نویسنده: admin

 

تشدید سرکوب در ایران

بیانیه‌ی سندیکاهای فرانسوی

رژیم اسلامی با مواجهه با رشد جنبش اعتراضی کارگران در ایران، بر شدت سرکوب فعالان کارگری و مدافعان آن ها افزوده است. افزایش دستگیری فعالان کارگری به بهانه های واهی و نیز افزایش انواع فشارها بر شهروندان حامی آن ها، مبین گام جدیدی در سرکوب جنبش های اجتماعی رو به رشد است.

اول ماه مه ۲۰۲۱ نمونه بارزی از این امر است. علیرغم بسیج گسترده نیروهای سرکوب و سازمان ضد کارگری “خانه کارگر”، کارگران، بیکاران، بازنشستگان برای گرامی داشت این روز در برخی از شهرها دست به تجمع زدند. این تجمعات با حمله پلیس مواجه شدند که به دستگیری چندین نفر منجر شد. اقدامات سرکوبگرانه مربوط به تجمعات اول ماه مه، روزهای بعد نیز ادامه داشت.

متعاقبا در تاریخ ۱۵ مه، محمود صالحی و عثمان اسماعیلی، دو فعال کارگری سرشناس و هر دو به شدت بیمار، به خاطر برگزاری جشن اول ماه مه در شهر خود، و پخش تصاویر آن در شبکه های اجتماعی به دادگاه احضار می شوند. آن ها با سر باز زدن از پرداخت وثیقه مالی ای که برای أن‌ها تعیین شده بود، بلافاصله زندانی می شوند.

در تاریخ ۲۷ مه برای آن ها احکام زندان صادر می شود: سه ماه برای محمود صالحی و شش ماه برای عثمان اسماعیلی. این احکام قابل تبدیل شدن به جزای نقدی اند.

علاوه بر این مدافعان کارگران مبارز نیز در تیررس سرکوب قرار دارند. فشار حقوقی بر خانم فرزانه زیلابی، وکیل مدافع کارگران شرکت نیشکر هفت تپه، نمونه بارز آن است. فشار وارده بر وکیل کارگران این مجتمع کشت و صنعت، بخشی از موج جدید فشارهایی است که از زمان خلع ید از مالکین شرکت مزبور بر کارگران آن وارد شده است. مالکانی که در پی خصوصی سازی مجتمع، بر آن چنگ انداختند، شرکت را ورشکسته تر و شرایط کار را برای کارگران سخت تر از پیش کردند. کارگران به مدد اعتصابات مداوم و مبارزات طولانی خود، که از حمایت شهروندان تشنه عدالت و آزادی خواه برخوردار بودند، موفق به خلع ید از صاجب مجتمع شدند. در طی این مبارزه طولانی، که اعتصاب کنندگان را چندین بار به دادگاه ها کشاند، خانم زیلابی وکیل مدافع آن ها به طور خستگی ناپذیری از آن ها دفاع کرد. وکیل مزبور به اتهام مشارکت در تبلیغ علیه رژیم، تجمع به قصد اقدام علیه امنیت ملی، و توهین به رهبر، به دستور مقامات قضایی از ۱۳ مه از حرفه وکالت محروم می شود. این تصمیم خودسرانه علیه خانم زیلابی به شدت مورد اعتراض کارگران هفت تپه، سایر وکلای مدافع پرونده هفت تپه، و ۳۳۶ وکیل دادگستری قرار می گیرد و این وکلا در بیانیه با اعترض به این که حکم فوق استقلال نهاد وکالت را خدشه دار کرده، خواستار لغو فوری آن می شوند .

ما سندیکاها:

– خواهان آزادی بدون قید و شرط و فوری محمود صالحی و عثمان اسماعیلی و هم چنین لغو همه محکومیت های آن ها هستیم؛

– اعمال سرکوبگرایانه و اذیت و آزارها علیه خانم فرزانه زیلابی، وکیل مدافع کارگران و کارکنان نیشکر هفت تپه را محکوم می کنیم و خواهان لغو فوری ممنوعیت شغلی وی هستیم؛

– خواهان لغو همه محکومیت های غیرعادلانه و خلاف آزادی های و حقوق بنیادی هستیم. هم چنین خواهان آزادی بدون قید و شرط و فوری همه سندیکالیست ها و فعالین مدافع حقوق کارگران زندانی شده به خاطر فعالیت های سندیکایی اشان هستیم؛

– از رژیم ایران می خواهیم که به پیمان های بین المللی که دولت ایران امضا کرده، از جمله حق ایجاد تشکل های مستقل، حق برگزاری تجمعات، حق اعتصاب، و حق قراردادهای جمعی، احترام بگذارد.

 

 

 

 

کنفدراسیون فرانسوی دموکراتیکِ کار (س اف دِ تِ)

کنفدراسیون عمومی کار (س ژِ تِ)

فدراسیون سندیکائی متحد (اِف اِس او – فرهنگیان)

اتحادیه سندیکائی برای همبستگی (سولیدر)

اتحادیه ملی سندیکاهای امستقل (اونسا)

 

 پاریس ۴ ژوئن ۲۰۲۱

 

 

 

فرامرز دادور

در میان جنبش چپ در مورد چگونگی گذار به سوسیالیسم نظرات متنوع وجود دارد. بر اساس واقعیات موجود در جهان و ایران، روشن است که مسیر سیاسی در جهت ایحاد مناسبات عاری از ستمهای اقتصادی و اجتماعی، مملو از پیچ و خمهای فکری، سیاسی و عملی میباشد. گذشته از اینکه مناسبات اقتصادی سرمایه داری در ابعاد گوناگون آن در جهان چگونه تغییر انقلابی یافته و خصلت استثماری مبتنی بر جذب ناعادلانه ارزش اجتماعی تولید گشته از سوی کارگران و زحمتکشان بوسیله صاحبان سرمایه و ثروت، به چه شکلی محو گردد و اینکه سرانجام خود مردم در اشکال مستقیم و از طریق تجمعها و کمونهای تشکیل یافته محلی و سراسری چگونه بتوانند نتایج حاصله از فعالیتهای اقتصادی را برای نیازهای آتی و در سطح وسیع برای هزینه های عمومی، کاملا دمکراتیک تخصیص دهند؛ چالش مهم دیگری نیز حضور دارد و آنهم اینکه آیا ایده های سیاسی و اجتماعی مترقی و برابری طلبانه در میان توده های مردم در نفی سرمایه داری و برای اقدامات عملی در جهت سوسیالیسم، در چه سطحی، در میان چه بخشهائی و چگونه اعتلا میابند.

موضوع عمده در برابر جنبش چپ این است که ایجاد سوسیالیسم تنها به الغای تدریجی قانون ارزش و کار مزدی و ایجاد مناسبات کمونی تولید-توزیع-مصرف (تمرکز بر مبادله ارزش مصرف و کار مستقیم) ختم نمیشود، بلکه در مرحله اولیه بعد از پیروزی انقلاب، فراهم آوری بلافاصله نیازهای عمومی مانند مواد غذائی، درمان، مسکن، آموزش و حمل و نقل بطور مجانی و یا با نازلترین مخارج و همچنین استقرار کنترل و خود مدیریت اقتصادی و خودحکومتی سیاسی بر پایه برنامه ریزی دمکراتیک و متکی بر همبستگی عمومی، نیز حیاتی هستند. یک استراتژی سوسیالیستی نیازمند است که با توانمند تر نمودن ظرفیتها و مشارکت مستقیم توده ها در نهادهای محلی و سراسری حکومتی (ب.م انجمنها، شوراها، کمونها و تعاونیها) در راستای دمکراتیک  و اجتماعی نمودن اقتصاد و بویژه بهبودی محیط زیست حرکت کند. سوال این است که آیا انتظار میرود که ابتدا یک انقلاب گسترده و رادیکال توده ای رخ داده و بلافاصله تحت رهبری فعالان سوسیالیست، مناسبات اقتصادی و اجتماعی تحت سازماندهی غیر سرمایه داری و در راستای ایجاد مالکیت و کنترل اجتماعی و دمکراتیک بر فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی قرار گیرد و یا اینکه تغییرات بگونه ای دیگر رخ خواهد داد.

اینجا نظر بر این است که با توجه به پیچیدگیهای اجتماعی و فرهنگی و مقاومت از سوی قدرتهای ارتجاعی داخلی و خارجی در این عصر، به احتمال زیاد تحولات رادیکال اجتماعی و اقتصادی در دنیا، بطور ناگهانی و همزمان انجام نخواهد گرفت. بلکه، سمتگیری سوسیالیستی با محتوای طبقاتی و سازماندهی متفاوت افتصادی در مقابله با منافع انباشت گرانه سرمایه داران و نهادهای دولتی و امنیتی آنان و در عوض برای نیل به نیازهای همگانی و ایجاد جامعه ای بدون ستم و استثمار اقتصادی و اجتماعی، تنها در یک پروسه آکنده از وجود آمادگی وسیع فکری و ارتقاء در همبستگی بین فرایندهای متنوع ذهنی (جنبشهای کارگری و مردمی) و ایجاد ارتباطات ارگانیک بین عوامل عینی در جامعه، عملی میگردد. در صورت وجود دمکراسی واقعی مبتنی بر انتخابات غیر متمرکز در سطوح شوراها و انجمنهای شهر و ده، در قالب ظرفهای متنوع و انتخاب شده مردمی است که خواسته ها و ابتکارات اکثریت توده ها عملی میگردد.

بر این اساس، رویش سیاسی و فرهنگی در میان طبقه کارگر و توده های زحمتکش و محروم میایست نه فقط در راستای توجه به بهبودی شرایط فردی و خانوادگی آنها بلکه در جهت تقویت شرایط اقتصادی و اجتماعی برای عموم کارگران، زحمتکشان و محرومان و از جمله ارتقاء در حداقل دستمزد (در ایران حداقل 9 میلیون تومان) در مقابل خط فقر حداقل 12 میلیون تومانی و همچنین پیشرفت تحول فکری در راستای اتخاذ راهکارهای جدید برای ایجاد کنترل جمعی در محیط کار و همچنین استقرار نظارت دمکراتیک بر کل مناسبات و اموال عمومی در جامعه صورت گیرد. ولی، واقعیت این است که گرایش به این گونه تحولات فکری و اجتماعی هنوز در میان اکثریت مردم، همزمان ایجاد نگشته و شیوع آن تدریجی خواهد بود. در واقع با اینکه اندیشه های های آزادیخواهانه و عدالتجویانه در میان مردم بویژه جوانان رشد نموده، اما هنوز به سطح ایده های فراگیر توده ای که در کارکردهای سیاسی و اجتماعی انقلابی، بویژه در جوامع استبدادی مانند ایران تاثیر گذار باشند، نرسیده اند. هم اکنون در ایران، با اینکه اکثریت مردم خواهان گذر از نظام فعلی هستند اما بخاطر نبود یک اپوزیسیون منسجم سراسری دارای برنامه و پراکنده بودن مبارزات از سوی جنبشهای مردمی، نه فقط آمادگی فکری در بخش رادیکالِ جنبش برای حرکت هدفمند بسوی سوسیالیسم ایجاد نگشته بلکه حتی تحرک وسیع توده ای جهت برچیدن جمهوری اسلامی و استقرار دمکراسی سیاسی نیز در سطح ممکن شکل نگرفته است.

در واقع، با توجه به وجود جنگ های خانمان سوز ناشی از تجاوزات امپریالیستی، سرکوبهای داخلی از سوی رژیم های ارتجاعی در برابر مقاومت و اعتراضات وسیع مردم و نتیجتا آسیبهای جدی بر زندگی میلیونها انسان در منطقه و البته وجود بحرانهای فاجعه آور اقتصادی/اجتماعی و در سال گذشته پاندومی ویروس کرونا؛ بیم و هراسِ مردم از بروز شرایط وخیمتر یکی از عوامل جدی در برابر ظهور قیام توده ای و میلیونی در ایران میباشد. سرکوب خونین خیزشهای مردمی در دی ماه 96 و آبان 98 نیز تا حدی به شروع حرکتهای شورشی ترمز زده است. با این وجود، اعتراضات وسیع کارگران و بازنشستگان علیه تعویق در پرداخت دستمزدها و مزایا، نبود ایمنی اشتغال و روند چپاول ثروتهای مردمی از سوی حکومتگران و همدستان سرمایه دار آنها، هرروز در جریان است. بازنشستگان سالها است که پیاپی تجمع های اعتراضی در “کف خیابان” برپا نموده و برای اهدافی مانند همسان سازی حقوق و پرداخت به موقع دستمزد مبارزه میکنند. در واقع جنبش وسیع برای دمکراسی و عدالت اقتصادی/اجتماعی مجموعه ای از کارزارهای آزادیخواهانه و عدالتجویانه را بطور پراکنده بجلو میبرد. اما جنبش آزادیخواه مردم هنوز پراکنده مبارزه میکند و به همگامی و اشتراک در عمل نیاز فراوان دارد.

رسول بداقی کنشگر صنفی معلمان بدرستی بیان میکند که “در شرایط موجود تنها همبستگی معلمان، کارگران، دانشجویان و سلیر اقشار است که میتوانند در کشور تغییرات اساسی ایجاد کند” (کمیته عمل سازمانده کارگری-9 اسفند 1399). سالهاست که جنبش آزادیخواه مردم با طرح مطالبات صنفی و دمکراتیک مبارزات خود را بطور پراکنده ادامه میدهد. در سال 97 در 140 شهر تجمعات اعتراضی انجام گردید. سرکوب حکومت در مقابل ایجاد تشکلهای مستقل مردمی تا حدی از همبستگی دمکراتیک بین طیفهای متنوع جنبشهای مردمی  جلوگیری میکند. با این وجود مقاومت از سوی طیفهای فعال اجتماعی و از جمله زندانیان سیاسی ادامه دارد و از مبارزات برای “آزادی، دمکراسی ، رفع تبعیض و نابرابری و احقاق حقوق انسان” پشتیبانی میگردد (نامه زندانیان سیاسی به مناسبت اعتصاب غذای سه روز اول امسال در اعتراض به سرکوب و کشتار حکومتی). اما واقعیت این است که موفقیت در مبارزه علیه رژیم فاسد و مستبد جمهوری اسلامی به وجود انسجامی از نیروهای سیاسی مردمی با مطالبات و اهداف مترقی و بدور از سیاستهای دول خارجی نیازمند است. مبارزات حق طلبانه میباید همزمان، سمتگیری علیه ارتجاع داخلی و مقاصد قدرتهای خارجی داشته باشد. در این رابطه است که شکلگیری اتحاد در میان اپوزیسیون با سنگلاخ هائی روبرو میباشد.

از یکطرف هستند نیروهائی که با اتکاء به تغذیه مالی و سیاسی از جانب نیروهای خارجی شکل گرفته اند. این جریانات با طرح اهداف کلی دمکراسی طلبانه و عدم خط کشی قاطع با گرایشهای سیاسی متوجه به غرب، دول عربی مرتجع و جریانات مدافع نظام موروثی؛ صفوف نیروهای مردمی را آلوده نگه داشته اند. از طرف دیگر بخشی از جریانات چپ و ناسیونالیست با عمده کردن خطر امپریالیسم و ارزیابی از نقش “مثبت” برای  روسیه و چین، متاسفانه به نوعی خواسته یا ناخواسته با جمهوری اسلامی همگامی میکنند. از نظر برخی در میان آنها هر نوع تحول بسوی دمکراسی و استقرار حقوق بشر و جمهوری اگر هنوز در چارچوب سرمایه داری انجام گیرد، حرکتی مترقی نیست. ازین دیدگاه بهتر است که اگر چشم انداز برای انجام یک انقلاب سوسیالیستی برهبری سازمان و یا حزب انقلابی (همانند بلشویسم) وجود ندارد، فعلا مناسب تر است که در زیر سلطه جمهوری اسلامی، در جوار روسیه و چین و در واقع در ضدیت با آمریکا و غرب باقی ماند. این یک گرایش بسیار انحرافی و در ضدیت با فراینهای مترقی و انسانی میباشد. البته ایده نادرست دیگری شرایط عینی و ذهنی را هم اکنون برای پیروزی یک انقلاب سوسیالیستی مناسب ارزیابی نموده تمامی جریانات دیگر را که حتی تحول بسوی دمکراسی سیاسی را نیز مترقی میداند به مثابه متحدان بورژوازی محکوم میکند. اما واقعیت چیز دیگریست.

هم اکنون جنبشهای مردمی  و از جمله جریانات کارگری، معلمان، کارمندان، بازنشستگان،دانشجویان و مدافعان حقوق زنان، هم جنس گرایان، طرفداران محیط زیست و بیکاران به اشکال مختلف مبارزات خود را علیه سرکوبهای حکومتی، خصوصی سازی، اختلاسهای متنوع …و برای مطالبات دمکراتیک و صنفی بجلو میبرند. برای بسیاری از آنها ایجاد تشکلهای مستقل  و بط.ر مشخص “ایجاد یک شورای همکاری میان بخشهای مختلف” در میان توده نهای کارگری، زحمتکش و محروم حیاتی بنظر میرسد (بیانیه 6 اردیبهشت 1400 از سوی 15 جریان کارگری و مردمی).

 اما ظهور این نوع مطالبات عمدتا بر مبنای تجارب تاریخی در میان جنبش های کارگری و زحمتکشان صورت میگیرد و با توجه به واقعیتهای عینی محدودیتهای خود را در طرح چشم اندازها دخالت میدهد. بسیاری از خواسته های ذکر گردیده و از جمله اعتراض به نازل بودن دستمزدها و نبود امنیت شغلی دغدغه بخش غالب مردم است و بنظر میرسد که وظیفه اصلی در مقابل جنبش مردمی، بویژه جریانات کارگری، غلبه بر وجود پراکندگی در صفوف آنها میباشد. طبیعی است که در میان جنبش کارگری اختلاف نظر است و لزوما همگان چاره را در عبور از سرمایه داری نمیبینند. واقعیت این است که تشکلهای سیاسی و اجتماعی مردمی و از جمله نهادهای اتحادیه ای و سندیکاهی میتوانند که بدون مجهز بودن به تئوریهای سیاسی سوسیالیستی در عرصه های بسیاری فعالیت کنند. اینکه گرایشات متفاوت نگرشها و سیاستهای مختلف را به عنوان راست و یا چپ رد نموده فلسفه سیاسی خاص خود را تبلیغ کنند نباید در مقابل دستاوردهای صنفی و دمکراتیک موانع ایجاد کنند. و مثلا، ایده “رادیکالی” که فعالیتهای صرفا سندیکائی را “رفرمیستی” و در “خدمت به بورژوازی” ارزیابی نموده منتظر ظهور انقلاب سوسیالیستی در آینده نردیک است، علیرغم انگیزه ضد استثماریش در واقع به مسیر پیشرفت تدریجی بسوی سوسیالیسم آسیب وارد میکند.

جنبش دمکراتیک و آزادیخواه مردم ایران خواهان گذر از نظام حاضر است اما در میان آنها تحلیل ها و نگرش ها در مورد سازماندهی اقتصادی و اجتماهی آینده متفاوت است. اما وجود اختلاف نظر برای فردای بعد از پیروزی انقلاب دمکراتیک نباید از همگامی و همکاری حول پایه ای ترین اصول سیاسی و اجتماعی و از جمله استقرار بلافاصله مناسبات سیاسی جمهوری، لائیسیته و دمکراسی متاثر از ارزشهای جهانی حقوق بشر جلوگیری نماید. در مقابل تلاشگران راه آزادی و عدالت اقتصادی و اجتماعی در ایران رسالت عظیمی برای ایجاد انسجام نظری و سیاسی وجود دارد.

فرامرز دادور

 22 می 2021

 

 

متن تسلیت دوستان و آشنایان سعید میرهادی

به مناسبت درگذشت او

 

“جایی که میمیرم، آنجا غربتگاه من است”

درگذشت دوست عزیزمان سعید میرهادی نویسنده و شاعر برجسته ای که با خلق آثار لطیف و پرمغز به آلمانی مرزهای ملی شعر و ادب را درنوردید، ما را در غم و اندوه بیکران فروبرد. سعید در 27 ماه مه 1947 در تهران به دنیا آمد و در سال 1965 برای تحصیل به آلمان آمد. از همان آغاز به فعالیت سیاسی در کنفدراسیون دانشجویان ایرانی پرداخت، به جرگه فعالان سیاسی آزادیخواه و دموکرات پیوست و بعدها به عنوان یکی از اعضای هیئت دبیران این سازمان انتخاب گردید.

سعید میرهادی پیش از انقلاب 57 بشدت به خمینی و یارانش انتقاد داشت. پس از انقلاب برای مدت کوتاهی به ایران بازگشت اما مشاهداتش در آنجا او را از آینده میهن نومید و نگران کرد. سعید پس از بازگشت به آلمان به نوشتن اشعار و نثرهای کوتاه ولی مملو از احساس در مورد ایران پرداخت. او در کنار کتابهای شعر و کتاب کودکان به نوشتن آثار منقدانه پرداخت. او با نوشتن آثاری مانند “دست دراز ملایان”، “زندگی در آلمان” و “من واسلام” در میان قلم بدستان و روشنفکران آلمانی شناخته شد بطوری که او را به عنوان اولین غیرآلمانی از سال 2000 تا 2002 به ریاست انجمن قلم آلمان (PEN) انتخاب کردند.

نوشته های او حاکی از دوپارگی درونی یک تبعیدی است. گرچه او قلبش همیشه برای ایران می تپید اما آلمانی را به عنوان خانه زبانی اش برگزیده بود. جمله او “زبانی که من با آن تنفس میکنم، آلمانی است” رابطه اش را با این زبان نشان میدهد. او همواره به مبارزات اجتماعی خود ادامه داد: مبارزه او برای نویسندگان آزاده تحت تعقیب کشورشان او را در سال 1997 به دریافت مدال هرمان- کستن مفتخر کرد. او برای تلاش ادبی اش نیز جوائز متعددی دریافت کرد. در سال 1986 جائزه حمایت ملی ادبیات شهر مونیخ را دریافت کرد، سال 1992 جائزه سیویس هورفرنک، سال 1996 جائره “ادبیات در تبعید” شهر هایدلبرگ، 1997 بورس ویلا آورا از لس آنجلس، سال 2002 جائزه آدلبرت – کامیسو، سال 2006 مدال گوته، سال 2010 جائزه ادبی انجمن آزاد نویسندگان آلمان، 2014 نشان شایستگی جمهوری فدرال آلمان (Verdienstkreuz am Bande) یکی از بالاترین نشان های این کشور و سال 2016 جایزه “روکرت” از شورای شهر شواینفورت. وی تا روزهای آخر زندگی نیز فعال بود و با ناشر کتابهایش برنامه های مفصلی ریخته بود.

سعید انسانی آزاده و متفکر بود. فعالیت او برای تحقق حقوق انسانی چه در دوران فعالیت دانشجویی و چه پس از آن بسیار جدی و صمیمانه بود. نوشته هایش مملو از نقد نظام تمامیت خواه جمهوری اسلامی و محکوم دانستن اسلام ایدئولوژیک و دیکتاتوری است. آثار او بر نسل های آینده اثرگذار خواهد بود. او برای همیشه در قلب ما جای خواهد داشت. ما درگذشت او را به خانواده میرهادی و دوستان و آشنایانش تسلیت میگوئیم.

امضاها:

عباس آقایی، داریوش احمدی، ادیت ارشاد، اردوان ارشاد، بهروز اسدی، حسین اسدی، بیژن افتخاری، فرامرز افشار، کورش افطسی، مهران براتی، علی بکایی، شهلا بهاردوست، بهروز بیات، داوید پارسیان، تاج الدین پورمحسن، احمد پورمندی، محمد حسین جعفری، هوشنگ خوش سرور، احمد رافت، فاطمه دادوند، پرويز دستمالچى، حمید ذکایی، مرتضی رحیمی، خلیل رستم‌خانی، مسعود رمضانی راد، احمد رناسی، مهدی زارع، هادی زمانی، منصور سحرخیز، حسن سعیدی، عباس سلیمی، منصوره شجاعی، حمید شوکت، علی شیرازی، داریوش شیروانی، منوچهر صالحی لاهیجانی، کامران صداقتی، حمید صدر، سعید صدر، فواد صدقی، جعفر صدیق، احمد صدیقی، خسرو صمیمی، دخی صمیمی، هرمز صمیمی، غلام عسگری، مهرداد عمادی، داود غلام آزاد، فرهاد فراست، فرهاد فرجاد، کامبیز قائم مقام، محسن قائم مقام، سیاوش قاینی، سعید کاظمی، فرزانه کاظمی، عزیز کرملو، ناصر کنعانی، بهمن مبشری، علیرضا محسنی، تورج مرادی، مهدی مرتضوی، محسن مسرت، خسرو مسیح، حسین منتظر حقیقی، رضا مهاجر، فریبرز مهران ادیب، فرید مهران ادیب، محمود مهران ادیب، همایون مهمنش، سعید میراب زاده، حسین میرجوادی، سیروس میرزایی، انور میرستاری، علی ندیمی، حسن نقیبی، هومن نقی زاده، طلعت نواب، شیدان وثیق، یاسی ناظمی و خانواده، رحیم همتی، امانوئل یوسفی

 

 

نامه سندیکاهای فرانسه به علی خامنه ای

در مورد اسماعیل عبدی معلم زندانی

 

آيت‌الله سید علی خامنه ای

رهبر جمهوری اسلامی ایران

دفتر رهبری

تهران، ایران

 

پاریس ۱۸ مه ۲۰۲۱

 

آقای رهبر،

سازمان های سندیکایی فرانسوی س اف د ت، س ژ ت، اف اس او. سولیدر، او ان اس آ، توجه شما را نسبت به وضعیت هشدار دهنده اسماعیل عبدی جلب می کند. بر طبق اطلاعاتی که به ما رسیده، اسماعیل عبدی، معلم ریاضیات و عضو هیات مدیره کانون صنفی معلمان ایران (تهران) در مجموع به شانزده سال و نیم حبس محکوم شده است.

ما بر این باوریم که این محکومیت غیر انسانی و غیر قابل توجیه است. در واقع فعالیت های نامبرده کاملا در چارچوب معیارهایی است که همه کشورهای عضو سازمان جهانی کار متعهد به مراعات آن ها هستند:

• حق ایجاد سندیکای مستقل از قدرت حاکم،
• رعایت آزادی بیان و احترام به کرامت انسانی،

در این چارچوب است که اسماعیل عبدی عمدتا برای آموزش رایگان و همگانی مبارزه می کرد.

با توجه به اتهاماتی که به او زده می شود، هم چنین با با توجه به شرایط زندان، اسماعیل عبدی چندین بار در زندان در اعتراض به شرایط زندان و برای آزاد شدن، متوسل به اعتصاب غذا شده است.

ما سازمان های سندیکایی:

• با تمام قوا از خواست های او حمایت می کنیم. در نتیجه خواهان آزادی بدون قید و شرط و فوری و هم چنین لغو همه محکومیت ها او هستیم؛
• اعمال سرکوبگرایانه و اذیت و آزارهای علیه معلمان، سندیکالیست ها، فعالین مدافع حقوق کارگران و حقوق بشر، و هنرمندان در ایران را محکوم می کنیم؛
• خواهان لغو همه محکومیت های غیرعادلانه و خلاف آزادی های و حقوق بنیادی هستیم. هم چنین در دوران اپیدمی خواهان آزادی بدون قید و شرط و فوری همه سندیکالیست ها و فعالین مدافع حقوق کارگران زندانی شده به خاطر فعالیت های سندیکایی اشان هستیم؛
• از رژیم ایران می خواهیم که به پیمان های بین المللی که دولت ایران امضا کرده، از جمله حق ایجاد تشکل های مستقل، حق برگزاری تجمعات، حق اعتصاب، و حق قراردادهای جمعی، احترام بگذارد.

سلام های محترمانه ما را بپذیرید.

 

کنفدراسیون فرانسوی دموکراتیکِ کار (س اف دِ تِ)

کنفدراسیون عمومی کار (س ژِ تِ)

فدراسیون سندیکائی متحد (اِف اِس او – فرهنگیان)

اتحادیه سندیکائی برای همبستگی (سولیدر)

اتحادیه ملی سندیکاهای مستقل (اونسا)

 

 رونوشت به:

آقای حسن روحانی، رئیس جمهور

آقای ابراهیم رئیسی، رئیس قوه قضائیه

آقای محسن حاج میرزایی، وزیر آموزش و پرورش

سفیر ایران در پاریس

سعید میرهادی

1326 – 1400  –  1947 – 2021

 

بامداد روز شنبه بیست‌وپنجم اردیبهشت ۱۴۰۰ (۲۰۲۱/۰۵/۱۵) یار مهربانمان سعید میرهادی چشم از جهان فرو بست. بسیاری از رفقا سعید را با سرشت و شخصیت ویژه‌ای می‌شناختند. انسانی بود بسیار حساس و از غم و تراژدی دیگران آزرده می‌گشت و هنگامی که ماجرای دردناکی می‌شنید و یا آن که راوی آن بود، اشک در چشمانش می‌درخشید و بغض گلویش را می‌گرفت.

سعید خرداد ۱۳۲۶ در تهران زاده شد و هفده ساله برای ادامه تحصیل به آلمان رفت. او در آلمان با کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی (اتحادیه ملی) آشنا شد و به یکی از اعضای بسیار فعال این سازمان بدل گشت و در فعالیت‌های کنفدراسیون که ضد استبداد رژیم پهلوی، فعالانه شرکت داشت. او در کنگره چهاردهم کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی (۱۴ تا ۲۱ دی‌ماه ۱۳۵۱) به سمت دبیری کنفدراسیون برگزیده شد و در رهبری مبارزات آزادی‌خواهانه و دموکراتیک دانشجویان ایرانی در خارج از کشور نقشی برجسته و بسزایی داشت.

سقوط سلطنت خودکامه و ضد آزادی‌ پهلوی سبب پیدایش «بهار آزادی» در ایران گشت. در آن دوران اکثریت مردم ایران و به‌ویژه روشنفکران ترقی‌‌خواه با شوق و شور و خروش در جهت تحقق ایرانی آزاد و دموکراتیک مبارزه می‌کردند. تبعیدشدگان به ایران بازگشتند تا در بازسازی دمکراتیک ایران نقش‌آفرین شوند. سعید هم یکی از آنان بود که به ایران بازگشت تا با دیگر نیروهای آزادی‌خواه آینده ایرانی مدرن و دموکراتیک را باز‌سازی کند.

اما رژیم پوسیده اسلامی آن افق درخشان را به ظلمت بی‌پایان مبدل ساخت. زیبایی را برافکند و زشتی را برافراشت و عرصه را بر دگراندیشان چنان تنگ کرد که دیگر راه پس و پیش باقی نماند. نظام جنایت‌کار و مرتجع اسلامی از همان آغاز دست‌یابی به قدرت سیاسی ایران را به گورستان فکر و آزاد اندیشی تبدیل کرد. میهن گورستان آزادی‌خواهان شد.

برای سعید نیز راه دیگری نبود جز ترک میهن و از سر گرفتن فعالیت‌های گذشته و این بار علیه نظام اسلامی در همه جلوه‌های فریبکارانه آن. در کنار آن سعید به فعالیت در عرصه ادبی پرداخت. او تسلط ویژه‌ای به زبان و ادبیات آلمان داشت. اشعار فراوانی به این زبان سرود و چندین کتاب شعر انتشار داد. او در محافل ادبی آلمان نامی شناخته شده بود و چندین جایزه ادبی دریافت کرد، از جمله جایزه رادیویی سیویس (Civis) در سال ۱۹۹۲، جایزه ادبی «ادبیات در تبعید» از شهر هایدلبرگ در سال ۱۹۹۶، مدال هِرمان کیستِن (Hermann Kesten) در سال ۱۹۹۷، در سال ۲۰۰۲ جایزه آدالبِرت فون کامیسّه (Adalbert-von-Kamisse) را دریافت کرد، مدال گوته در سال ۲۰۰۶، جایزه ادبی اتحادیه مؤلفین آزاد آلمان در سال ۲۰۱۰، نشان شایستگی جمهوری فدرال آلمان در سال ۲۰۱۴، جایزه فریدریش روکِرت (Friedrich Rukert) در سال ۲۰۱۶ و برخی نشان‌های ادبی دیگر. سعید از سال ۱۹۹۵-۱۹۹۶ معاون مرکز ادبی پِن (PEN Zentrum) در آلمان گشت و در سال ۲۰۰۰ به ریاست انجمن قلم پِن (PEN Club) برگزیده شد و در پیش‌برد برنامه‌های این مرکز و به کارگرفتن امکانات انجمن و شخصیت‌ها و هنرمندان خارجی برای پشتیبانی از مبارزات مردم ایران علیه رژیم ضد بشری ملایان، افشای جنایات آن و یاری رسانی به مبارزین درون کشور نقش درخشانی داشت

اشعار سعید که به زبان آلمانی سروده شدند شاید برای ایرانیان نا‌آشنا بود، اما در محافل ادبی آلمان بازتاب فراوانی داشت. اشعاری معمولی و روزانه نبود که برای همگان آشنا و خواندنش تنها برای تمدّد اعصاب و گذران وقت باشد. هیجان ویژه‌ای می‌آورد. نمی‌دانستی کجایش رؤیا است و کجایش بیداری،‌ کجایش خاطره لخت و عریان واقعی و کجایش تنها انعکاس فکری اوست. در آن هم از مرتبه والای انسانی گفتگو بود، هم از ورشکستگی معنوی همین انسان‌ها. او هم‌چنین کوشش داشت که دچار خود گم‌گشتگی نگردد. سعید در آثارش آن‌جا که غریب بود، نمی‌گذاشت او را به غریبی محکوم کنند. عشق در اندیشه‌اش و آثارش مقام ویژه‌ای داشت، اما از جدایی، از پی‌گرد، جنایت و فرار از نظامِ ریشویان قرون وسطائی و عقب‌مانده نیز سخن می‌گفت.

سعید در آثارش مسائلی را به پیش می‌کشید که اجزای واقعی و مهم از زندگی‌اند باقی و می‌خواهند باقی بمانند، پیوسته آن‌ها را به یادت می‌آورند و از آن غافلت نمی‌گذارند، اما تو باید از زیرش شانه خالی کنی، در عین این که راهی برای فرار از این مسائل نداری.

غم و شادی در وجود سعید چنان در جدال بودند که نمی‌دانستی کدامش پیروزی می‌یابد و کدامش به زیر می‌افتد. خُلق و احساسش با یک چشم به‌هم زدن دگرگونی می‌‌یافت. اشعارش برای خواننده هنر دوست بسیار هیجان‌انگیز بود. نمی‌توانستی اشعارش را برای رفع خستگی و آرامش اعصاب بخوانی، بایستی وقت ویژه‌ای می‌گذاشتی که در دنیای تخیلات غوطه‌ور بمانی. سعید خودش به مناسبت دریافت یک جایزه ادبی می‌گوید: «هیچ ارزشی نیست، هیچ سنجشی نیست، فقط باید دریافت، دریافت که چگونه باید زیبائی را شناخت. باید دریافت که چگونه می‌توان انسان‌ها را به‌هم نزدیک کرد. و چیست که انسان را به انسانیت نزدیک می‌کند.

«در مصاحبه با مجله وزین آلمانی دی سایت (Die Zeit) مصاحبه کننده به یاد ‌آورد که «اشعار سعید نوعی زیارت میهن است، تضاد با آن‌هائی است که می‌خواهند افسار اندیشه‌ات را در دست نگاه دارند. سعید کوشید کلام را از اسارت آزاد کند و به آزادی شادمندش سازد.»

میهن دوم سعید زبان و ادبیات آلمان شده بود، اما قلبش برای زادگاهش ایران می‌تپید. و اگر هم میهن جان داشت، شیفته سعید می‌بود و دوستش می‌داشت. جنبش دموکراتیک و مترقی ایران یکی ازفرزندان درخشان خود را از دست داد. فقدان و خاطره این انسان دوست داشتنی برای دوستان و رفقایش – اما – به این آسانی گذرا نیست. آنان باید بسی در جای خالی به دنبال او گردند و او را نیابند. جای خالی او پُر شدنی نیست. اینان تا هستند، یادش را گرامی خواهند داشت، او را دوست داشتند و پس از بیست‌‌وپنجم اردیبهشت ۱۴۰۰ نیز دوستش خواهند داشت.

 

بیست ‌و هشتم اردیبهشت ماه ۱۴۰۰ (۲۰۲۱/۰۵/۱۸)

مهرداد آدرم- شهریار آزادگان- محمد آزادگر- حمید آزادی- عباس آقایی- بهروز اسدی- حسین اسدی- سیمین اصفهانی- مهدی اصلانی- رضا اغنمی- مریم افشاری- اصغر ایزدی- سیف بسطامی-منیره برادران- فریده برازند- پری برگر- ارژنگ برهان آزاد- رویا بخشی- شریفه بنی‌هاشمی- میترا بهراد- محمود بیگی- کامران پارسائی- ناصر پاکدامن- فرامرز پاکزاد- تقی پورعجم- لیدا پورحیدری صارمی- نصرت تیمورزاده- انگلیکا ثریا- کیومرث ثریا- احمد ثوابی- نصرت جانی‌پور- اکرم جوادی- رضا جوادی- بهروز حجازی- علی حجت- رحمان خادمی- ضیاء خسروشاهی- حسین خرمی- حسین دارده- آرتا داوری- پرویز رستم- علی رسولی- جواد رضوی- فریدا رضوی- مجید زربخش- جلال سبزوازی- سعید سررشته‌داری- روح‌انگیز سلحشور- سهیلا ستاری-رز ستاری- علی ستاری- محمدجمال سماواتی- آزیتا سیدی- اسد سیف- آرش شاه تیموری- منصوره شجاعی- ابوالقاسم شمسی- پرویز شوکت- دکتر مریم صارمی- منوچهر صالحی- هرمز صمیمی- جواد طالعی- اِوِلین طاهری- مصطفی طاهری- محمدصادق علی‌اصغری-فرزانه عظیمی- پروفسور داود غلام‌آزاد- آدر فارسی- محمد فارسی- علی فروزنده- مسعود فتحی- حسن قاضی- شهرام قنبری- عباس قیایی- کاظم کردوانی- خسرو کریمیان‌پور- جابر کلیبی- همایون ماکوئی- ابراهیم محجوبی- باقر مرتضوی- زمان مسعودی- محمود معتمدی- امیر معیری- کریم منیری- محسن موسوی عزیری- مسعود مولازاده- سیامک مؤیدزاده- رضا مهاجر- پرویز مهرافشان- دکتر همایون مهمنش- فریده مهمنش عرب‌زاده- شیوا میرزائی- مهوش نجفی- رسول نظری- دکتر بهمن نیرومند- تقی هاشمی- فرخنده هاشمی- فرشید یاسائی- فرهاد یاسائی- محسن یلفانی.

 

شیدان وثیق 

مسأله‌ی قدرت¹ و دولت² همواره یکی از پرسش‌انگیزهای اصلیِ فلسفه‌ی سیاسی در درازای تاریخ بوده است. در این میان، فیلسوفان، روشنفکران و کُنشگرانِ رهایی‌خواه³ همیشه با این بغرنج رو به رو بوده و می‌باشند که با قدرت سیاسی، با دولت و حکومت، و به طور کلی با قدرت‌خواهی و دولت‌گرائی³ در پهنه‌ی جامعه و آن چه که «سیاست» نامیده می‌شود، چه کار باید کرد؟ حفظ، تقویت، ترمیم و یا زوال؟ 

این پرسش امروزه در همه جا در جهان مطرح است. از جمله در ایران که زیر سلطه‌ی یک ‌تئوکراسی اسلامی با مناسبات غالب سرمایه‌داری قرار دارد. به‌ویژه در زمانی که بحرانِ ژرفِ وجودیِ نظام حاکم بر ایران، موضوع «کدام رژیم جایگزین؟» را به مسأله‌ی مبرم اپوزیسیونِ قدرت‌طلب و دولت‌گرای این کشور، از چپ تا راست، تبدیل کرده است.

یکی از پاسخ‌‌های کلاسیک به مسأله‌ی قدرت و دولت، پاسخی که به‌ویژه از سوی چپ سنتی و سوسیالیسمِ اقتدارگرا همواره پیش‌‌نهاده می‌شود، تا کنون این بوده است که مشکل دولت با انقلاب کارگری یا سوسیالیستی از بین خواهد رفت. اما تجربه‌ی انقلاب‌ها در دو سده‌ی گذشته، به‌ویژه آن‌ها که موسوم به سوسیالیستی‌ بوده‌اند، در همه جا آشکارا خلاف این مدعا را ثابت کرده است. انقلاب‌ها نه تنها به احتضار دولت‌ نیانجامیدند بلکه قدرت و دولت را استوار‌تر، تواناتر و فراگیرتر از پیش کرده‌اند. انقلاب‌های تاکنونی در همه جا دولت‌گرایی و در نتیجه سلطه را  تشدید کرده‌اند.

بدین‌سان، پرسش امروزی، حداقل برای رهروانِ امر رهایی، چه نوع قدرت سیاسی؟ یا کدام دولتِ جایگزین؟ نیست، بلکه چرا قدرت و دولت؟ است. «دولت» از برای چیست و به چه کار آید؟ در همین راستا، «انقلاب» نیز چون اقدامِ تسخیر قدرت و دولت به زیر سؤال می‌رود، هرچند با ادعایِ نابودیِ آن‌ها در یک مرحله‌ی بعدی باشد. مرحله‌ای که البته هرگز فرا نخواهد رسید چون صاحبان جدید قدرت و دولتِ “انقلابی” هیچ‌گاه دست به امحای حاکمیت خود نمی‌زنند.  

از پایان سده‌ی بیستم، در همه‌ی کشورها، و نه تنها در غرب، ما شاهد برآمدنِ جنیش‌های نوینی هستیم که مبارزه با قدرت، دولت و سلطه را موضوع حرکت و هدف اجتماعیِ خود قرار می‌دهند. جنبش‌هایی که، هم در شکل و هم در درونمایه، با مبارزات کلاسیکِ سده‌های نوزده و بیست متفاوت‌ می‌باشند، اگر در تضاد نباشند. ترکیبِ اجتماعیِ پلورالیتسیِ این جنبش‌ها، خصلت ضدِ‌دولت‌گرای آن‌ها و خواست ایجاد تغییرات رهایی‌خواهانه و به دور از قدرت، در هر جا و از اکنون، ویژگی‌های اصلیِ این حرکت‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند.

در چنین شرایطی، می‌مانَد این پرسش که وظیفه و نقش رهروانِ رهایی‌خواه چه باید باشد؟

 

———————————————————

 

دولت‌گرایی: ایدئولوژیِ سلطه ‌

 با پیدایش دول‍ت ‌-‌ ملت‌ها⁵، دولت‌گرایی تبدیل به یک سیستم فکری و عملی، به یک ایدئولوژیِ سلطه می‌شود. تقدیس قدرت و دولت را می‌توان با انگیزه‌هایی متفاوت هم در راستِ لیبرال و هم در چپِ سوسیالیست مشاهده کرد. دولت‌های حاکم بر مردمی که از این پس «ملت» را تشکیل می‌دهند ابتدا در جهان غرب شکل می‌گیرند. در جریان فروپاشی فئودالیته‌های اروپا در پایان سده‌های میانی در قرن شانزده و با تکوین مناسبات سرمایه‌داری و برآمدنِ انقلاب‌های بورژوازی، چون انقلاب فرانسه در 1789. سپس شکل دولت – ملت فراگیر و جهانی می‌شود، به‌ویژه با نابودی استعمار کهن در زیر ضریه‌های جنبش‌های آزادیبخش ملی در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم.

امروزه دولت تبدیل به مهم‌ترین نیروی اِعمال قدرت و سلطه‌ بر انسان‌ها، در تمامی  امور زندگی‌شان، در همه‌ی جوانب حیات بشری از تولد تا مرگ شده است. دولت تنها یک دستگاهِ اِعمال “قهر مشروع” (بنا بر تعریف ماکس وِبِر) نیست. روابط قدرت و سلطه در جامعه، می‌دانیم که تنها به رابطه‌ی دولت – مردم و اِعمال قهر پلیسی و سرکوب تقلیل پیدا نمی‌کنند. به گفته‌ی میشل فوکو – نیازی در این جا به بازگویی نظرات او در این زمینه نیست⁶ – روابط قدرت در اشکالی گوناگون تمامی پهنه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، علمی، هنری، دانشگاهی، حرفه‌ای… را در بر می‌گیرند. روابط قدرت و سلطه در میان خودِ مردم نیز حضور داشته و عمل می‌کنند. افزون بر روابط کنترل، نظارت و فرماندهیِ انسان‌ها توسط دولتی که برای «بهروزی و بهزیستیِ مردم» تمام امور زندگی جمعیت کشور را در دست می‌گیرد، باید اشاره کرد به سلطه‌گری در روابط بین مرد و زن، در روابط خانوادگی، در محیط کار، در زمینه‌ی آموزش، بهداشت و غیره. سرانجام امروزه، با جهانی شدن (mondialisation, globalization)، روابط قدرت و سلطه نیز در پهنه‌ی جهانی اِعمال می‌شوند. مبارزه با سلطه‌ی دولتِ خودی جدا از مبارزه با سلطه‌ی قدرت‌های جهانی، دولتی و خصوصی، مالی و صنعتی… نیست.   

قدرت و دولت، در اصل، ریشه در دین دارند. دولت‌گرایی، دولت‌مداری و به بیانی گسترده‌تر، «سیاست»⁷ به معنایِ کلاسیکِ امر حکومت کردن بر جامعه، در واقع ادامه‌ی حاکمیت دینی در شکلی سکولار یا دنیوی‌شده است. در این جا، تز معروف کارل اشمیت به میان کشیده می‌شود که می‌گوید «همه‌ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولاریزه شده نیستند»⁸ و این را او به دیگر مفاهیم سیاسی نیز گسترش می‌دهد. به بیانی دیگر، «دولت» و رابطه‌ی آن با جامعه  در عصر مدرن امروزی چیزی نیست جز «سکولاریزاسیون» یا «دنیوی شدن» هر آن چه که در دوران فرمان‌روایی مذهب، در دوران دین‌سالاری کلیسای کاتولیک، از سوی این نهاد اِعمال می‌شده است. ما در این جا با انتقال یا تبدیل نمودارها، درونمایه‌ها و بازنمایی‌ها از دایره دینی به دایره دنیوی رو‌به‌رو هستیم. نهاد حاکمیت و قیمومیتِ دولتِ مدرن بر جامعه‌ی امروزی همانا ادامه‌ی حاکمیت و قیمومیتِ نهاد کلیسا بر کُمونُته دینی است، اما در شکلی سکولار.

میشل فوکو، به موضوع ریشه‌ی تاریخی‌- ‌دینیِ قدرت و دولت اشاره می‌کند. در کنفرانسی در ژاپن در 27 آوریل 1978، او گفتاری دارد زیر عنوان فلسفه‌‌ی تحلیلیِ سیاست⁹. او، در آن جا، خاستگاه «قدرت» را در قدرت شبانیِ¹⁰ برخاسته از دین نشان می‌دهد و این گونه آن را توضیح می‌دهد:  

“این قدرت، قدرتی است که سرچشمه در مذهب دارد. قدرتی است که ادعای هدایت و رهبری انسان‌ها در تمام طول عمرشان را دارد. قدرتی است که می‌خواهد سرپرستی زندگانیِ انسان‌ها در جزئیات‌ و در سیر حیات از تولد تا مرگ را بر عهده گیرد. و این همه را از برای ملزم کردن آن‌ها به گونه‌ای رفتار و عمل به سوی رستگاریِ‌شان انجام می‌دهد. این همان چیزی است که قدرتِ شبانی می‌نامیم، که در درازای سده‌های میانی در رابطه‌ی فشرده با فئودالیته و در قرن شانزده در رابطه با رفرماسیون [جنبش اصلاح دین و پروتستانتیسم] شکل می‌گیرد. با مسیحیت و نهاد کلیسا که تشکیلاتی سلسله‌مراتبی و منطقه‌ای در پهنه‌ی کشوری است… مفهومی پدیدار می‌شود [منظور «قدرت شبانی» است]  که بنا بر آن، جامعه‌ی مسیحی گله‌ای را تشکیل می‌دهد و کسانی که منزلت، مقام و مسئولیت ویژه‌ای دارند [یعنی مقامات کلیسایی] حقوق و وظایفِ چوپانی این گله را بر عهده دارند… [در پروتستانتیسم، کشیش را شبان Pasteur می‌نامند]. سپس در سده‌های شانزده و هفده، نقش مهم قدرت یا حاکمیت شبانی در رشد و توسعه‌ی دولت را مشاهده می‌کنیم. پس از قرن 18، جوامع سرمایه‌داری و صنعتی و به همراه آن، شکل‌ها و الگوهای دولتیِ حافظِ این جوامع، نیاز به روش‌‌ها و سازوکارهایِ فردیت‌بخش داشتند که پیش از آن، شبانِ مذهبی به وجود آورده و به کار بُرده بود… بدین‌سان هر چند که نهادهای دینی نقش خود را در مدرنیته از دست می‌دهند اما راه‌کارهای [تکنیک‌های] شبانی [«گله‌چوپانی»] می‌توانند، در چهارچوب لائیکِ دستگاه دولتی، مستقر شوند، تکثیر و حتا گسترش پیدا ‌کنند“¹¹ (توضیحات در درون کروشه از من است)

در همین راستا، باید اشاره کنیم به فاشیسم، استالینیسم و سوسیالیسمی که در شوروی، چین و اروپای شرقی و چند کشور دیگر در جهان در سده‌ی بیستم برقرار شد. این سیستم‌های توتالیتر، با در دست گرفتن تمامی امور جامعه و از جمله اقتصاد، سیاست، فرهنگ… در دست آهنین دولت، با برچیدن آزادی‌ها، با لغو دموکراسی، با سرکوب پلیسی – نظامی مخالفان و دگراندیشان و سرانجام با سیادت‌طلبی جهانی و منطقه‌ای… تواناترین و خشن‌ترین شکل دولتی در تاریخ بشر تا کنون را به وجود آوردند. به گونه‌ای که دولت و جامعه را به تقریب با هم سرشته کردند.

در نتیجه‌گیری از آن چه که رفت، پرسش امروز‌ی در نقد و نفیِ دولت و دولت‌گرایی در راستای رهایی‌خواهی چه می‌تواند باشد؟ پریسش این است که «دولت» و دولت‌گرایی از برای چیست؟ چرا نباید از آن‌ها گذر کرد؟ آن‌ها را کنار گذارشت و مُلغا ساخت؟ باز هم فوکو در همان‌ کنفرانس یاد شده در بالا، این پرسش اصلی را چنین فرموله می‌کند:

 “‌پرسش این نیست که چگونه باید تا میسر است و با کم‌ترین هزینه‌ی ممکن حکومت کرد؟[این پرسشِ لیبرالیسم و نئولیبرالیسم است ]. پرسش بیش از همه این است: چرا باید حکومت کرد؟ به بیانی دیگر، چه چیز وجود حکومت را ضرور می‌سازد و  چه اهدافی نسبت به جامعه را این حکومت باید پی‌جوید تا خود را توجیه کند؟ “¹² (توضیح در درون کروشه از من است).

دولت، آنی است که در یک وضعیت مشخص و از راه تجویز آن چه که به طور صوری امکان پذیر است، حُکم می‌راند که چه کار عملی است و چه سیاستی امکان پذیر است یا نیست. دولت امروزه بر تمامیت جامعه به‌وسیله‌ی دستگاه‌های ایدئولوژیکی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قانون‌گذاری، اجرائی، قضائی، امنیتی، فرهنگی، رسانه‌ای… اِعمال حاکمیت، رهبریت، کنترل و نظارت می‌کند. (البته این به معنای یکدست بودن دولت و عدم اختلاف و تضاد در درون آن نیست). افزون بر این‌ها، در پاره‌ای از کشورها چون در ایرانِ کنونی، دولت با دین‌سالاری و دستگاه روحانیت آمیخته و آغشته شده است، و چیزی نیست جز یک دولت تئوکراتیک و تام و تمام دینی- اسلامی.  

 

انقلابِ دولت‌گرا

پارادُکس انقلاب‌های دو سده‌ی گذشته، که همیشه علیه خودکامگی و برای آزادی برپا شدند، در این است که در همه جا سلطه‌ی قدرت و دولت را نه تنها از بین نبُردند بلکه آن را به‌مراتب تحکیم، تشدید و تثبیت کردند.  از انقلاب فرانسه (1789)، چون سرآغاز دوران انقلاب‌های مدرن، تا انقلاب اکتبر روسیه (1917)، که خود را نخستین انقلاب سوسیالیستی نامید، از انقلاب چین (1949) و کوبا (1959) تا انقلاب ایران (1979) و پس از آن… همگی نشان دادند که انقلاب‌هایی قدرت‌خواه و دولت‌گرا بودند، هر چند که در ابتدا به نام آزادی، برابری و رهایی از سلطه بر پا شدند.

اما انقلاب سوسیالیستی می‌خواست از نوعی دِگر باشد. در اندیشه و عمل به قدرت‌طلبی و دولت‌گرایی پایان دهد. مارکس و انگلس، با حرکت از تجربه‌ی کُمون پاریس (1871) ، به این درک جدید می‌رسند که پرولتاریا نمی‌تواند دولت را آن گونه که هست تسخیر و به سادگی در اختیار امیال خود قرار دهد (درکی که هنگام نگارش مانیفست حزب کمونیست در سال 1848 از انقلاب داشتند)، بلکه باید این دستگاه را نابود سازد. اما آن چه که نزد آنان در ابهام باقی می‌مانَد و از آن پس در جنبش سوسیالیستی / کمونیستی مشکل‌‌زا می‌شود، این است که آن‌ها از یک‌سو، با حرکت از آموزش‌های کُمون، از نابودی دولت سخن می‌رانند و از سوی دیگر به کُمونرها ایراد می‌گیرند که چرا به گونه‌ی دولتی مصمم و مقتدر عمل نکردند. همین ناروشنی و ابهام در مارکسیسمِ بنیادین است که از آن پس مایه‌ی برآمدنِ انحرافی بزرگ در جنبش مارکسیستی و سوسیالیستیِ پسا مارکسی در جهان می‌شود. از یک‌سو با شکل‌گیری سوسیال‌دموکراسی رو به رو می‌شویم که حفظ و تداوم «دولت» را زیر نام «دولتِ رفاه» دنبال می‌کند و از سوی دیگر، در پی انقلاب اکتبر روسیه، نزد لنین و بلشوییسم، سپس استالینیسم و به طور کلی در «سوسیالیسم واقعاً موجود» در درازای سده‌‌ی بیستم تا فروپاشی آن، و به طور کلی در تمامیِ چپ سوسیالیستی… ما با دریافتی از سوسیالیسم مواجه‌ می‌شویم که در بنیاد آن، دولتی به ‌مراتب قدرت‌مند‌ و سلطه‌گر تحکیم و تثبیت می‌شود. این بار به نام «مالکیت عمومی» و «ملی کردن» که باید خوانده شوند: «دولتی کردن»! این همانی‌ست که سرمایه‌داریِ دولتی یا سوسیالیسمِ دولتی می‌نامیم.

 

جنبش‌‌های نوینِ ضد سلطه و رهایی‌خواه

امروزه اما، با برآمدنِ جنبش‌هایِ نوینِ ضد‌سلطه و رهایی‌خواه، می‌توان گفت که دوران تاریخیِ سیادت و برتری انقلابِ دولت‌گرا، در اندیشه و عمل، به پایان رسیده است. فوکو، در همان سخنرانیِ‌ِ سال 1978 خود، به راستی از ” پایانِ یک دوران تاریخی انحصارگری انقلاب‌ها با پی‌آمدهای استبدادیِ‌شان، که از انقلاب 1789 فرانسه آغاز می‌شوند” ¹³صحبت می‌کند. (تأکیدها از من است). امروزه ما با جنبش‌های جدیدی رو‌به‌رو می‌شویم که با درس‌گیری از تجربه‌ی شکست انقلاب‌های دولت‌گرا، تغییرات بنیادین اجتماعی و سیاسی در جامعه را دیگر در راستای کسب قدرت و اِعمال آن از راه استقرار دولتی قدرقدرت و همه‌جا‌خاضر نمی‌اندیشند و نمی‌خواهند.

این جنبش‌های نوین برای تغییرات بنیادینِ اجتماعی خود را از دهه‌ی هفتادِ قرن بیستم به بعد، در اروپا و آمریکا و سپس در سراسر جهان، آشکار می‌سازند. در شکل‌ جنبش‌های مدنی در دفاع از آزادی، برابری و علیه سلطه. در شکل جنبش زنان، دانشجویان، کارگران… در شکل جنبش‌های دفاع از محیط زیست و مبارزه با تولیدگرائی و مصرف‌گرائی. در شکل جنبش اقلیت‌های اجتماعی. در شکل مبارزه برای عدم‌تمرکز، خودمختاری و یا فدرالیسم منطقه‌ای… این جنبش‌ها در سال‌های اخیر، با وجود محدودیت‌ها و ناتوانی‌های‌شان، از رشد و گسترشی قابل توجه برخوردار بوده و می‌باشند. این‌ جنبش‌های نوین امروزی ویژگی‌هایی دارند که آن‌ها را از انقلاب‌ها و جنبش‌های کلاسیکِ گذشته متمایز می‌سازند. این‌ها را در 7‌تِم‌اصلی تبیین می‌کنیم.

1- جنبش‌های نوین در پیِ انقلاب، از نوع کلاسیکِ آن، یعنی با هدف تسخیر قدرت سیاسی و دولت، نیستند. از این‌رو، به مفهوم قدرت‌خواهی و دولت‌گرایی، این جنبش‌ها “انقلابی” نیستند. اما هم‌زمان رفرمیست نیز نیستند، چون با اصلاحات، ساختار دست نخورده باقی می‌مانَد، سیستمِ قدرت و سلطه نه تنها از بین نمی‌رود بلکه تثبیت و تحکیم می‌شود. حال آن که جنبش‌های رهایی‌خواه خواهان تغییرات بنیادین‌اند.

2- نقطه‌ی آغازِ جنبش‌های نوین، خواست‌های کلان و کلی چون تغییر رژیم، حکومت و از این دست نیست بلکه مسائل ویژه و معینِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، مدنی، محیط زیستی و غیره در زمان و مکان معین است. هر پدیده‌ی کمابیش بزرگ یا کوچک که برابری و عدالت را نقض می‌کند، آزادی را زیر پا می‌گذارد، سلطه اِعمال می‌کند، محیط زیست را تخریب می‌کند… موضوع برانگیزاننده‌ی این جنبش‌ها می‌شود.

3- جنبش‌های نوین چشم به راه روز موعود و فرارسیدنِ آینده‌ای درخشان نیستند که خواستِ‌هایِ‌‌شان در آن هنگام برآورده شوند. آن‌ها خواست‌هایِ‌‌ خود را به زمان و مرحله‌ی پسا تصرف قدرت سیاسی، که انقلاب نامند، وا نمی‌گذارند. «دگرگونی، این جا و اکنون» شعار و معنای مبارزات مردمانی است که در این جنبش‌ها شرکت و مشارکت می‌کنند و می‌خواهند شکل زندگانی خود را از هم اکنون، و نه در آینده‌ای نامعلوم، تغییر دهند.

4- جنبش‌های نوین مستقل و متکی به خود‌ هستند. از دولت‌ها، قدرت‌ها، احزاب و دیگر نهادهای قدرت‌طلب و اقتدارگرا پیروی نمی‌کنند و به هیچ یک از آن‌ها پیوسته یا وابسته نیستند.

5- جنبش‌های نوین، «طبقاتی» نیستند، به معنای کلاسیکِ مارکسیستیِ آن، به معنای جنگ طبقه علیه طبقه و یا به بیانی دیگر به معنای میدان نزاع طبقه‌ای مشخص، به عنوان نمونه کارگران، در برابر طبقه‌ای دیگر، در این جا بورژوازی. در جنبش‌های نوین، مردمان در بسیارگونگیِ‌شان، در چندگانگیِ‌شان، در اشتراک‌ها و اختلاف‌هایِ‌شان… حضور و مشارکت دارند. از این رو، در این جنبش‌ها، از مقاومت و مبارزه‌ی بسیاران multitude سخن می‌رود، پدیداری که انسان‌ها و قشرهای گوناگونِ اجتماعی را دربرمی‌گیرد: چون زحمتکشان، زنان، جامعه‌ی مدنی، دانشجویان، اقلیت‌ها، ملیت‌ها، پناهندگان، خارجی‌های مقیم…

6- جنبش‌های نوین، جریانی متحد، یکدست و یکپارچه نیست. هم‌چنان که «مردم» (People, Peuole) نیز پدیده‌ای متحد، یکدست و یکپارچه نیست. امروزه، چندپارگی و چندگرایی ویژگیِ همه‌ی جوامع در همه جا شده است. جنبش‌های نوین نیز پدیداری جدا و مستثنا از وضعیت عمومی چنددستگی نیستند. این جنبش‌ها نیز دارای اختلاف‌ها و تضاد‌های درونی خود می‌باشند. در آن‌ها خواست‌هایی گوناگون، در زمینه‌های مختلفِ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی… در رابطه با برابری، عدالت اجتماعی، سلطه‌ناپذیری، شکل‌های نوینِ «زندگی کردن با هم»، حفظ محیط زیست و غیره طرح می‌شوند. بر سر این خواست‌ها هم اشتراک و هم اختلاف وجود دارد. در نتیجه امتزاج به سوی خواست‌هایی مشترک و مورد توافق و پذیرش همگان امری سخت و بغرنج می‌شود. اما مهم‌تر از همه، خطری که امروزه متوجه این جنبش‌ها‌ست، تبدیل‌شدنِ آن‌ها به میدان رقابت احزاب سیاسیِ قدرت‌طلب و نفوذِ گمراه‌کننده‌ی ایدئولوژی‌های عوام‌فریبانه است که با ارزش‌های رهایی‌ و ضدسلطه‌ و اقتدار تضادی آشتی‌ناپذیر دارند. از آن جمله است: ناسونالیسم، توتالیتاریسم و به‌طور مشخص در زمان ما، پوپولیسم راست و چپ.¹⁴ 

7- جنبش‌های نوین اشکال سازماندهیِ هرمی و سلسله‌مراتبی، شکل‌های سنتی و  کلاسیک حزبی یا سندکایی را رد می‌کنند و کنار می‌گذارند. آن‌ها در پی کشف و آزمودن اشکال نوینی از سازماندهی هستند که بر اساس دموکراسی مستقیم، بدون واسطه، بدون نمایندگی و بدون سلسله‌مراتب، به صورت شبکه‌ای و افقی و با رایزنی و تصمیم‌گیری از طریق تشکیل منظم مجمع عمومی عمل کنند. خودمختاری، خودگردانی و عدم تمرکز سه خصوصیت بارز جنبش‌های نوین در امر تشکیلات و سازماندهی را تشکیل می‌دهند. این سه اصل و شیوه‌، در عین حال، ویژگی‌های تبیین کننده‌ی شکل نوین زندگی و جامعه‌ای است که این جنبش‌های ضدسلطه و برای رهایی در هر جا و از هم اکنون می‌خواهند به‌وجود آورند.  

 

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران‌

رابطه‌ی روشنفکر با قدرت در درازای تاریخ همیشه بغرنج و مسأله‌انگیز بوده است. در زمینه‌ی رابطه‌ی فلسفه و فلاسفه و به طور کلی‌ روشنفکران با قدرت و دولت، فوکو، در همان سخنرانی، به سه نوع فلسفه یا فیلسوف اشاره دارد که بسیار تأمل‌پذیر است. یکی، فیلسوف‌ ‌- روشنفکرِ قانون‌گذار است که خود سیستمی از قوانین و احکام را برای اِعمال قدرت و حاکمیت بر جامعه ابداع می‌کند. این نوع فیلسوف یا روشنفکر به گونه‌ای می‌خواهد پیغمبری کند. یکی از چهره‌های افلاطون، چون او چند چهره دارد، افلاطونِ قوانین، از این سنخ بود. نوع دوم، فیلسوفانی هستند که «مشاور سلطان» می‌‌شوند، که به قدرت پند و اندرز می‌دهند و به حاکمان رهنمود تا به کج راه نروند. اینان را روشنفکران قدرت یا درباری نامند. افلاطون در کاخ پادشاه سیراکوس (دِنیس اول) و ارسطو در سرای اسکندر مقدونی از این سنخ‌ دوم بودند. سرانجام دسته سومی در تاریخ فلسفه و فلاسفه داریم که در اندیشه و عمل، خود را از قدرت، حکومت و حاکمیت جدا و مستقل نگه‌می‌دارند. فلسفه‌ی کلبی و کلبیون (Cynics) در یونان باستان (قرن پنجم تا سوم پیش از میلاد) از این شمار بودند.

دسته‌بندی فوق، از یونان باستان تا امروز، هم‌چنان اعتبار و اکنونیتِ خود را نگه‌داشته و به قوت خود باقی مانده است. رابطه‌ی مشکوک فلسفه (و به طور کلی خردگرایی و روشنفکری) با قدرت و دولت از ابتدای تاریخ جنبش فکری وجود داشته است. تنها کافی است به رابطه‌ی کمابیش نزدیک متفکران بزرگ با قدرت‌ها در تاریخ توجه کنیم. افلاطون، ارسطو، کانت، هگل، هایدگر… نمونه‌‌هایی چند و‌ بارز می‌باشند. به طور کلی می‌توان گفت که از انقلاب فرانسه یعنی از اواخر سده‌ی هجدهم به بعد، ما با مماشات میان دو پدیدار: قدرت و روشنفکر، روبرو می‌باشیم. به گونه‌ای که در شکل‌گیریِ دولت‌های ایدئولوزیکی، چون فاشیسم، استالینیسم، اسلامیسم (نمونه‌ی ایران)، پوپولیسم(نمونه‌های آمریکای لاتین) و غیره، این مماشات تبدیل به یک آمیختگی ارگانیک، تشکیلاتی و ایدئولوژیکی می‌شود، که توتالیتاریسم راست یا چپ را تشکیل می‌دهد. در این سیستم‌ها، روشنفکران به طور مستقیم یا غیر مستقیم در قدرت شرکت و مشارکت می‌کنند. مضحکه، به قول فوکو در همان‌ جا، این است که فلسفه و فیلسوفِ خِرَدگرا که در اصل باید طرفدار آزادی و به‌ویژه آزادیِ اندیشه و فلسفیدن باشد، خود، مستقیم یا غیرمستقیم، شریک جرمِ قدرتی و دولتی سلطه‌گر و سرکوب‌گر آزادی‌ها می‌شود. ریشخند تاریخ به واقع در آن جاست که زمانی که فلسفه قدرت و دولت را به کف می‌آوَرَد، فلسفه‌ای که نابودیِ دولت را پیش‌بینی و تجویز کرده است (مارکسیسم)، کارَش به جایی می‌رسد که خواسته یا ناخواسته دولت را صدچندان استوار و مقتدر می‌سازد.  

وظیفه‌ی فیلسوف یا روشنفکرِ امروز، تأسیس یک قدرت یا دولت جدید پس از نابودیِ قدرت و دولت موجود نیست. بنیاد یک سیستم جدید بر ویرانه‌ی سیستم پیشین نیست. نقش و وظیفه‌اش پیامبری و راهنمایی بشریت کارگر و غیره نیست. قانون‌گذاری نیست. نمایندگی از مردم و رهبری آن‌ها نیست. مماشات، همکاری و سازش با حاکمان و قدرت‌مداران از هر گونه نیست. امروزه، امر روشنفکری را باید از دلبستگی به قدرت و تصرف قدرت به منظور جایگزینی آن با قدرتی جدید، قدرتی دیگر، رها ساخت. بینشی در سیاست و از جمله در تفکر سوسیالیستی و چپ همواره حاکم بوده که امر قدرت، دولت و تصرف آن را در مرکز هستی‌شناسانه‌ی انقلابیِ خود قرار می‌دهد. در این نگاه انحرافی، «سیاست»، «انقلاب» و «تصرف قدرت» در هم آمیخته‌اند. نقش و وظیفه‌ی روشنفکران، به راستی باید در گسست از چنین بینشی، تبیین، تعیین و تعریف شود. در گسست از فلسفه‌ی‌ قدرت طلبانه‌ای که در طول سده‌ی بیستم دست به باز تولید ساختار قدرت و دولتی متمرکز، سلطه‌گر به نام سوسیالیسم می‌زند.

 

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران رهایی‌خواهِ امروز، آشکار‌سازی و شناساییِ هر چه گسترده‌تر جنبش‌های نوینِ ضدسلطه برای رهایی است. همبستگی با آن‌ها، پشتیبانی نظری و عملی از آن‌ها، از راه‌های گوناگون انجام می‌پذیرند. از راه تحلیل و بررسی شرایط پیدایش، رشد و گسترش این جنبش‌ها. از راه برجسته کردن نقطه‌های قوت و نوآورانه‌ی این جنبش‌ها. از راه نشان دادن نارسایی‌ها، کمبودها، محدودیت‌ها و تضادهای این جنبش‌ها. از راه شرکت و مشارکت نظری و عملی در تقویت و تشدید هر چه بیشتر این جنبش‌ها، در هر محل و مکان، در هر کشور، منطقه و جهان. چه می‌دانیم که رهایش از زیر سلطه‌‌ی قدرت‌های امروزی، امری محلی، منطقه‌ای، ملیتی و کشوری نیست، بلکه جهان‌روا و جهانی است.

—————————————————

پانوشت‌ها

1- قدرت : Pouvoir, power

2- دولت : État به فرانسه، State به انگلیسی، Stand به آلمانی

3- رهایی، رهایش، رهایی‌خواهی :Emancipation

4- دولت‌گرایی : Étatisme

5- دولت – ملت‌ها : États-Nations

6- میشل فوکو: Michel Foucault – نگاه کنید به کتاب‌نامه

7- سیاست : Politique

8- کارل اشمیت : Karl Schmitt – الهیات سیاسی – نگاه کنید به کتاب‌نامه شماره 8

9- میشل فوکو – فلسفه‌ی تحلیلی سیاست، گفته‌ها و نوشته‌ها – جلد دوم (1976 – 1988) – ص. 534 – متن شماره 232

10- قدرت شبانی : Pouvoir pastoral

11- میشل فوکو. همانجا

12- میشل فوکو. همانجا

13- میشل فوکو. همانجا

14- در رابطه با پوپولیسم، نگاه کنید به مقاله‌ی من زیر عنوان: جنبش‌های ضد سیستمی – «مردم» موهوم، پوپولیسم توهم‌زا و سیاست رهایی‌ – ژانویه 2020. در: http://www.chidan-vassigh.com/

 

 

کتاب‌نامه

1. FOUCAULT Michel. La philosophie analytique de la politique. Dits et écrits (1976-1988). Tome II. P. 534 N°232
2. FOUCAULT Michel. Surveiller et punir مراقبت و تنبیه (1975)
3. FOUCAULT Michel. Il faut défendre la société باید از جامعه دفاع کرد (1977)
4. FOUCAULT Michel. Naissance de la biopolitique 1978-1979. تولد زیست‌سیاست (1978-1979)
5. ABENSOUR Miguel. La démocratie contre l’État. Collège international de philosophie. 1997
6. MARX Karl. La guerre civile en France. Œuvres complètes Tome 2. Editions de progrès. 1976
7. MARX Karl. Critique de la philosophie politique de Hegel. . Œuvres tome III Pléiade
8. SCHMITT Carl. Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988 – politische Theologie, duncker & Humblot, 1988
9. Michael Haerdt – Antonio Negri. Multitude. Fait et cause. 2000
10. Michael Haerdt – Antonio Negri. Commonwealth. Fait et cause. 2000
11. Jacques Rancière. L’introuvable populisme. Qu’est-ce qu’un peuple ? Fabrique, 2013

 

شیدان وثیق

اردیبهشت 1400 – مه 2021

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com

 

 

در غم درگذشت دبیر سابق کنفدراسیون جهانی

سعید میرهادی

 27 مه 1947- 15 مه 2021

 

دوستان، رفقا و هموطنان عزیز!

با تاسف مطلع شدیم که دوست گرامی ما سعید میرهادی در 15 ماه مه 2021 در شهر مونیخ در آلمان درگذشت.

سعید میرهادی در 27 ماه مه 1947 برابر 5 خرداد 1326 در تهران در یک خانواده ارتشی به دنیا آمد. به اصرار پدر برای تحصیل در رشته فنی در سال 1965 به آلمان اعزام شد که هرگز به این خواست پدر تن در نداد و برعکس به صفوف دانشجویان مبارزه ایرانی در مونیخ که در کنفدراسیون جهانی فعالیت می­کردند، پیوست. سعید در سیر مبارزات دانشجویان ایران و آلمان برضد شاه که در آن زمان به مونیخ آمده بوده، تحول سیاسی یافت و در مبارزات ملی و دموکراتیک کنفدراسیون جهانی فعال گشت. سعید به آموزش زبان علاقه وافری داشت و در کنار زبان آلمانی به آموزش پاره­ای زبان­های اروپائی نیز دست زد. همین زمینه ادبی باعث شد که بعد از انقلاب بهمن وقتی سعید برای دومین بار به فشار تبعید تن در داد به نویسندگی و ادبیات روی آورد و افکار خویش را در قالب زبان آلمانی به رشته تحریر در آورد. سعید در این زمینه به قدری موفق بود که به عنوان سراینده و نویسنده، جوایز فراوانی در آلمان دریافت کرد از جمله:

در سال 2014 مدال ملی آلمان.

جایزه “روکرت” در سال ۲۰۱۶ از شورای شهر شواینفورت و جوایز دیگری را نیز وی از آن خود نمود.

سعید در بین سال­های 1995 تا 1996 معاون و از سال 2000 تا 2002 مقام ریاست کانون نویسندگان آلمان (انجمن قلم آلمان PEN) را به عهده گرفت و به یکی از چهره­های شناخته شده ادبیات آلمان تبدیل گردید.

مبارزات دموکراتیک، ملی و ضد استبدای سعید در راه آموزش نسل جوان دانشجویان ایرانی در آلمان در قبل از انقلاب بهمن به آنجا منجر شد که وی در کنگره چهاردهم کنفدراسیون جهانی در سال  1973 میلادی برابر 1351 شمسی به دبیری کنفدراسیون جهانی به عنوان مسئول امور دفاعی انتخاب گردید. وی در این مسئولیت در آن سال­های بحرانی در ایران، به شدت و با پشتکار برای حمایت از مبارزان درون کشور و حقوق قانونی و دموکراتیک آن­ها به فعالیت پرداخت.

امروز سعید در میان ما نیست ولی تاثیرات وی حتی در ادبیات آلمان نیز مشهود است.

با درگذشت سعید، ایران یکی از فرزندان تبعیدی خویش را که قلبش تا آخرین لحظه برای ایران می­تپید از دست داد.

دبیران سابق کنفدراسیون جهانی این حادثه ناگوار را به خانواده وی، مبارزان راه آزادی و دموکراسی برای ایران تسلیت می­گویند.

سعید سرانجام در آن رشته­ای تحصیل کرد که در سازمان­های کنفدراسیون جهانی از آن الهام گرفته بود و در آن راه موفق بود.

یادش گرامی باد.

از طرف دبیران سابق کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی (اتحادیه ملی)

 

١ –اعلم فریدون

٢ -افطسی کورش

٣ -رضوانی محسن

۴- رفیع محمود

۵- زربخش مجید

6- شیرازی ناصر

7- صديق جعفر

8- پروفسور غلام آزاد  داود

9 -کردوانی کاظم

١٠ -منتقمی فريدون

١١ -دکتر نيرومند بهمن

 

 

فاضل غیبی

از لنین تا فیدل کاسترو و از جرج واشنگتن تا واسلاو هاول، هر انقلابی با نام رهبر آن شناخته می‌شود. انقلاب مشروطه ایران (1285ش.) از انقلابات مشهور تاریخ است، بدین سبب که نه تنها در کشورهای اسلامی، بلکه حتی در چین و هند آن روزگار نیز قابل تصور نبود.

 انقلاب شورش نیست، که به یکباره شعله‌ور شود، بلکه اقدامی است که گروهی کارآمد و مصمم برای تحقق آرمانی مشخص تدارک می‌بیند و در این روند فردی با ویژگی‌های برتر به رهبری می‌رسد. اقدام تاریخی شگرفی است که حتی آنجا که به فاجعه منجر شده، بخش باز هم مهمی از میراث تاریخی بشمار می‌آید.

گرچه انقلاب مشروطه از پیروزی کامل بازماند، اما انقلابی کاملاً مسالمت‌آمیز بود و زمینۀ سازندگی ایران نوین را ممکن ساخت. بدین سبب رویدادی است سرافراز و شایسته در تاریخ. اما ملایان قلم‌بدست نه تنها در مورد انقلاب مشروطه، بلکه دربارۀ رویدادها و شخصیت‌های تاریخی ما چنان دروغ‌هایی پرداخته‌اند، که پالایش آن به انقلاب فرهنگی سترگی نیاز دارد. گرچه تا آن زمان می‌توان گام‌های کوچکی در این راه برداشت و دستکم ناراستی‌های بزرگ را برملا کرد. از این دید، انقلاب مشروطه نمونۀ خوبی است، زیرا درک درست آن نگرش ما را به کل تاریخ ایران معاصر دگرگون می‌کند.

از جمله این دروغ بزرگ که گویا دو آخوند به نام‌های طباطبایی و بهبهانی، رهبران انقلاب مشروطه بودند! با شناختی که امروزه از رفتار و کردار ملایان پیدا کرده‌ایم، باید در درستی چنین ادعایی شک کرد. گرچه برای رسیدن به حقیقت ماجرا ناگزیریم  ابتدا ناراستی‌ها  را برملا کنیم و برای یافتن رهبر انقلاب مشروطه، نخست چهرۀ واقعی «دو آخوند» یاد شده را بدرستی بشناسیم و این با توجه به دورویی ملایان کار آسانی نیست.  

آغاز ماجرای انقلاب مشروطه را باید برکناری اتابک (صدراعظم مظفرالدینشاه) دانست. می‌دانیم که ملایان در دوران قاجار بر دستگاه حکومتی مستقل فرمان می راندند و قدرت، مکنت و تسلط آنان بر جامعه از شاه و دربارش بسیار بیشتر بود. با این تفاوت که حکومتشان از ساختار هرمی برخوردار نبود و هر آخوند بزرگی بارگاهی گسترده، از یکسو در رقابت با دیگر آخوندها و از سوی دیگر از راه داد و ستد با یکی از دولتمردان در پی تحکیم قدرت خود بود.  

باری، آخوند طرف معاملۀ اتابک صدراعظم، بهبهانی بود و در رقابت با او، ملای پرقدرتی به نام طباطبایی، تکیه‌گاه شاهزاده عین‌الدوله بود. در این هنگام شیخ فضل‌الله نوری از عتبات وارد تهران شد و از آنجا که «برّندگی» او از دو ملای دیگر بیشتر بود،  عین‌الدوله که جانشین اتابک شده بود، او را برکشید:

«(شیخ ﻓـﻀﻞﺍﻟﻠﻪ) هرﮐﺲ ﺭﺍ ماﻧﻊ پیشرفت خیاﻻﺕ خوﻳﺶ ﺩاند، حکم به ﮐﻔـﺮﺵ ﻣﻰ ﮐﻨﺪ، … هرﮐﺲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ ﮐﻨﺪ، ﻳﺎ ﺯﻧﺶ ﺑﻪ ﺧﺎنهﺍﺵ ﺣـﺮﺍﻡ ﻭ یا ﻗﺒﺎله ﻭ سندﻯ ﺍﺯ ﺑﺮﺍﻯ ﻣﻠﮏ ﺧﺎﻧﮥ ﺍﻭ ﻇﺎهر ﻣﻰ ﮐﻨﻨﺪ. ﺍگر هیچ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ باﺷﺪ، ﺣﮑﻢ ﮐﻔﺮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﻰﺩﻫﺪ.»^{ص 292}با  گزینش شیخ‌ نوری به عنوان مجتهد اول پایتخت، طبعاً طباطبایی و بهبهانی که تا بحال رقیب یکدیگر بودند، برای «ساقط» کردن او همدست شدند:

 «ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﺎﻝ هر ﺣﺎﺩﺛـﻪﺍﻯ ﺩﺭ هر ﮔﻮﺷـﻪﺍﻯ ﺍﺯ مملکت ﺭﺥ ﺩﺍﺩ، ﭘﻴـﺮﺍﻫﻦ ﻋﺜﻤـﺎﻥ ﮐﺮﺩند ﻭ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻓﺴﺎﺩ ﺩﺳﺘﮕﺎه ﻭ ﺭﮊﻳﻢ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﮔﺬﺍﺷﺘﻨﺪ ﻭ تا ﺁﻧﺠﺎ که ﻣﻘﺪﻭﺭ ﺑﻮﺩ ﺧﻮن‌ها ﺭﺍ به جوﺵ ﺁﻭﺭﺩند ﻭ ﺍﺣـﺴﺎﺳﺎﺕ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺨﺘﻨـﺪ.»^{ص 298} اما تنها انگیزۀ آندو سقوط عین‌الدوله و در نتیجه از میدان بدر کردن شیخ فضل‌الله بود.  «ﻃﺒﺎﻃﺒﺎیی ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻣﻨﺒﺮ ﺭﻓﺖ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﮕﺮﻳﺎﻧﻴﺪ.» ^ص299 تا آنکه دﺍﻍ شدن ﺁﺷـﻔﺘﻪباﺯﺍﺭ ﺣـﻮﺍﺩﺙ ﺭﺍ دیگر ﺣـﺪﻯ نبود. قدرت دولتی بطور ﺭﻭﺯﺍﻓـﺰﻭﻥ به تحلیل ﻣﻰ ﺭﻓﺖ و دولتمرﺩﺍﻥ خود ﺁﺗـﺶبیاﺭ ﻣﻌﺮکه شدند. ﻋﻼءﺍﻟﺪﻭله ﺣـﺎﮐﻢ تهرﺍﻥ، باﺯﺭﮔﺎناﻥ ﻗﻨـﺪ ﻭ ﺷـﮑﺮ ﺭﺍ چوﺏ ﺯﺩ که چرا ﻗﻴﻤـﺖها ﺭﺍ باﻻ برﺩه‌اند.

در این میان کسانی «دو سیِّد» را تشویق کردند، برای بالا بردن فشار و وادار کردن شاه به برکناری عین‌الدوله، در شاه‌عبدالعظیم بست نشینند. اما عین‌الدوله نیز بیدی نبود که به بادی سقوط کند. او از دو سید بست‌نشین خواست که اگر تقاضایی دارند، عریضه بنویسند.

اما «ﺭﺅساﻯ ملت» نمی‌توانستند بنویسند که می‌خواهند جانشین شیخ فضل‌الله شوند، بنابراین شش مطلب را ردیف کردند که همه در جهت منافع آخوندها بود. از جمله: «تنبیه عسگر گاریچی» که با زائرین بدرفتاری نموده بود و یا «برداشتن تمبر دولتی از مستمریات روحانیون»!

 حساب عین‌الدوله درست بود، خواسته‌های «دو سید» چنان پرت بودند که «خلق طهران» نیز ظاهراً «بواسطۀ سردی زمستان»  «همراهی کامل نمی‌نمودند» ^{ص 300}  لیکن پایتخت با ادامۀ بست‌نشینی ناآرام بود و کار به بن بست رسید. تا آنکه پس از گذشت یکماه به میانجیگری سفیر عثمانی در تهران، عریضه‌ای به شاه نوشته شد که در آن تشکیل «عدالت‌خانه» نیز مطرح شده بود. با طرح خواسته‌ای ورای منافع ملایان، به یک باره گرۀ کار گشوده شد:«اعلیحضرت ﻓﺮﻣـﻮﺩ جوﺍﺏ سفیر ﺭﺍ ﺑﻨﻮﻳـﺴﻴﺪ که ﻣﻘﺎصد ﺁﻗﺎیاﻥ ﺭﺍ برﺁﻭﺭﺩه ﻭ آنها ﺭﺍ ﻣﺤﺘﺮماً عوﺩﺕ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﺩﺍﺩ.» (و) ﮐﺎﻟـﺴﮑﮥ سلطنتی ﺭﺍ به شاهﻋﺒﺪﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩ ﻭ «ﺁﻗﺎﻳﺎﻥ» با ﺟﻼﻝ ﻭ ﺟﺒﺮﻭﺕ ﺑﻪ ﺗﻬﺮﺍﻥ باﺯﮔﺸﺘﻨﺪ.

این بود مرحلۀ نخست و مهم انقلاب مشروطه! مرحلۀ دوم از این هم ساده‌تر گذشت. «دو سید» انتظار چنین موفقیتی را نداشتند، نه تنها شیخ‌فضل‌الله را از میدان بیرون کرده بودند، بلکه صدراعظم را کنار زده، مستقیماً با شاه طرف شده بودند. چنانچه «ﻧﺰﺩ ﻣﺮﺩﻡ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺩﻳﮕﺮﻯ ﻳﺎﻓﺘﻪ»^ص300 و کارشان به جایی رسید که برای نخستین بار در تاریخ لقب «آیت‌الله»دربارۀ آنان بکار رفت:

«ﺑﻬﺒﻬﺎﻧﻰ ﺑﺮ ﺗﺠﻤﻼﺕ ﺧﻮﺩ ﺍﻓﺰﻭﺩه، ﭼﻬﻞ ﺍﺳﺐ ﺩﺭ ﻃﻮﻳﻠﻪﺍﺵ ﺑﺴﺘﻪ ﻣﻰﺷﻮﺩ.»«ﻣﻨﺰﻝ ﺍﻭ ﺩﺭباﺭﻯ ﺑﻮﺩ ﺭﻧﮕﻴﻦﺗﺮ ﺍﺯ ﺩﺭباﺭ ﺩﻭﻟﺘﻰ.» ^{ص 306}«دو سید» در اوج محبوبیت به خوشگذرانی مشغول شده و حتی دولت هم به افتخارشان مهمانی‌ها برگزار می‌کرد. البته عین‌الدوله که همۀ خواسته‌ها را انجام داده بود، از «تشکیل عدالتخانۀ دولتی» سر باز زد، زیرا آن را دخالت در کار خود می‌دانست. از سوی دیگر، «عدالتخانۀ دولتی» اصلاً به نفع آخوندها نبود و آنان را که تا بحال مال و جان امت را بوسیلۀ «محاکم شرع» در دست داشتند محدود می‌کرد. طباطبایی متوجه این معنی شد:

« ﺍﻳﻦ ﻋﺪﺍﻟﺘﺨﺎنه که می خوﺍﻫﻴﻢ ﺯیاﻧﺶ بخوﺩ ﻣﺎﺳـﺖ، چه مرﺩﻡ ﺁسوﺩه باشند ﻭ ﺳـﺘﻢ ﻧﺒﻴﻨﻨﺪ، ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﻣﺎ ﺑﻰ ﻧﻴﺎﺯ ﮔﺮﺩﻧﺪ.»^{ص 301}

با اینهمه«دو سید» خود را مجبور به پافشاری بر این خواسته، که نمی دانستند چه کسی بر زبانشان انداخته، می‌دیدند، چرا که به غریزۀ حفظ قدرت دریافته بودند، در صورت عقب‌نشینی، جایگاه نویافتۀ خود را از دست خواهند داد.

متوجه هستیم که دو سه ماه پیش از فرمان مشروطیت است و هیچکس هنوز کلمه‌ای دربارۀ آن نگفته است: «ﻫﻨـﻮﺯ ناﻡ مشروطه ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻯ ﺩﺭ میان نمی‌بود. ﻭلی برﺍﻯ ﻧﺨـﺴﺘﻴﻦ باﺭ کسانی ﺁﺯﺍﺩﺍنه ﺳﺨﻦ ﺍﺯ ﺑﺪی‌هاﻯ ﺩﻭﻟﺖ ﺭﺍﻧﺪه ﻭ ﺩﻟﺴوﺯﻯ به توﺩه ﻣﻰ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ.» ^ص301

 شب‌ها بر در و دیوار شهر شب‌نامه‌ها چسبانده می شود و در آنها نخستین بار سخن از «مجلس ملی» می رود:

«بعد ﺍﺯ ﺍﻳﻦ، ﺑﻘـﺎﻯ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻭ صدﺍﺭﺕ… ﻭ ﻫﻤـﻪ چیز ﺑـﺴﺘﻪ ﺑﻮجوﺩ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﻠﻰ ﺍﺳﺖ ﻓﻮﺭاً ﺍﺳﺘﻌﻔﺎ ﮐﻨﻴﺪ. ﻣﺎ تا ﺍﻣﺮﻭﺯ ﮐﺸﺘﻪ شدﻳﻢ ﻭ ﻧﮑـﺸﺘﻴﻢ ﻭﻟﻰ ﺣﺎﻻ ﻧﺎﭼﺎﺭ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ به ﺁﻧﻬﺎ که ﻣﻰﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ما ﺭﺍ گوﻝ ﺑﺰﻧﻨﺪ، ﺟﺰﺍیی ﺑﺪﻫﻴﻢ که ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻋﺒﺮﺕ ﺑﮕﻴﺮند.» ^{ص 309}

کسانی «بعضی ﭘﺎکت‌های ﻣﺠﻬـﻮﻝ ﻭ ﺷـﺐﻧﺎمه‌ها به اسم صدﺭﺍﻋﻈﻢ ﻭ به ﭘـﺴﺮﻫﺎ ﻭ ﺑـﺴﺘﮕﺎﻧﺶ ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ.» ^{ص 309} که ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﻭﺟﻮﺩ ﺟﻨﺎحی ﻣﺮﺩﻣﻰ ﻭ ﻣـﺼﻤّﻢ می ﺩﻫـﺪ، که به ﺍﻳﻦ ﺁساﻧﻰها به ﺳﺎﺯﺵ ﺩﺭباﺭ با «ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺖ»ﮔﺮﺩﻥ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﮔﺬﺍشت.

از سوی دیگر «آقایان»(این بار شیخ نوری هم همراه بود!) به امید پیروزی باز هم بزرگتری دوباره بار سفر می بندند و این بار به «مهاجرت کبرا» رفته در قم بست می نشینند. چون خبر بست‌نشینی به گوش شاه می‌رسد، جواب می دهد:

«آﻗﺎیاﻥ… هر ﻋﺮﺿـﻰ ﺩﺍﺭند ﺑﻴﺎﻳﻨـﺪ ﺣـﻀﻮﺭاً به ما ﻋـﺮﺽ کنند. ﻋـﺮﺍﻳﺾ آنها ﺭﺍ ﻗﺒـﻮﻝ ﻣﻰ ﻓﺮﻣﺎﻳﻴﻢ ﻭ ﮐﻤﺎﻝ ﻣﺮﺣﻤﺖ ﺭﺍ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﻓﺮﻣﻮﺩ.»^{ص 308}

و آقایان طی تلگرافی به شاه خواستار تشکیل حکومت اسلامی می‌شوند:

«… ﻭ اصلاح امور ﻣـﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﺮ ﻃﺒـﻖ ﻗـﺎﻧﻮﻥ ﻣﻘـﺪﺱ ﻭ ﺍﺣﮑـﺎﻡ ﻣـﺘﻘﻦ شرﻉ ﻣﻄـﺎﻉ که ﻗـﺎﻧﻮﻥ رسمی ﻭ سلطنتی مملکت است .» و  

شاه در پاسخ فرمان می‌دهد:

«ﻣﻘﺮﺭ ﻣﻰﺩﺍﺭﻳﻢ که ﻣﺠﻠﺲ ﻣﺰﺑﻮﺭ ﺭﺍ ﺑﺸﺮﺡ ﺩﺳـﺘﺨﻂ ساﺑﻖ صحیحاً ﺩﺍﻳـﺮ نموﺩه،… مجلس شوﺭﺍﻯ اسلامی ﺭﺍ ﻣﻮﺍفق…ﻗـﻮﺍﻧﻴﻦ شرﻉ ﻣﻘـﺪﺱ ﻣﺮﺗـﺐ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ.» ^{ص 309}

اینک کافی بود «آقایان» بست را بشکنند و مانند دفعۀ پیش بر دوش امّت هیجان‌زده به پایتخت بازگردند، تا نخستین نسخۀ حکومت اسلامی تشکیل شود. ظاهراً کار از کار گذشته و با شکست دربار در برابر قدرت برتر ملایان، ایران بسوی حکومت اسلامی می شتافت.  اما درباریان نیز در برابر موج اسلامیت به تکاپو افتاده، شاه با انتخاب مشیرالدوله از میان دولتمردان ترقی‌خواه به صدارت، امیدی در دل آزادیخواهان برمی‌افروزد:

«ﺷﺒﻬﺎ ﺩﺭ ﺷﻬﺮ ﺣﻮﺯه ﻫﺎﻯ ﻣﺘﻌـﺪﺩ ﺍﺯ ﺍﺷـﺨﺎﺹ ﻣﻨـﻮﺭﺍﻟﻔﮑﺮ ﻣﻨﻌﻘـﺪ می‌شوﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻗـﻮﻝ ﺁﻗﺎیاﻥ ﻋﺮﻳـﻀﻪها به شاه میﻧﻮﻳـﺴﻨﺪ ﻭ منتشر می‌ساﺯﻧﺪ.» و «بیداران تهران» با تکیه بر رشوه‌خواری ملایان، به «دو سید» نیز فشار می‌آورند، که کمی بیشتر صبر کنند، تا از شاه فرمان بهتری بگیرند:

« ﺍﻭﺭﺍﻕ ﻭ ﮐﺘﺎﺑﭽـﻪها ﻧﻮشته میﺭساﻧﻨﺪ ﻭ ﺗﺄکید میکنند ﺟـﺰ ﺻـﺤﺒﺖ عدﻝ ﻭ امنیت ﻭ ﻗـﺎﻧﻮﻥ ﺻـﺤﺒﺘﻰ ﻧﺪﺍﺭید که ﭘـﺸﻴﻤﺎﻧﻰ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻭجوه ﻧﻘـﺪﻯ هم ﺍﺯ طرف بعضی ﺍﺷﺨﺎﺹ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺭﺳﺪ که ﺍﻳﺸﺎﻧﺮﺍ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻣﻰ کند به اﻓﮑـﺎﺭ ﺻـﺎﺣﺒﺎﻥ ﺁﻥ ﻭجوه ﻫﻤﺮﺍهی ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ.» ^{ص 301}

سرنوشت‌سازتر از این لحظه قابل تصور نیست. پس از چند روز کنکاش و تدارک «ﺗﺠـﺎﺭ چند نفر ﺍﺯ ﺭﺅسا ﺭﺍ ﻓﺮستاﺩﻧﺪ ﻗﻠﻬـﮏ… ﻭ ﺍﺯ آنجا با (کارﺩﺍﺭ سفاﺭﺕ انگلیس) ﺭﻓﺘﻨـﺪ ﻣﻨـﺰﻝ صدﺭﺍﻋﻈﻢ ﻭ ﻣـﺬﺍﮐﺮه ﮐﺮﺩند ﻭ قرﺍﺭ شد ﺩﺳـﺘﺨﻂ (شاه) ﺭﺍ تغییر دهند… ﺩﺭ دستخطی که مجلس شوﺭﺍﻯ اسلامی ﻧﻮشته‌اند، به مجلس شوﺭﺍﻯ ملی ﺗﺒـﺪﻳﻞ شوﺩ… ﻃﺎﻳﻔﮥ ﻳﻬﻮﺩ ﻭ ﺍﺭﺍﻣﻨﻪ ﻭ ﻣﺠﻮﺱ ﻧﻴﺰ باﻳﺪ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ مجلس ﺑﻔﺮستند ﻭ ﻟﻔـﻆ اسلامی با ﻭﺭﻭﺩ آنها نمی ساﺯﺩ. ﻣﻨﺎﺳـﺐ ﻟﻔـﻆ ملی است. باﺭﻯ، پس ﺍﺯ ﻣـﺬﺍﮐﺮﺍﺕ بسیاﺭ صدﺭﺍﻋﻈﻢ ﻣﺘﻘﺒـﻞ ﮔﺮدید که همهٔ ﻣﻘﺎصد ﺁﻗﺎیاﻥ ﻭ ﺗﺠـﺎﺭ ﻭ ﮐـﺴﺒﻪ ﺭﺍ برﺁﻭﺭﺩه ﻧﻤﺎﻳﺪ.»^{ص 310}

مشیرالدوله به سرعت دستخط نوینی از شاه مبنی بر تشکیل «مجلس شورای ملی» گرفته، دولتیان پراکندند که شاه با همۀ خواسته‌های «آقایان» موافقت نموده است. اما پسر صدراعظم که برای ابلاغ حکم به قم رفت، در هیاهو دستخط پیشین (شامل «مجلس اسلامی») را نشان داد و «آقایان» سر از پا نشناخته، ده روز پیش از آنکه فرمان مشروطیت به امضای مظفرالدینشاه برسد به پایتخت بازگشتند! از این خبر همۀ اقشار و اصناف شاد شدند و برای نخستین بار در یک همبستگی ملی «همهٔ مرﺩﻡ ﻭ ﮐـﺴﺒﻪ ﺍﺯ ﻣـﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻭ ﺍﺭﺍمنه ﻭ ﻳﻬـﻮﺩ ﻭ ﮔﺒﺮها برﺍﻯ استقبال ﻭﺭﻭﺩ ﺁﻗﺎیاﻥ ﺭﻓﺘﻨـﺪ…» ^{ص 311}

روشن است که اینجا مجال پرداختن به مراحل بعدی انقلاب و نیروهای درگیر آن نیست. هدف آن بود که نشان دهیم، در کشاکش همیشگی میان ملایان و دربار قاجار کسانی «دو آخوند» را به طمع مال و جاه فریب دادند، تا خواسته‌ای را مطرح کنند، که کاملاً مخالف منافع ملایان بود و دولتمردان از این فرصت استفاده کرده، کوشیدند نظام سیاسی ایران را بر بنیانی نوین قرار دهند.

ملایان همینکه «به فریب خوردن خود پی برده، این دانستند که مشروطه «رواج شریعت نیست و آن خوان نه برای آنان درچیده می‌شود.» ^{ص 312} با تمام قوای کوشیدند آب رفته را به جوی بازگردانند و «جبهۀ ضدانقلاب» را تشکیل دادند. درحالیکه دربار نه تنها «دژ ضدانقلاب» نبود، بلکه درباریان دستکم برای حفظ قدرت خود که از «جنبش تنباکو» به بعد «مانند حب قندی می ماند که در آب حل می‌شد» ^ص304،  قانون اساسی را تهیه و به عمل گذاشتند.

بنابراین نخستین گام برای درک درست انقلاب مشروطه تجدیدنظر در نقش دست‌اندرکاران آن، و در پیشاپیش آنان خود شخص مظفرالدین‌شاه است که صدور فرمان مشروطه را بزرگترین سعادت زندگی خود می‌دانست:

«ﻭﺯﻳـﺮ ﺍﻋﻈـﻢ ﻋـﻴﻦﺍﻟﺪﻭله که ﺣـﻀﻮﺭ شاه ﺭﻓـﺖ مطلب ﺭﺍ چنین عنوان کرﺩ که: برخی ﻗـﺼﺪ «محدﻭﺩ ساﺧﺘﻦ قدرت ﺳﻠﻄﻨﺖ» ﺭﺍ ﺩﺍﺭند…  شاه ﺩﺭ جوﺍﺏ ﺍﻭ ﻣﺘـﺬﮐﺮ شد: «همگی ﭘﺎﺩشاﻫﺎﻥ ﻣﻐـﺮﺏ ﺯﻣـﻴﻦ به یاﺭﻯ ﻣﺠـﺎﻟﺲ ملی خود ﺣﮑﻮﻣـﺖ می کنند ﻭ قدرت ﻭ استقلال ﺩﻭلت‌هاﻯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺩﻭﻟﺖ ﻣﺎﺳﺖ.» ^{ص 312}

اما انقلاب مشروطه از گوشۀ ناشناخته‌ای برخوردار است که بدون آن بکلی نامفهوم است. زیرا چنانکه کسروی بدرستی دیده: «جنبش مشروطه خوﺍﻫﻰ ﺭﺍ ﺩﺭ ایران، ﺩﺳـﺘﮥ اندﮐﻰ ﭘﺪید ﺁﻭﺭﺩند ﻭ توﺩﮤ ﺍﻧﺒـﻮه معنی مشروطه ﺭﺍ نمیﺩﺍﻧـﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﭘﻴﺪاست که ﺧﻮﺍهاﻥ ﺁﻥ نمیﺑﻮﺩند.» ^{ص 289}

 از سوی دیگر پرسیدنی است که اگر دولتیان نیز در برابر قدرت برتر ملایان جرأت نداشتند کلمه‌ای بیرون از «شرع انور» بر زبان رانند، پس کدام نیرو توانست  با فریب دو آخوند بدین شاهکار موفق شود؟  

کوتاه آنکه، گروه آگاه و مصممی که به انقلاب مشروطه دامن زد، همانا گروه کوچکی از بابیان (ازلیان) به ریاست یحیی‌دولت‌آبادی بود. تاریخ‌نگاران از گروهی در حدود 150نفر یاد کرده‌اند، که نه تنها خواهان مشروطیت بودند، بلکه با تصوری روشن از اهداف خود، امر مشروطه را با کاردانی و درایت به پیش بردند. برای تصور حرکت سازمانی و تبلیغی نبوغ‌آمیزشان تنها بدین اشاره می کنیم که بخش بزرگی از «بیداران» نه تنها به لباس ملایان ظاهر می‌شدند، بلکه مانند ملک‌المتکلمین و واعظ اصفهانی (پدر جمال‌زاده) خود خطیبانی صاحب منبر بودند. بخش دیگر نیز دستیاران دولت‌آبادی (مانند رشدیه)، اطرافیان امین‌الدوله و یا اعضای  «انجمن سرّی میکده» (به مدیریت سلیمان‌خان میکده) را تشکیل می‌دادند و بالاخره فعالیت روزنامه‌نگاری گسترده‌ای به قلم صوراسرافیل، دهخدا و بسیاری دیگر صورت می‌گرفت. ناگفته پیداست که این فعالیت‌های مخفی تا چه حدّ خطرناک بود، چنانکه با لو رفتن «انجمن میکده» (در زمان اتابک) هرچند اغلب اعضا از دولتمردان بودند، همگی به زندان و تبعید محکوم شدند.

بدین ترتیب 150بابی با دانایی و درایت شبکه‌ای تشکیل داده بودند، که هم در میان ملایان رخنه نموده و هم بر درباریان و حتی بر نمایندگان کشورهای خارجی نفوذ داشت. ملک‌المتکلمین منشی سفارت فرانسه بود و دوستی دولت‌آبادی با سفیر عثمانی به او امکان داد از فرصت طلایی موجود استفاده کند.

ظاهراً پس از آنکه «بیداران تهران»«دو سید» را به بست‌نشینی تشویق کردند: «ﺩﻭﻟﺖﺁباﺩﻯ… ﭼﻨﺪ مجلس ﺳﻔﻴﺮ ﻋﺜﻤﺎﻧﻰ ﺭﺍ ﻣﻼﻗﺎﺕ ﻧﻤﻮﺩه ﻭ ﺳﻔﻴﺮ ﺭﺍ ﺭﺍﺿﻰ ﻧﻤﻮﺩ که ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺩﺭ ﺻﻠﺢ باﺷﺪ.» ^{ص 300}

«ﺳﻔﻴﺮ ﮔﻔـﺖ،ﺍگر ﺍﺳـﺘﺪﻋﺎﻯ ﺁﻗﺎیاﻥ ﻧﻮﻋﻴـﺖ داشته باشد، من توسط ﺩﺭ صلح ﻣﻰﮐﻨﻢ. ﻭﺍلّا ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻧﺨﻮﺍﻫﻢ ﻧﻤﻮد.» و ﺩﻭلت ﺁباﺩﻯ ماﺩه هفتمی را به خواسته‌ها اضافه کرد، که ﺩﺭ ﺁﻥ برﺍﻯ ﻧﺨـﺴﺘﻴﻦ باﺭ سخن از «ﻋﺪﺍﻟﺘﺨﺎنه» میﺭﻓﺖ. ﮐﺴﺮﻭﻯ ﺍﺯ ﻗﻮﻝ ﺍﻭ ﻣﻰﻧﻮﻳﺴﺪ: «تا ﺁﻧﻮﻗﺖ ﺍﻳﻦ ﻟﻔﻆ ﺭسماً ﻭ علناً ﺑﺮ ﺯباﻧ‌‌ﻬﺎ ﺟﺎﺭﻯ ﻧﺸﺪه ﺑﻮﺩ.» ^ص300

این آغاز فعالیت‌های وسیعی بود که طی آن «بیدﺍﺭﺍﻥ تهرﺍﻥ» ﻣﻮﻗـﻊ ﺭﺍ ﻣﻘﺘـﻀﻰ دانسته ﺩﺭ ﺯﻳـﺮ پرﺩﮤ ناﺯﮐﻰ» ^{ص 301} درباریان و ملایان را به سوی هدف خود می راندند. متوجه هستیم که «بیداران تهران» شخصیت‌هایی علنی بودند، که فعالیت‌های مخفی وسیعی داشتند و بدین سبب کمتر گزارشی دربارۀ اقداماتشان در دست است. از شاهکارهای آنان این که:

«ملک ﺍﻟﻤﺘﮑﻠﻤـﻴﻦ به ﻣﺄﻣﻮﺭﻳـﺖ ﺍﺯ طرف «ﺣـﻮﺯﮤ بیدﺍﺭﺍﻥ» به ﻗـﻢ ﺭفته، ﺩﺭ ﻧﻴﻤـﻪ ﺷـﺐ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎیی ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﻮﺍﺏ ﺑﻴﺪﺍﺭ ﻣﻰکند ﻭ ﭘﺎﻧـﺼﺪ ﺗﻮماﻥ به ﺍﻭ ﺩﺍﺩه، ﺍﻭ ﺭﺍ ﺗﻄﻤﻴـﻊ می کند که ﺩﻭ ﺭﻭﺯ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻌﻄﻞ ﮐﻨﻨﺪ تا ﺍﺯ شاه ﺩﺳﺘﺨﻂ ﺑﻬﺘﺮﻯ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ!»^{ص 333}

و رئیس «بیداران تهران» یحیی‌دولت‌آبادی است که باید رهبر توانای انقلاب مشروطه شناخته شود و چنانکه روزی ملت ایران خدمتگذاران واقعی خود را بشناسد، تندیس او در کنار قهرمانان ملی در میدان های شهر برافراخته خواهد شد.

اما پرسش اساسی باید این باشد، که چرا «بیداران تهران» با آن توانایی‌ها نتوانستند پس از تشکیل مجلس کشور را در راه پیشرفت واقعی راهبری کنند؟ پاسخ همان است که باید در مورد ده‌ها هزار از ایرانیان در دوران معاصر تکرار کرد و آن اینکه ملایان با پیگرد، تکفیر و کشتار، آنان را از خدمت به ایران بازداشتند.

بطور مشخص، از «بیداران تهران» پس از آن کمتر ردّ پایی می‌یابیم، زیرا که از همان گام نخست پس از امضای فرمان مشروطیت، یعنی به هنگام تهیه «نظامنامۀ انتخابات»، ملایان به رهبری طباطبائی («رهبر انقلاب مشروطه»!) که اینک به فریب خود پی برده بودند، «بیداران» را به سبب «معروفیت به فساد عقیده» از حق انتخاب به نمایندگی بازداشتند. در نتیجه از همان مجلس اول اکثریت نمایندگان را «آقازاده‌ها» تشکیل دادند، که دست‌پخت آن به قول کسروی «معجونی اسلامی» به نام «متمم قانون اساسی» است.  

نگاهی به کتاب‌های رایج دربارۀ تاریخ مشروطه نشان می‌دهد که تاریخ‌نگاری چپ اسلامی، از یک سو به هدف تبلیغ برای «روحانیت» و از سوی دیگر، برای آلودن «تاریخ ستمشاهی»، تا چه حدّ به جعل و دروغ متوسل شده‌ است.

پیش از این اشاره شد، که شناخت درست انقلاب مشروطه دیدگاه تاریخی ما را دگرگون می‌کند. تاریخ‌نگاران آینده با نگاهی غیرایدئولوژیک روایتی سخت متفاوت و سرافراز از تاریخ ایران بدست خواهند داد. مثلاً برخلاف وارونه‌نگاری‌ها دربارۀ «دوران تیرۀ قاجار»، نشان خواهند داد، که نخبگان ایرانی در کنار درباریان میهن‌دوست، تا خود شخص شاه، در برابر فشار و تهاجم وحشیانۀ ملایان، چه کوشش‌های بزرگی برای به حرکت درآوردن جامعۀ ایران از خود نشان دادند و نیروی‌های آگاه برخاسته از درون جامعه، چگونه برای تحقق قانون‌مداری و تأمین حقوق شهروندی به کمک دولتمردان آمدند. نمونه آنکه، از پدیده‌های یگانه در تاریخ جهان است که در همان دوران، «انجمن شاهزادگان» تشکیل شد و شاهزادگان تهدید کردند که برای پیشرفت مشروطیت دست به اعتصاب خواهند زد!: 

«ﺍﻭﺍﺳﻂ ﺷﻌﺒﺎﻥ (۱۳۲۵ق.) ﺍﻧﺠﻤﻦ ﺷﺎﻫﺰﺍﺩﮔﺎﻥ ﺗﺸﮑﻴﻞ شد. ﺻـﺎﺣﺐ ﻣﻨـﺼﺒﺎﻥ ﻭ ﺍﻋﻴـﺎﻥ نیز ﺩعوﺕ ﺩﺍﺷـﺘﻨﺪ. ﻋﺮﻳـﻀﻪ به شاه ﻧﻮﺷـﺘﻨﺪ که ﺍگر با ﻣـﺸﺮﻭﻃﻴﺖ ﻣﻮﺍﻓﻘـﺖ ﻧﻔﺮﻣﺎﻳﻨـﺪ، ﺧـﺪﻣﺖ ﻧﺨﻮﺍﻫﻨـﺪ کرﺩ… ﻣﺆﺳـﺴﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺠﻤـﻦ ﺍﺣﺘـﺸﺎﻡالسلطنه، ﻋﻼءﺍﻟﺪﻭله ﻭ ﺍمیرﺍﻋﻈﻢ ﺑﻮﺩند.»^{ص 340}

^{*همۀ گفتاوردها از کتاب «رگ تاک»، بازبینی شده یک جلدی، نشر کیهان لندن، 1397ش.}

 

 

 

 

 

اعلامیه مشترک سه نهاد سیاسی

در سال ۱۴۰۰ خورشیدی بازهم انتخابات نمایشی حکومت استبداد اسلامی در شرایطی برگزار میشود که جامعه درگیر بحران های پی در پی و همیشگی داخلی و خارجی است.
بحران شدید اقتصادی، فساد و رانت خواری افسار گسیخته دولتی، سوء مدیریت در تمامی سازوکارهای کشوری، نشان دهنده ضعف و ناتوانی حکومت اسلامی است.
اگرچه حکومت تمامیت خواه اسلامی، امکان تشکیل و سازماندهی هرگونه تشکل اجتماعی ـ سیاسی را ناممکن کرده است، اما صبر و تحمل مردم در برابر چنین شرایط غیر انسانی بسر آمده است. ملت ایران از هر موقعیتی به منظور رساندن صدای حق طلبانه و نشان دادن خشم و نفرت خود از کلیت رژیم، در خیابان ها حاضر می شوند. پاسخ رژیم به مردم معترض همواره سرکوب، شکنجه، زندان و اعدام بوده است.
در این میان حکومت سعی دارد چون گذشته به منظور مشروعیت بخشیدن به موجودیت خود در محافل جهانی و با دست یازیدن به ترفندهای عوام فریبانه، مردم را به پای صندوق های رای بکشاند .” انتخاباتی” که تمامی داوطلبان ریاست جمهوری از صافی شورای نگهبان و “رهبری” می‌گذرند. همچنین اصل استصوابی که توسط شورای نگهبان اعمال میشود، راه را برای هرگونه تایید صلاحیت دیگر داوطلبان غیر خودی سد کرده است. در حالی که طبق اصول مندرج در قانون اساسی رژیم، همه اختیارات در دست ولی فقیه می باشد و رئیس جمهور قدرت محدودی دارد و باید مطیع ولایت فقیه  باشد.
بنا بر آنچه که رفت، ما سازمانهای آزادیخواه، مترقی و مستقل، این “انتخابات” را دموکراتیک و آزاد ندانسته، شرکت در آن را تایید سیاست های ضد مردمی جمهوری اسلامی می دانیم.
در چنین شرایطی، کوشش ما همدلی، همسازی، و همگامی با مردم ایران است. در این راستا ما از اعتراضات بخش وسیعی از مردم ایران، علیه انتخابات غیر دموکراتیک و مدیریت شده و نیز از اعلام سریع و قاطع نرفتن آنان به پای صندوق های رای پشتیبانی می کنیم.
ما به عنوان بخشی از اپوزیسیون دموکرات، جمهوری خواه، لائیک، مستقل و آزادیخواه، همصدا با صفوف گسترده مردم به این انتخابات فرمایشی نه میگوییم.
ما بر این باوریم که قانون اساسی حکومت اسلامی ایران غیر دموکراتیک و انتخابات های آن همواره مردود و منافی شرافت و کرامت انسانی بوده است. انتخابات باید در شرایطی آزاد و بدور از هرگونه تبعیض و گروه گرایی انجام گیرد، امری که درجمهوری اسلامی امکان تحقق آن نیست.
ما به عنوان جمهوری خواهان دموکرات، آزادیخواه و لائیک ضمن افشای کلیت نظام اسلامی ایران و تاکید بر ضرورت استقرار حکومتی مبتنی بر جمهوری، دموکراسی، جدایی دین و دولت و نیز انتخابات ازاد هستیم که در آن، تمامی اصول و موازین منشور جهانی حقوق بشر و میثاق های وابسته به آن، حقوق زنان، اقلیت های دینی، عقیدتی و اقوام رعایت شود و مردمان ایران صرفنظر از جنسيت، قوميت، اصل و نسب، زبان، زادگاه، و منشاء عقيده و ايمان، باورهای مذهبی و سیاسی، از حقوق برابر برخوردار باشند.

۱۷ اردیبهشت سال ۱۴۰۰ خورشیدی برابر با ۷ مه ۲۰۲۱

 

سازمان‌های چبهه ملی ایران در خارج از کشور

جنبش جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک ایران

همسازی ملی جمهوری خواهان سوسیال دموکرات و لائیک ایران

 

 

شیدان وثیق

مقدمات

1- موضوع لائیسیته: لائیسیته تنها به موضوع  آزادی وجدان و عقیده، برابری دین‌باوران و دین‌ناباوران در برابر قانون و به مناسبات بین دولت و بخش عمومی از یک‌سو و دین و نهادهای دینی از سوی دیگر می‌پردازد. با حرکت از این توضیح، اموری چون «دموکراسی»، »جمهوری»، «برابری زن و مرد» و غیره موضوعِ لائیسیته قرار نمی‌گیرند. اما پیش‌شرط‌های لائیسیته وجود آزادی، دموکراسی و قانون‌مداری است. بدون این‌ها، برآمدنِ لائیسیته ممکن نیست.

(مقوله «دولت» در هر جای این نوشته در برگیرنده‌ی سه قوای اجرایی، قانون‌گذاری و قضائی می‌باشد که معادل آن در زبان‌های خارجی: État به فرانسوی، State به انگلیسی و Staat  به آلمانی است. در ادبیات سیاسی ایرانی، گاه این مقوله را «حکومت» نامند.)

 

2- تبارشناشی لائیسیته: لائیسیته زمینه‌های تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی (علمی، هنری، فلسفی…) دارد. زمینه‌های لائیسیته را «فرایند افولِ قدرت و سلطه‌ی دین و مذهب در جامعه» می‌نامیم. «سکولاریزاسیون» به یک معنا نام چنین فرایندی است. فرایند سکولاریزاسیون در اروپا رخ می‌دهد و با این که بنا بر شرایط تاریخی، سیاسی، اجتماعی، دینی و فرهنگیِ هر کشور یا منطقه‌ شکل‌هایی ویژه‌ به خود می‌گیرد، اما مشخصاتی مشترک نیز دارد.

لائیسیته در بستر چنین فرایندی شکل می‌گیرد.

(بحثِ سوکولاریزاسیون در اروپا و تفاوت بین لائیسیته در فرانسه و سکولاریسم در کشورهای اروپای شمالی و غیره موضوع این گفتار قرار نمی‌گیرند. در این جا به همین اکتفا کنیم که یک مورد اساسی اختلاف در این است که در سکولاریسم، مقوله‌ا‌‌ی به نام «جدایی دولت و دین» به طور مشخص وجود ندارد، در حالی که لائیسیته، در یکی از سه اصل بنیادی و تعریف‌‌ساز خود، بر روی این «جدایی» تأکید می‌ورزد. برای مطالعات بیشتر، چه در مورد لائیسیته و سوکولاریزاسیون و چه در رابطه با تفاوت‌های میان این دو مقوله، رجوع کنید به کتاب  لائیسیته چیست؟ و مقاله‌ای زیر عنوان مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران. سوکولاریزاسیون، زمان‌ها و زمینه‌ها. (لینک آن‌ها در کتاب‌نامه پایانی این نوشتار، در شماره‌های 29 و 30 درج شده‌اند.)

ریشه‌ها و زمینه‌های تبارشناسیک لائیسیته را می‌توان در دوران‌های زیر نشان داد:

– 300 – 400 پیش از میلاد: پیدایش فلسفه و طرح لوگوسLogos  (گفتمان استدلالی) در برابر افسانه (میتوس Mythos) در یونان باستان با پیش‌سقراطیان، افلاطون و به‌بوژه سوُفیست‌ها (Sophistes) و ارسطو.

– سرآغاز میلاد در بیان مسیح: «قلم‌‌رو من از این جهان نیست» (مسیح به روایت یوحنا، باب هجدهم، 36). «كار قيصر را به قيصر واگذاريد و كار خدا را به خدا» (مسیح به روایت متی، باب بیست و دوم، 21).

– 1400 – 1500 میلادی: روُنسانس Renaissance در هنر، ادبیات و علوم (در ایتالیا و به طور کلی در سراسر اروپا): بوتیچلی (1445-1510) و رافائل (1483-1520) چون دو نماد سکولاریزاسیون یا دنیوی کردن نقاشیِ دینی.

– 1517 – 1570 میلادی: رفرماسیون (Réformation)، اصلاح دین یا پروتستانتیسم در آلمان و اروپای شمالی و گسترش آن به دیگر مناطق اروپا. مارتین لوتر (1453-1546) و انتشار 95 تز او در اکتبر 1517: سکولاریزاسیون در مسیحیت و پایان دادن به سلطه‌ی کلیسای کاتولیک در بخشی از اروپا از این جا آغاز می‌شود. در این دوره است است که نیکولو ماکیاولی (1469-1527) سیاست و سیاست‌ورزی در گسست از دین را برای نخستین بار ابداع و تبیین می‌کند.

– 1618 – 1648 میلادی: جنگ‌های مذهبیِ 30 ساله و پیمان‌های وستفالی. با این قراردادها، که به‌طور عمده در سال  1648 در شهر مونستر آلمان منعقد می‌شوند، اروپا از جنگ‌های متمادی مذهبی خارج می‌شود و صلح دینی میان مذاهب مختلف، که در ستیز با هم بودند، برقرار می‌گردد. پیمان وستفالی مرحله‌ای مؤثر و مهم به سوی استقلال قدرت‌های سیاسی از دین و نهاد دین بر اساس منطق و راسیونالیته دولتی به شمار می‌رود. سوکولاریزاسیونِ املاک و مستغلات کلیسای کاتولیک در این پیمان اعلام می‌شود. در این هنگام است که برای نخستین‌بار، واژه سکولاریزاسیون، که کلمه‌ای فرانسوی است، در مورد خاص انتقالِ اموال غیرمنقول کلیسا به بخش دنیوی، دولتی و خصوصی ابداع و به کار بُرده می‌شود.  

– سده‌های هفدهم و هجدهم میلادی: ترقی راسیونالیسم (خردگرایی) و پیش‌رفت علوم، هنر، ادبیات، فلسفه در آزادی و استقلال از دین و کلیسا. در میدان فلسفه: هابز (1588-1679) و اسپینوزا (1632-1677). روشنگری Les Lumières در فرانسه با وُلتر (1694-1778) و روسو (1712-1778). Aufklärung در آلمان با کانت (1724-1804).  رواداری دینی و عقیدتی (توُلِرانس) در انگلستان با جان لاک (1632-1704).

– 1789 – 1871: دوران انقلاب‌های اجتماعی، از جمله بر ضد کلیسا‌سالاری و برای جدایی دولت و دین. از انقلاب فرانسه (1789-1799) تا کمون پاریس (1871).

 

3- لائیسیته در فرانسه، طی یک فرایند مبارزاتیِ تاریخی و دیرپا شکل‌می‌گیرد. یعنی از راه مبازرات اجتماعی و سیاسی با شرکت مردمِ شهر و روستا و به‌ویژه زحمتکشان و روشنفکران لائیک، سوسیالیست و آزادی‌خواه. فرایند تحقق لائیسیته در فرانسه بیش از یک قرن، از آغاز انقلاب کبیر فرانسه در 1789 تا تصویب قانون جدایی دولت و کلیساها در 1905 به درازا می‌کشد.

در درازای سده‌ی نوزدهم تا اوایل سده‌ی بیستم، یک رشته جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی در فرانسه رخ می‌دهند که همیشه همراه با مبارزه علیه سلطه‌ی کلیسا و دین (کلیسا‌سالاری Cléricalisme) بوده‌اند. ابتدا در انقلاب فرانسه (1789 – 1899)، سپس در انقلاب جمهوری‌خواهی و اجتماعی در 1848، پس از آن در کمون پاریس (1871) و سرانجام در دوران جمهوری سوم با توسعه‌ی جنبش برای « آموزش همگانی، لائیک و جمهوری‌خواه» از 1871 تا اوایل قرن بیستم. با تصویب «قانون جدایی کلیساها از دولت» در 9 دسامبر 1905، که به قانون لائیسیته معروف می‌شود، فرایند شکل‌گیری لائیسیته در فرانسه به پایان می‌رسد. با این همه، در درازای قرن بیستم و تا امروز، تحول و تکامل این قانون همواره موضوع بحث و جدل قرار می‌گیرد.

 

4- پیدایش واژه لائیسیته Laïcité. این اصطلاح برای نخستین‌بار در پی کُمون پاریس، در سال 1871، در گزارشی از یک جلسه‌‌ی شهرداری‌ در حومه‌ی پاریس درباره‌ی «تعلیم و تربیت لائیک‌ در مدارس» به کار بُرده می‌شود، پیش از این، چنین کلمه‌ای در ادبیات سیاسی وجود نداشت. منظور ما در این جا خودِ کلمه «لائیسیته» است که تا آن زمان اختراع و بیان نشده بود، در حالی که واژه «لائیک» از دیرباز (از زمان هومر و در زبان یونانی) وجود داشته است. در واژه‌شناسی مسیحی به دین‌باوران غیر‌کلیسایی «لائیک» می‌گویند: مردمانی که مؤمن‌اند‌ اما چون کشیشان و دیگر صاحب منصبان در سلسله مراتب کلیسایی، وابستگی به نهاد کلیسا و یا نقشی، مقامی و یا مسئولیتی در آن ندارند. در یک کلام، ریشه‌ی لائیک و لائیسیته از لائوس λαος (Laos) یونانی برخاسته و لائوس در این زبان به معنای «مردم» (peuple ، people) است. هومر، در ایلیاد، جنگ‌جویان عادی و سربازان را لائوس می‌نامید و آن‌ها را با این عنوان از رئیسان و فرماندهان نظامی متمایر می‌کرد. لائوس به طور کلی در یونان باستان شامل توده‌ی مردم و به بطور ویژه دهقانان، پیشه‌وران و ملوانان می‌گردید.

 

5- مجادله امروز بر سر لائیسیته. امروزه، با رشد بنیادگرایی و ترورریسم اسلامی و در مقابله با آن‌ها با رشد نژاد‌پرستی و خارجی‌ستیزی، معنای لائیسیته، آن گونه که در اوایل سده‌ی بیست میلادی تعریف و تبیین گردید و ما در زیر در سه اصل فرموله‌اش می‌کنیم، دستخوش اختلاف و مجادله در محافل سیاسی، اجتماعی، روشنفکری و دانشگاهی شده است. از جمله در فرانسه که زادگاه لائیسیته به شمار می‌رود، از این پدیدار (هم‌چنین باید گفت از سکولاریزاسیون و سکولاریسم نیز) تفسیرها و دریافت‌هایی ارائه داده می‌شود که گاه بسی فراتر از معنای واقعیِ آن می‌روند و شامل مسائل اجتماعی و سیاسیِ دیگر چون برابری زن و مرد، دموکراسی و غیره می‌شوند. این را ما درک فراخ از لائیسیته می‌نامیم. در بالا تأکید کردیم که این مقوله تنها و تنها به مناسبات میان دولت و دین و به آزادی عقاید دینی و غیر دینی می‌پردازد و نه چیز دیگری. در برابر این درک فراگیر، اما عده‌ای نیز دریافتی محدود از آن چه که لائیسیته در حقیقت و در نمامیت‌اش هست به دست می‌دهند: درک تقلیل‌گرا از لائیسیته. اینان با کاهش مضمون لائیسیته راه را بر نقض بی‌طرفی نهادهای دولتی و بخش عمومی نسبت به دین می‌گشایند، کاری که به یک پَس‌رویِ اجتماعی می‌مانَد. طرفداران این درک دوم از لائیسیته، از آزادی‌های دینی و غیر دینی صحبت می‌کنند اما از «جدایی»، که یکی از سه اصل بنیادین معنای لائیسیته است، کمتر سخن به میان می‌آورند و یا مضمون آن را تقلیل می‌دهند. از این رو ما امروزه با «لائیسیته‌‌های» گوناگون رو به رو هستیم: لائیسیته فراخ و لائیسیته محدود.

اما به باور ما، با وجود این دریافت‌های جدید و گاه اختیاری و ناروا از آن، لائیسیته باید معنای اصلی خود را حفظ نماید. این معنا در سه اصل یا ارزش تبیین شده است که در زیر فرموله می‌کنیم.

 

سه اصل تعریف‌گر و تفکیک‌ناپذیر‌ لائیسیته

1– جدایی دولت و دین

لائیسیته مستلزم استقلال و جدایی دولت و بخش عمومی نسبت به نهادهای دینی است. امور سیاست و سیاست‌گذاری در کشور تنها و تنها بر حاکمیت مردم استوار است. دین و مذهب امری خصوصی‌اند. دولت در امور ایمانی و اعتقادی هیچ دخالتی نمی‌کند. دولت هیچ دینی را، در هر صورتی، چه دین اکثریت مردم باشد و چه نباشد، به رسمیت نمی‌شناسد. این بدین معنا‌ست که در لائیسیته، دین رسمی یا دولتی وجود ندارد. دولت دین و مذهب ندارد. قانون اساسی و سه قوای مجریه، مقننه و قضائی به هیچ دینی ارجاع نمی‌دهند،از احکام دینی و مذهی پیروی نمی‌کنند. دولت هیچ لابیِ مذهبی‌ را به رسمیت نمی‌شناسد. از جدایی دولت و دین، بی‌طرفی دولت، نهادهای دولتی و عمومی، یعنی ادارات دولتی، شهرداری‌ها، مدارس دولتی… و در نتیجه بی‌طرفیِ کارمندان این نهادها نسبت به ادیان و مذاهب گوناگون به دست می‌آید. تبلیغ و ترویج دین از هر راه، از جمله با نمایش آشکار نشانه‌های مذهبی در ادارات دولتی و بخش عمومی (و نه در جامعه و بخش خصوصی) از سوی کارمندان آن‌ها ممنوع است. در لائیسیته، شهروندان در برابر سازمان‌های دولتی و عمومی، قطع نظر از عقاید و اعتقادات‌شان، برابرند.

در لائیسیته، نهادهای دینی و مذهبی خصلت دولتی ندارند. این ها در شمارِ نهادهای جامعه‌ی مدنی قرار می‌گیرند و بی هیچ تمایزی و برابرانه از همه‌ی حقوق، اختیارات و وظایف انجمن‌های جامعه مدنی برخوردار می‌باشند. دولت هزینه‌ی امور مذهبی، نهادهای دینی، مدارس خصوصیِ مذهبی و از این دست را بر عهده نمی‌گیرد. دولت هیچ بودجه‌ای را به امور مذهبی اختصاص نمی‌دهد. نهادهای دینی، چون بخشی از جامعه‌ی انجمنی و مدنی، هزینه‌های خود را، خود، باید به طور مستقل تأمین نمایند و بدین منظور در چهارچوب قوانین و مقررات وضع شده در کشور در مورد فعالیت انجمن‌ها و نهادهای مدنی باید عمل کنند.

دو نهاد دولت و دین در امور یکدیگر دخالت نمی‌کنند: از یکسو، دین و نهاد‌های آن در امور سیاست و دولت (اجرائی، قانون‌گذاری و قضایی) و از سوی دیگر، دولت و نهادهای دولتی در امور درونی نهاد دین.

2- آزادی وجدان و عقیده

لائیسیته  آزادی عقیده و وجدان را تضمین می‌کند. هر کس، با هر عقیده‌ی مذهبی یا غیر مذهبی‌، در ابراز اعتقادات خود آزاد است. لائیسیته مستلزم بی‌طرفیِ دولت نسبت به ادیان و مذاهب مختلف و یا اعتقادات غیر دینی است. در لائیسیته، همه‌ی افراد جامعه در برابر قانون برابرند، صرف نظر از مذهبی بودن و مذهبی نبودن آن‌ها.  

3- برابری دین‌باوران و دین‌نا‌باوران دربرابر قانون

در لائیسیته، باورمندان به دین و غیر‌باورمندان به دین دربرابر قانون برابرند. لائیسیته، بی هیچ تمایزی از دید ایمان و  اعتقاد، برای باورمندان به دین و غیرباورمندان به دین، حق یکسانِ آزادی بیانِ عقیده و اعتقاد را تضمین می‌کند. لائیسیته هم‌چنین، حق آزادی داشتن مذهب و یا آزادی نداشتن مذهب را تأمین می‌کند. لائیسیته ضامن ادای آزاد دین و آزادی مذهبی است، هم‌چنین ضامن آزادی در برابر دین است، یعنی هیچ کس را نمی‌توان ملزم به رعایت اصول و احکام دینی کرد.

 

نتیجه‌گیری

سه اصلِ تفکیک‌ناپذیرِ «جدایی دولت و دین»، «آزادی وجدان و عقیده» و «برابری دین‌باوران و دین‌نا‌باوران دربرابر قانون» تعریف‌گر لائیسیته‌ هستند. در صورتی رژیمی را لائیک می‌شماریم که سه اصل یا ارزش فوق را باهم، هم‌زمان و بدون کم و کاست رعایت کند، در غیر این صورت این رژیم لائیک محسوب نمی‌شود. از این رو ست که، بنا بر تعریف لائیسیته بر اساس همپایی سه اصل فوق، به عنوان نمونه، جمهوری اسلامی ایران که یک تئوکراسی است، رژیم پهلوی‌ها در ایران (1925-1978) و یا رژیم‌های امروزی در روسیه، چین یا ترکیه که دیکتاتوری‌‌ هستند و یا اتحاد شوروی سابق و کشورهای معروف به سوسیالیستی که نظام‌هایی توتالیتر بودند… هیچ یک از آن‌ها را نمی‌توان «لائیک» نامید. در تمامیِ این سیستم‌های نامبرده، یا از جدایی دولت و دین اثری نیست (نمونه‌ی جمهوری اسلامی ایران) یا آزادی‌های دینی سرکوب می‌شوند (نمونه‌ی کشورهای “سوسیالیسم واقعاً موجود”) و یا آزادیِ عقیده و و جدان پایمال می‌شود (در همه‌ی این رژیم‌ها). به بیانی دیگر، در همه‌ی این کشورها ما با نبود فاحش یک، دو یا هر سه اصل لائیسیته روبرو بودیم و یا هستیم. در نتیجه نمی‌توان در آن‌ها، از جود لائیسیته، با تعریفی که به دست دادیم، سخن گفت.

لائیسیته عقیده‌ای یا اعتقادی در کنار دیگر عقیده‌ها و اعتقادها نیست، بلکه آزادیِ عقیده و اعتقاد است. لائیسیته ایدئولوژی یا ایمان جدید نیست، بلکه پشتیبان آزادی بیان، چه دینی و چه غیر دینی، است.

تجربه‌ی تاریخی در رابطه با فرایند لائیسیته و سکولاریزاسیون در اروپا نشان می‌دهد که امر پایان سلطه‌ی دین و جدایی آن از دولت، تنها با تکیه بر متفکرانِ آزادی‌خواه و خِرَدگرا به دست نیامده است. این تجربه هم‌چنین نشان داده است که امر فوق تنها از راه اصلاح دین توسط نواندیشان دینی حاصل نمی‌شود. اگر چه این دو عامل، یعنی  جنبش فکریِ لائیک و جنبش نواندیشیِ دینی، نقش مهمی می‌توانند ایفا کنند. اما لائیسیته (و سکولاریزاسیون نیز) همواره در درازای تاریخ غرب امری مبارزاتی و جنبشی بوده است. به بیانی دیگر، این مردمان آگاه و آزادی‌خواه جوامع غربی بوده‌اند که در چندانی، گونه‌گونی و مشارکت‌شان، امر مبارزه با سلطه‌گری دین را در دست گرفتند و به پیش‌ بُردند. مذهب را به امری خصوصی تبدیل کردند و سرانجام به دخالت‌گری دین و نهادهای آن در سیاست و اداره‌ی امور کشورشان پایان بخشیدند.

در ایرانِ امروز، که زیر سلطه‌ دین‌سالاری اسلامی به سر می‌بَرَد، جدایی دولت و دین تنها از راه مبارزات اجتماعی و سیاسی خودِ مردم و با همراهیِ جنبش‌ فکری لائیک و آزادی‌خواه، طی فرایندی سخت و دیرپا، می‌تواند تحقق پیدا کند. ابتدا، با پایان دادن به رژیم جمهوری اسلامی ایران و سپس با مبارزه در راستای برآمدنِ مناسباتی نوین بر اساس سه اصلی که لائیسیته را می‌سازند.   

——————————————-

 

کتاب‌نامه

 

Champion Françoise, Entre laïcisation et sécularisation, Des rapports Eglise-Etat dans l’Europe Communautaire, Le Débat, N° 77, novembre-décembre 1993

Champion Françoise, Les rapports Eglise-Etat dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique. Social compass, décembre 1993

Bauderot Jean, La laïcité française et l’Europe, Philodophie politique, N° 4,1993

Bauderot Jean, Religion et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994

 Barbier Maurice, La laïcité, L’Harmattan, 1995

؟ Haarscher Guy, La laïcité, Que sais-je

Costa-Lascaux Jacqueline, Les trois âges de la laïcité, Hachette

Pena-Ruiz Henri, Qu’est-ce-que la la¨cité, Gallimard

Pietri Gaston, La laïcité est une idée neuve en Europe, sur site internet

Institut d’étude des religions et de la laïcité, Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne, Bruxelles, Collogue, 1994

Messner Francis, Liberté religieuse, neutralité et coordination entre les Etats et les Eglises: l’exemple de la République fédérale d’Allemagne, Le Supplément N° 175, décembre 1990

Nipperdey Thomas, Reflexions sur l’histoire allemande, Paris, Gallimard,1990

Gimenez de Carvajal José, La sortie d’un catholicisme d’Etat en Espagne, Le Supplément, N°175, décembre1990

Becarud Jean, Eglise et politique dans l’après franquisme (1975-1978), Pouvoirs, N° 8, 1979

Jemolo Arturo Carlo, L’Eglise et l’Etat en Italie du Risorgimento à nos jours, Seuil, 1960

Margiotta Broglio Francesco, Vers une séparation contractuelle, le nouveau régime des cultes en Italie. Le Supplément, N° 175, décembre 1990

Hasquin Hervé, Histoire de la laïcité, principalement en Belgique, Bruxelles, La Renaissance du livre, 1979

Ester Peter, Halmann Loek, Les piliers hollandais, Projet, N° 255,1991

De Voogd Christophe, Histoire des Pays-Bas, Paris, Hatier, 1992

Bedarida François, La société anglaise du milieu du 19 éme siècle à nos jours, Seuil, 1990

Martin David, A General Theory of Secularisation, Oxford, Blackweoll, 1978

Paris David, Les rapports entre l’Eglise et l’Etat en République d’Irlande, Raison présente N° 94, 1990

Picard Anne, De la confessionalité au sécularisme: le processus de sécularisation et ses enjeux dans la République d’Irlande des années, sur site internet: www.uhb.fr/langues/cei/ap1.htm

Vlachos Georges, Constitution à l’étude du problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat du point de vue orthodoxe, Annuaire scientifique de la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes, 1972

Svoronos Nicolas, Histoire de la Grèce moderne, Paris, PUF, 1980

Mouvement Europe et Laïcité, Site internet: www.europe-et-laïcité.org

27 – سایت خبری درباره‌ی لائیسیته به زبان فرانسه و انگلیسی: www.laic.info.

28- سایت رسمی دیدبانی لائیسیته (فرانسه):  https://www.gouvernement.fr/qu-est-ce-que-la-laicite

29- مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران. سوکولاریزاسیون، زمان‌ها و زمینه‌ها. شیدان وثیق: https://urlz.fr/fulT

30- لائیسیته چیست؟ به فارسی و کردی. شیدان وثیق: https://urlz.fr/fulX

 

شیدان وثیق

اردیبهشت 1400 – آوریل 2021

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com