشور در راستای طرح جمهوری-دموکراسی- لائیسیته است. و این، از جمله، از راه ایجاد یک همبستگی بین‌المللیِ سیاسی و حقوق ‌بشری با جنبش‌های داخل کشور و بسیج افکار عمومی و نیروهای دموکراتیک، مترقی و آزادی‌خواهِ جهان در محکوم کردن جنایات جمهوری اسلامی و با خواستِ آزادی زندانیان سیاسی و عقیدتی، لغو مجازات اعدام و شکنجه… میسر است.

5- جمهوری‌خواهانِ خارج از کشور باید بتوانند، با هم، دست به هم‌کوشی و هم‌کاری بر اساس سه اصل جمهوری، دموکراسی و جدایی دولت و دین در ایران زنند. بر این ها، باید چند اصل مهم دیگر نیز افزود: حقوق بشر، استقلال و عدم وابستگی – اتکأ به قدرت‌های جهانی. ناگفته روشن است که این هم‌کاری و هم‌کوشیِ مبتنی بر اصول نامبرده، نمی‌تواند جریان‌های غیرجمهوری‌خواه چون طرفداران پادشاهی یا اصلاح‌طلبان و یا گروه‌های اقتدارگرا و توتالیترِ چپ یا راست را دربرگیرد.

 

جمع‌بندی

این جمع‌بندی را ما در سه نکته انجام می‌دهیم.

1- مردمان (بیشماران)، با حفظ تکبودی‌ها و ویژگی‌های‌شان، می‌توانند امور سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی خود را، چون امری مشترک، خود در دست گیرند. و این، در جهت برآمدنِ یک شکل زندگی پیش‌رفته و رهایی‌یافته از سلطه‌های گوناگون است: خودکامگی، دین‌سالاری، دولت، سرمایه، مالکیت، هیرارشی‌های سلطه‌آور و غیره. در این فرایند درازمدت، نگاه بیشماران نه به سمت بالایی‌ها و قدرت‌های بَرین و ترافرازنده چون خدا، میهن، ملت، حاکمیت، دولت، شاه، شیخ، رهبر، حزب، طبقه…، بلکه به سوی نیروها و توانایی‌های مادی و معنوی خودشان است. امر «سیاست» و «شهرداری» ( »شهر» به معنایِ کلیِ کشور، منطقه یا جهان)، امر عموم است و به عموم تعلق دارد و نه به «یک» یا «چند» و یا حتا به «نمایندگانِ منتخب». جمهوری یعنی «چیز مشترکِ متعلق به همگان». دموکراسی یعنی «مشارکت همگان» در اداره‌ی امور خود، یعنی خودسازماندهی، خودگردانی و خودمدیریتی، با حفظ اختلاف‌ها و تضادها. در ایران، جمهوری، دموکراسی و جدایی دولت و دین به‌ هم ‌پیوسته‌اند. وجود هر یک وابسته به وجود دیگری است.

2- «مردم»  (People, peuple) پدیداری واحد نبوده، نیست و نخواهد بود. از این رو «مردم» چون «یک» وجود ندارد بلکه «بیشماران» multitude وجود دارند، که ما، با احتیاط و به رغم نارسایی‌اش، «مردمان» نیز می‌نامیم. پس بیشمارانی با تضادها، اختلاف‌ها و چندپارگیِ‌‌شان. با این وجود اما می‌توان شرطبندی کرد و در راه این «امکان» تلاش و مبارزه کرد: در راه همزیستی، هم‌کوشی و هم‌سویی بیشماران، در آزادی و دموکراسی، برای ایجاد یک شکل زندگی بهتر در برابری و در عدم سلطه‌گری و سلطه‌پذیری. اما این طرح و ایده، امروزه در چالش قرار گرفته با پوپولیسم‌های چپ و راست، که با عوام‌فریبی، به نام «مردمِ» واحد و به رهبری «لیدِر»ی خودخوانده، در پی استقرار سلطه‌ای دیگر می‌باشند. بدین سان، پیکار رهایی‌خواهی امروزه، جدا از مبارزه با پیغمبران دروغین که بهشت دروغین زمینی را به «مردم» نوید می‌دهند نیست.  

3- در ایران، جنبش‌های اجتماعی، یا سمت‌گیری سیاسی، با همبستگی و همراهی با هم، با تشکل‌یابیِ مستقل خود در پلورالیسم و چندگانگی، می‌توانند شرایط برافتادن رزیم جمهوری اسلامی را فراهم آورند. و این مهم را بدون اتکأ به قدرت‌های استیلا‌طلب جهانی به پیش بَرَند. وظیفه‌ی جمهوری‌خواهان خارج از کشور پشتیبانی از جنبش‌های داخل، در راستای جمهوری-دموکراسی- جدایی دولت و دین، و بسیج افکار عمومی مترقی جهان در همبستگی با مبارزات آزادی‌خواهانه‌‍‌ی مردم ایران است. در این راه، جمهوری‌خواهان دموکرات و طرفدار جدایی دولت و دین باید دست به هم‌کاری و هم‌کوشی بدون مماشات با جریان‌های سلطنت‌طلب، اصلاح‌طلب و اقتدارطلب زنند.

—————————————————-

پانوشت‌ها

1- این نوشته، ابتدا به صورت شفاهی در میزگردِ همایش ششم “همبستگی جمهوری‌خواهان ایران”، در 19 سپتامبر 2020 ایراد شد. اکنون این گفتار، با برخی تغییرات و تصحیحات، ویرایش شده و در اختیار نقد خواننده قرار می‌گیرد.

2- درباره‌ی مقوله مولتیتود (Multitude)، نظریه‌پردازی‌هایی فراوان انجام گرفته‌اند. از جمله می‌توان به کارهای با ارزش تُونی نِگری و مایکِل هاردت اشاره کرد: چون دو اثر آن‌ها با عنوان‌های Multitude (2004) و Commonwelth (2012).

3- سکولاریسم و سکولاریزاسیون. «سکولاریسم» نو واژه‌ای ساختگی است. این واژه را نخستین‌بار یک کنشگر انگلیسی به نام George Holyoake در سال 1854 ابداع کرد، با تشکیل انجمنی به نام London Secular Societey. او خود را طرفدار “سکولاریزم” می‌خواند و آن را “فلسفه‌ی عملی برای مردم” تعریف کرد. کتابی هم ‌نوشت تحت عنوان Secularisme, the pratical philosophy of the people. در این نوشته، سکولاریسم گونه‌ای فلسفه‌ی مُلهم از پوزیتیویسم positivisme (اثبات‌گرایی) و آگنوستیسیسم agnosticisme (ناشناسا انگاری، لاادری‌گری) تبیین شده است. با این حال، سکولارسزمِ او احکام اخلاقیِ مسیحیت را می‌پذیرفت، تا آن جا که این احکام با آسایش و رفاه جامعه هم‌خوانی داشته باشند. (به نقل از کتاب ژان کلود مونو، تحت عنوان سکولاریزاسیون و لائیسیته، از انتشارات Puf در فرانسه به سال 2007).

اما سکولاریزاسیون مفهومی است که ریشه در مسیحیت و پایه‌ای دینی- کلیسایی، اجتماعی و سیاسی دارد. از سِکولوم لاتین saeculum که به معنای سده، صدساله، درازای عمر انسانی، این‌زمانی… است برگرفته شده است. در ادبیات کلیسایی به معنای دنیوی، زمینی  و ناسوتی در برابر آسمانی، خدایی و ملکوتی است. پس از جنگ‌های سی‌ساله مذهبی در اروپا (1618 – 1648) و در پی قرارداد وستپالی (1648) در شهر مونستر آلمان، که به ایجاد نظم نوینی در اروپا انجامید، از «سکولاریزاسیون» چون عملِ تقسیم مالکیت‌های کلیسای کاتولیک بین فئودال‌ها، امیرنشین‌ها، پادشاهی‌ها و دولت‌ها… نام می‌بَرَند. در همین دوران، رفرم پروتستانتیسم protestantisme و جدایی از کلیسای کاتولیک در بخشی از اروپای مرکزی، از جمله در آلمان، آغاز شده بود. این گسستِ تاریخیِ دینی از واتیکان و کاتولیسیسم در 1517، که بانی‌اش مارتین لوتر (1483 – 1546) بود، نقشی به‌سزا، مهم و تعیین‌کننده‌ در «دنیوی شدن» دین یا سکولاریزاسیون ایفا کرد. پس معنای دیگر سکولاریزاسیون، کناره‌گیری دین از حاکمیت سیاسی و واگذاری آن به مقامات دولتی و سکولار (غیر کلیسایی) است.

در سکولاریزاسیون، ما با یک فرایند هم‌کاری و هم‌زیستی، تبانی و مشارکت، بین دولت و کلیسا رو به رو هستیم. در این روندِ درازمدت تاریخی، به گونه‌ی تدریجی و رفرمیستی (و نه انقلابی به گونه‌ی فرانسوی)، سیادت و سلطه‌ی مستقیم دین و نهادهای آن بر امور جامعه و کشور و دولت، با همکاری و مشارکت خودِ دولت، رو به افول و در نهایت زوال می‌روند و این در حالی است که دین مسیحی در سطح جامعه‌ی مدنی بسط و گسترش پیدا می‌کند.

بدین ترتیب، سکولاریزاسیون (و «سکولاریسم») هیچ گاه خود را به معنای «جدایی دولت و دین»  نشناخته‌اند. در این جا خبری از «جدایی» نیست، بلکه بر عکس، همکاری، هم‌کوشی و تقسیم کار بین دولت و نهاد دین انجام می‌پذیرد. از این روست که می‌بینیم در انگلستانِ سکولار، دینِ آنگلیکَن anglican رسمیت دارد و ملکه‌ی بریتانیا، در رأس کلیسای رسمی، «پاسدار دیانت» خوانده می‌شود. در آلمان، بخشی از مالیات بر درآمد‌ها را به امور کلیسا اختصاص می‌دهند. در دانمارک و سوئد (در مورد این دومی تا سال 2000)، لوتریسم دین رسمی دولتی شناخته شده است. در ایالات متحده آمریکا، نقش دین، لابی‌ها و گروه‌های مختلف مذهبی را در همه‌ی سطوح می‌توان مشاهده کرد: از ادای سوگند در مراسم تحلیفِ رئیس جمهور و سرود ملی تا عبارتی که روی پول ملی، اسکناس دلار، نقش بسته است: «خدا را باور داریم» In God we trust…

اما لائیسیته ریشه در لایکوس Laikos یونانی دارد، که این خود انشقاقی است از یک واژه‌ی دیگر یونانی: لائوس Laos. و لائوس به معنای مردم عادی (عوام) در تمایزش با منصب‌داران است. نزد هومر، به معنای جمع سربازان در تمایز آن‌ها با فرماندهان است. به طور خلاصه، لائوس مانند دِموس، به معنای «مردم» است. سپس در مسیحیت، در ادبیات کلیسایی، واژه لائیک مطرح می‌شود. آن جا که مؤمنانِ عادی که لائیک‌ها Laïcs نامیده‌ می‌شوند از کلیساوَندان یعنی کارمندان و صاحب‌منصبان کلیسایی Clergé, clercs جدا می‌شوند. واژه لائیسیته برای نخستین بار در پیِ کمون پاریس در سال 1871، کمونی که جدایی دولت و دین را اعلام کرد، در یک جلسه شهرداری درباره‌ی ایجاد مدارس دولتیِ لائیک (غیر مذهبی) مطح می‌شود. سرانجام در 1905، قانون جدایی دولت و کلیساها به تصویب مجلس ملی جمهوری سوم فرانسه می‌رسد. برای آشنایی بیشتر با لائیسیته و تفاوت‌ آن با سکولاریزاسیون و سکولاریسم، خواننده را به کتاب لائیسیته چیست؟ رجوع می دهیم (یادداشت بعدی).

4- لائیسیته چیست؟ نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی درباره‌ی لائیسیته و سکولاریسم – شیدان وثیق نشر اختران – چاپ دوم 1387 – پی دی اف آن در تارنمای شیدان وثیق : http://www.chidan-vassigh.com/

 

————————————————–

شیدان وثیق

مهر 1399 – سپتامبر 2020

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com